Shabbos Nachamu

א. אויף דעם כפל לשון הכתוב^א „נחמו נחמו עמי יאמר אלקיכם" זאָגט דער מדרש^ב: לקו בכפלים ומתנחמים בכפלים. אַז דער ענין הניחום וועט זיין כפול. דאַרף מען פאַרשטיין וואָס איז דער מיין ותוכן פון נחמה כפלים?

ולאידך, איז ידוע די קושיא בפשטות: וואָס איז דער חידוש אַז „מתנחמים בכפלים", וויבאַלד אַז דער „לקו" איז געווען „ בכפלים"?

וועט מען דאָס פאַרשטיין בהקדים הביאור אין סיום מס' מכות, וואָס אויך דאָרטן געפינען מיר דעם כפל לשון פון נחמה — „עקיבא ניחמתנו עקיבא ניחמתנו"^ג; און אויך דאָרט רעדט זיך וועגן ענין החורבן וגלות, און אויף דעם קומט דער כפל לשון „ניחמתנו"^ד.

וע"פ הידוע אַז ענינים פון תושב"כ ווערן נתפרש ונתבאר בתורה שבע"פ — איז עד"ז בנדו"ד.

ב. בסיום מס' מכות זאָגט די גמרא: וכבר הי' ר"ג וראב"ע ור"י^ה ור"ע מהלכין בדרך ושמעו קול המונה של רומי^ו מפלטה ברחוק מאה ועשרים מיל התחילו בוכין ור"ע משחק, אמרו לו מפני מה אתה משחק, אמר להם ואתם מפני מה אתם בוכים, אמרו לו הללו כושיים^ז שמשתחוים לעצבים ומקטרים לעבודת כוכבים יושבין בטח והשקט ואנו בית הדום רגלי אלקינו שרוף באש ולא נבכה, אמר להן לכך אני משחק ומה לעוברי רצונו כך לעושי רצונו עאכו"כ. שוב פעם אחת היו עולין לירושלים כיון שהגיעו להר הצופים קרעו בגדיהם כיון שהגיעו להר הבית ראו שועל שיצא מבית קדשי הקדשים התחילו הן בוכין ור"ע משחק, אמרו לו מפני מה אתה משחק, אמר להם מפני מה אתם בוכים, אמרו לו מקום שכתוב בו^ח והזר הקרב יומת ועכשיו שועלים הלכו בו ולא נבכה, אמר להן לכך אני משחק דכתיב^ט ואעידה לי עדים נאמנים את אורי' הכהן ואת זכרי' בן יברכיהו וכי מה ענין אורי' אצל זכרי' אורי' במקדש ראשון וזכרי' במקדש שני אלא תלה הכתוב נבואתו של זכרי' בנבואתו של אורי', באורי'68כתיב^י לכן בגללכם ציון שדה תחרש [וגו'], בזכרי' כתיב^יא עוד ישבו זקנים וזקנות ברחובות ירושלים, עד שלא נתקיימה נבואתו של אורי' הייתי מתיירא שלא תתקיים נבואתו של זכרי', עכשיו שנתקיימה נבואתו של אורי' בידוע שנבואתו של זכרי' מתקיימת, בלשון הזה אמרו לו עקיבא ניחמתנו עקיבא ניחמתנו^יב.

והנה, אע"פ אַז די גמרא הנ"ל איז פון חלק האגדה שבתורה און ס'איז אַ כלל אַז אין למדין הלכה מאגדה^יג — איז דאָס בשעת דער לימוד פון אגדה איז בסתירה צו הלכה; אָבער אויב עס איז ניט קיין סתירה, לערנט מען יאָ אָפּ עניני הלכה פון אגדה און מען פאַרלאָזט זיך אויף דעם^יד.

ועוד: אפילו את"ל אַז מען לערנט ניט אָפּ פון אגדה אַ הלכה למעשה בפועל^טו — אָבער אַ סברא בהלכה קען מען אָפּלערנען.

נוסף על הנ"ל, איז בנדו"ד ניט נאָר דברי אגדה, נאָר אַ מעשה רב^טז, אַ מעשה בפועל, ווי גדולי התנאים (בהלכה) האָבן זיך געפירט; און די ברייתא רעכנט אויס זייערע נעמען כולל ר"ע וואָס „כולהו (גאַנץ תורה שבע"פ) אליבא דר"ע"^יז — איז מובן בפשטות אַז אין דעם זיינען פאַראַן כמה סברות וואָס זיינען נוגע להלכה.

ובפרט אַז אין דעם צווייטן פאַל ווערט דערציילט ניט נאָר וועגן בוכים ומשחק נאָר אויך וועגן מעשה של הלכה בפועל „כיון שהגיעו להר הצופים קרעו בגדיהם" — „דדינו ליעבד הכי"^יח.

ע"פ כהנ"ל דאַרף מען פאַרשטיין, ובלשון הש"ס בכ"מ, „במאי קמפלגי"; וואָס זיינען די הלכה'דיקע סברות, וואָס זיי זיינען דער טעם וסיבה וואָס די חכמים הנ"ל זיינען מחולק מיט ר' עקיבא — און מן הקצה אל הקצה: פון „בוכין" צו „משחק"? און כאָטש אַז די גמרא פירט אויס „אמרו לו עקיבא ניחמתנו עקיבא ניחמתנו", איז דאָך מובן אַז זייער הו"א וואָס „התחילו בוכין" האָט אַן אָרט אין סברת ההלכה; און בפרט אַז אין ערשטן סיפור ווערט ניט דערמאָנט אַז זיי האָבן געזאָגט „עקיבא ניחמתנו", און ווי ס'איז אויך משמע דערפון וואָס תשובת ר"ע ביי דעם ערשטן מאורע האָט זיי ניט אָפּגעהאַלטן פון לבכות באַ דעם צווייטן מאורע — „שוב פ"א וכו'".

ג. אויך דאַרף מען פאַרשטיין כמה דיוקים אין תוכן והמשך הסיפורים הנ"ל^יט ומהם:

א) וואָס איז געווען די שאלה פון ר"ע „מפני מה אתם בוכים", עס איז דאָך אַ דבר הפשוט אַז בשעת מען הערט קול המונה של רומי כו' וואָס האָט חרוב געמאַכט דעם ביהמ"ק, ובפרט (במאורע הב') אַז מען זעט דעם בית המקדש69בגודל חורבנו — „שועל שיצא מבית קדה"ק" — דאַרף דאָס אַרויסרופן אבלות ובכיות.

ב) נאָכמער איז ניט פאַרשטאַנדיק: דאָס וואָס ס'ווערט דערציילט אין צווייטן סיפור, כ"שהגיעו להר הצופים קרעו בגדיהם", איז בפשטות (ווי ס'איז משמע פון סתימת והמשך הל') אַז אויך ר"ע האָט דאָס געטאָן — ד.ה. אַז אויך ר"ע האָט דערביי געטרויערט אויפן חורבן ביהמ"ק — איז וואָס פרעגט ער דערנאָך „מפני מה אתם בוכים"?

ג) דער פסוק „והזר הקרב יומת" רעדט ניט וועגן דער כניסה פון אַ זר אין קדה"ק נאָר וועגן אַ זר וואָס טוט אַן עבודה אין ביהמ"ק^*19, און וויבאַלד אַז די תנאים האָבן געוואָלט מדגיש זיין דעם איסור (אפילו) פון כניסה אין קדה"ק האָבן זיי דאָך געדאַרפט בריינגען דעם פסוק^כ „ואל יבוא בכל עת אל הקודש", וואו עס שטייט מפורש אַז אפילו אַ כה"ג טאָר ניט אַריין אין קדה"ק בכל השנה^כא.

ד) וואָס איז דער קס"ד פון ר"ע „עד שלא נתקיימה נבואתו של אורי' הייתי מתיירא שלא תתקיים נבואתו של זכרי'" — ווי איז שייך אַ ספק אַז אַ נבואה וועט ח"ו ניט מקויים ווערן; ובפרט ע"פ מרז"ל^כב „כל דבור ודבור שיצא מפי הקב"ה לטובה אפילו על תנאי לא חזר בו"?

ה) פאַרוואָס בריינגט ר"ע דוקא די נבואה „ציון שדה תחרש" און ניט קיין אַנדער (פריערדיקע) נבואה פון חורבן (און גאולה)?

ו) צוליב וואָס איז די גמרא מפרט די נעמען פון די אַלע תנאים^כג, בעיקר איז דאָך נוגע צו זאָגן אַז ר"ע האָט געהאַט אַן אַנדער דיעה והנהגה פון זיי — האָט דאָך געקענט שטיין ע"ד ווי מ'געפינט בכ"מ: כבר היו ר"ע וזקנים וכו'^כד, וכיו"ב^כה.

ז) פאַרוואָס האָבן די חכמים נאָר ביי דעם צווייטן מאורע געזאָגט (אויף דער תשובה פון ר"ע) „עקיבא ניחמתנו", און ניט ביי דעם ערשטן?

ח) „בלשון הזה אמרו לו עקיבא ניחמתנו עקיבא ניחמתנו" — וואָס איז דער כפל (כל) הלשון^כו, און די באַוואָרעניש אַז „בלשון הזה אמרו לו"?

דער מהרש"א^כז זאָגט אויף דעם (קושי' ז' וח'): „כפלו הדברים ע"ש שני70המעשים שזכר". אָבער אויך דער תירוץ פאָדערט הסברה: די „שני המעשים" זיינען דאָך געווען בהפסק זמן ומקום^כח — די ערשטע מעשה איז געווען כשהיו „מהלכין בדרך", צוקומענדיק צו רומי, און די צווייטע — „שוב" כש"היו עולין לירושלים" — טאָ ווי ווערן זיי צוזאַמענגענומען בחדא מחתא אין דעם זעלבן ענטפער?

ד. בפשטות קען מען מסביר זיין, אַז אין ביידע מאורעות זעט מען די נקודה משותפת אין דער שיטה פון ר"ג וראב"ע ור"י מצד אחד און ר"ע מצד השני: ר"ג וראב"ע ור"י האָבן אין יעדער מאורע געזען דעם ענין הלא טוב שבזה — און ר"ע האָט אויך אין זיי געזען דעם (תכלית ו)תוכן הטוב — און ר"ע גייט בזה לשיטתו ווי ער זאָגט במק"א^כט „לעולם יהא אדם רגיל לומר כל דעביד רחמנא לטב עביד", און ווי די גמרא דערציילט דאָרט אַז אַזוי איז געווען זיין הנהגה בפועל^ל.

און לויט דעם קען מען מבאר זיין וואָס די גמרא בריינגט ביידע מאורעות בהמשך אחד, כאָטש זיי זיינען פאָרגעקומען אין פאַרשידענע מקומות וזמנים כנ"ל: דאָס איז ניט נאָר דערפאַר ווייל ביידע סיפורים האָבן פּאַסירט מיט די זעלביגע תנאים, נאָר ווייל אין ביידע מאורעות געפינט מען די זעלבע נקודה אין שיטת ר"ע — צו זעהן בהווה אין יעדער זאַך די תועלת וטוב וואָס קומט דערפון אַרויס שפּעטער.

ה. אָבער ע"פ הנ"ל דאַרף מען פאַרשטיין:

א) די צריכותא פון די אַלע דריי — וואָס איז דער חידוש אין שיטת ר"ע אין די ביידע סיפורים און אין „לומר כל דעביד רחמנא לטב עביד".

ב) „לעולם יהא אדם רגיל לומר כל דעביד רחמנא לטב עביד" איז אַ כלל אין וועלכן מען געפינט ניט קיין מחלוקת און אַזוי איז עס אָפּגע'פּסק'נט אין שו"ע^לא — ובמילא איז ניט מסתבר אַז די תנאים ר"ג וראב"ע ור"י זאָלן אויף דעם קריגן^לב; וביותר — אַז אפילו ביי דעם צווייטן מאורע וואָס זיי האָבן געזאָגט „עקיבא ניחמתנו", איז ניט מוכרח אַז זיי האָבן חרטה געהאַט פון זייער דיעה.

ג) לפי הנ"ל האָט ר"ע אין זיין ענטפער געדאַרפט זאָגן נקודת שיטתו, „כל דעביד רחמנא לטב עביד" (און דערנאָך (אויב ס'איז מוכרח) די ראי' פרטית).

ו. וועט מען עס פאַרשטיין בהקדים הביאור פון דער גמרא בפשטות.

דער טעם אויף דער תמי' פון רבי עקיבא „מפני מה אתם בוכים" איז — וויבאַלד אַז זיי האָבן אָנגעהייבן וויינען ערשט דאַן ווען „שמעו קול המונה של רומי וכו'" און ניט פריער, איז דערפון71מוכח אַז זייער בכי' איז ניט צוליב דעם עצם ידיעה אַז רומי איז בתוקף, וויבאַלד זיי האָבן דערפון געוואוסט נאָך איידער זיי זיינען אַרויס „בדרך" [נאָכמער: עצם ההליכה זייערע צו רומי^לג, צו מבטל זיין די גזירות אויף אידן^לד, איז מחמת תוקף הגלות].

און עד"ז אין צווייטן סיפור: זייער בכי' איז ניט געווען אויפן עצם החורבן — ובפרט אַז אויפ'ן חורבן איז מפורש אַז (נאָר) „קרעו בגדיהם" נאָך פריער^לה — נאָר סיבת הבכי' איז געווען „כיון . . ראו שועל כו' התחילו הן בוכין".

דעריבער האָט ר"ע געפרעגט „מפני מה אתם בוכים" — וואָס איז ביי זיי איצט נתחדש געוואָרן, וואָס צוליב דעם „התחילו הן בוכין"^לו.

ז. זייער ענטפער צו ר"ע „הללו כושיים כו' יושבין בטח והשקט ואנו בית הדום רגלי אלקינו שרוף באש" פירושו: די עצם זאַך וואָס מלכות רומי איז אין אַ מצב פון „בטח והשקט" אין גשמיות'דיקע וועלט־אַכן האָט ביי זיי ניט תופס מקום געווען ביז לבכי'; אדרבה: דאָס וואָס מלכות רומי איז בתוקף ובטח איז גאָר לטובת ישראל, ווייל „והלבנון באדיר יפול"^לז; וואָרום היות אַז „הכל לפי המבייש והמתבייש"^לח איז די בושה אַ פיל קלענערע ווען די נפילה פון „לבנון" (ביהמ"ק) איז דוקא דורך אַ מלכות אדירה.

(ובזה יומתק, וואָס אין זייער ענטפער האָבן זיי ניט אָנגעהייבן און מדגיש געווען, אַז מלכות רומי האָט חרוב געמאַכט דעם ביהמ"ק און דאָך איז זי בתוקף („בטח והשקט") — ווייל, אדרבה, דאָס איז לטובת ישראל, מאַכענדיק לייכטער דעם רגש הבושה וכו', כנ"ל).

זייער טענה איז געווען: דאָס וואָס רומי^לט געפינט זיך אין אַ מצב פון „בטח והשקט" אין דער צייט וואָס „אנו בית הדום רגלי אלקינו שרוף באש" איז אַ חילול ש"ש (נוסף אויף חילול שם ישראל)^מ. נאָכמער: וויבאַלד רומי'ס גאַנצער תוקף כו' איז נאָר בכדי ס'זאָל מקויים ווערן „והלבנון באדיר יפול" — היינט פאַרוואָס איז רומי נאָך אַלץ אַן „אדיר" און „בטח והשקט" אויך איצט ווען דער ביהמ"ק איז שוין (פון פריער) אַ שרוף?

עד"ז איז אויך אין דעם צווייטן מאורע: זעענדיק אַ „שועל שיצא מבית קדשי הקדשים" האָבן זיי דערין געזען אַ חילול ש"ש ושם ישראל — אַז אַ „מקום שכתוב בו והזר הקרב יומת", אַז קיין איד טאָר דאָרט ניט אפילו דערנענטערן זיך, ביז אַפילו אַ כה"ג (דער72קדה"ק^מא פון אידן) טאָר דאָרט ניט אַריין (אויסער איין מאָל אַ יאָר, יוםכיפור ובזאת (דוקא) יבוא גו'), אויך ער רעכנט זיך ווי אַ זר כל ימי השנה כו'^מב — און „עכשיו שועלים הלכו בו"?!

ד.ה. די נקודה פון זייער טענה איז געווען: ס'איז טאַקע נגזר געוואָרן אַז דער ביהמ"ק זאָל חרוב ווערן און אידן זאָלן פאַרטריבן ווערן אין גלות — אָבער פאַרוואָס זאָל דערביי זיין אַזאַ חילול השם וחילול שם ישראל? א) מלכות רומי מוז דאָך ניט בלייבן „בטח והשקט" אויך נאָכדעם ווי דער ביהמ"ק איז שוין חרוב; ב) די נבואת החורבן „ציון שדה תחרש" האָט דאָך געקענט מקויים ווערן ביי די אַנדערע חלקים פון ביהמ"ק און ניט דוקא אין דעם אָרט פון קדה"ק, אַן אָרט, וואו אפילו בנוגע דעם הייליקסטן אידן איז אָנגעזאָגט געוואָרן „והזר הקרב יומת"^מג.

ח. און אויף דעם האָט ר"ע געענטפערט: „ומה לעוברי^* רצונו כך לעושי רצונו על אחת כמה וכמה": אמת, אַז דורך דעם וואָס רומי איז בטח השקט בעת אַז בית אלקינו שרוף באש איז אַ חילול ש"ש ושם ישראל; אָבער דורכדעם וועט נאָכדעם אויך דער שכר וטובה זיין ביתר שאת, וואָרום „ומה לעוברי רצונו כך לעושי רצונו עאכו"כ", ד.ה. ר"ע האָט אויך אין דער הצלחה פון רומי און אפילו אויך אין חילול ש"ש וש"י געזען דעם טוב המסובב עי"ז.

און עד"ז אין צווייטן סיפור: וויבאַלד אַז די נבואה פון חורבן איז מקויים געוואָרן אין דער פולסטער מאָס, ביז אַז שועל יוצא מבית קדה"ק, איז דאָס גופא אַ הוכחה, אַז די נבואת הגאולה פון זכרי' וועט מקויים ווערן באופן הכי נעלה. ס'איז ביי אים ניט געווען קיין ספק ח"ו אַז די נבואה וועט מקויים ווערן; דער ספק איז נאָר געווען אינעם אופן הקיום — צי בתכלית העילוי אָדער ניט^מד ע"ד ווי מ'געפינט באַ כו"כ יעודי התורה.

וע"ד באַ „שדה תחרש" קען זיין די צמיחה עי"ז „ואספת דגנך"^מה נאָכמער „מאה שערים"^מו, נאָכמער „חטים ככליות"^מז נאָכמער ווי עס וועט זיין נאָר לעת"ל ונגש חורש בקוצר^מח.

האָט ער דורך דעם אופן קיום פון נבואת החורבן (פון אורי') געזען אַז אויך דער קיום הנבואה פון דער גאולה וועט זיין באופן הכי נעלה.

עפ"ז איז מובן פאַרוואָס ער בריינגט דאָ דווקא די נבואה „ציון שדה תחרש"^מט: דער ענין פון חרישת שדה73איז ניט אויף קאַליע מאַכן די שדה, נאָר אדרבה, חרישה איז אַ הכרח כדי די שדה זאָל קומען לשלימותה — ונתנה הארץ יבולה, דורכדעם איז נאָכדעם די צמיחה כדבעי^נ; און וואָס מער מען צעאַקערט די שדה, אַלץ בעסער איז די זריעה און נאָכדעם די צמיחה. און עד"ז בעניננו: דער חורבן ביהמ"ק איז בדוגמא צו חרישה, וואָס דוקא דורך (און פון) איר קומט דער יתרון אין צמיחת הגאולה, און דעריבער, ווען ר"ע האָט געזען אַז דער חורבן (די חרישה) האָט דערגרייכט עד תכליתו: ביז צום מקום קדה"ק^נא, איז עס ביי אים געווען אַ הוכחה אַז אויך די גאולה (צמיחה) וועט זיין בתכלית העילוי^נב.

ט. עפ"ז קען מען מבאר זיין די חילוקי דיעות אין דער מחלוקת פון ר"ע מיט די אַנדערע תנאים. אַז זיי זיינען תלוי אין אַ שאלה כללית וואָס מען געפינט בכמה מצות:

צי מען דאַרף זיך רעכענען (און לויט דעם מכריע זיין) בהווה מיט אַ מצוה וחיוב וואָס וועט קומען בעתיד, ע"ד הדוגמא^נג: אַ חולה וואָס רופאים זאָגן אַז אויב ער וועט פאַסטן צום־גדלי' וועט ער דערפאַר ניט קענען פאַסטן יוהכ"פ — צי ער מעג (און דאַרף) פאַסטן צום גדלי' וואָס איז אַ חיוב מדברי קבלה^נד, כאָטש אַז דורכדעם וועט ער ניט קענען מקיים זיין בעתיד דעם חיוב מדאורייתא — פאַסטן יוהכ"פ; אָדער ער טאָר ניט פאַסטן צום גדלי' כדי ער זאָל קענען פאַסטן יוהכ"פ^נה.

וי"ל אַז דאָס איז אויך די הסברה אין דער פלוגתא צווישן ר"ע און די אַנדערע תנאים בנוגע דעם חילול ש"ש ושם ישראל בהווה, פון וועלכע ס'וועט לאחר זמן אַרויסקומען אַן עילוי גדול פאַר אידן און אַ גרעסערער קידוש ש"ש: ר"ג וראב"ע ור"י האַלטן, אַז וויבאַלד בהווה איז דאָס אַ חילול השם גדול איז ניט מכריע דאָס וואָס לאחר זמן וועט דערפון אַרויסקומען, נאָר מען רעכנט זיך מיטן איצטיקן מצב — וויבאַלד אַז בהווה איז דאָס היפך קידוש ש"ש און קידוש שם ישראל איז דאָס אויף אַזוי פיל רע אַז עס בריינגט צו בכי'.

ר"ע האַלט, אַז אויך בהווה איז מכריע די תוצאה שבעתיד — און דעריבער האַלט דאָ ר"ע אַז וויבאַלד אַז פון דעם חילול השם וחילול שם ישראל בהווה וועט דערנאָך אַרויסקומען אַן עילוי ויתרון אין קידוש השם וקידוש שם74ישראל, בהגאולה העתידה, האָט דאָס ביי אים מכריע געווען במצבו בהווה, עד כדי כך אַז „משחק".

יו"ד. וי"ל אַז די מחלוקת זייערע איז תלוי אויך אין אַן אַנדער שאלה כללית, וואָס איז מער נוגע^נו לתוכן דידן:

אויב מען קען מקיים זיין אַ מצוה בכל פרטי', אָבער דורכדעם וועט פעלן אין כללות ההידור פון דער מצוה, ולאידך, אויב מען וועט מקיים זיין די מצוה בהידור וועט פעלן אַ פּרט (שאינו לעיכובא) בהמצוה — איז די שאלה וואָס איז מכריע: דער קיום המצות בכל פּרטי' אָדער דער הידור אין כללות המצוה.

[אַ דוגמא לזה (ולא ממש) איז די שאלת האחרונים^נז ביי ברית מילה: אויב מ'וועט מקיים זיין די מצוה בבקר — לויט דעם כלל פון „זריזין מקדימין למצות" — וועט פעלן אין „ברב עם הדרת מלך"; לאידך, אויב מען וועט אָפּלייגן דעם ברית אויף אַ שפּעטערדיקער שעה אין טאָג, וועט עס ניט זיין אינעם אופן פון זריזין מקדימין, אָבער דערפאַר וועט מען מקיים זיין דעם „ברב עם הדרת מלך"^נח — וואָס איז מכריע.

ועד"ז ביי כמה ענינים — אויב דורך אָפּלייגן די מצוה אויף שפּעטער וועט מען מקיים זיין די מצוה בהידור ומן המובחר^נט].

און אויך אין דעם איז באַשטאַנען זייער מחלוקת^ס, אַז אידן וועלן באַקומען שכר פאַר זיין עושי רצונו וכו', און בשעת הגאולה וועט זיין קידוש ש"ש וש"י איז פּשוט,

די שאלה איז: מלכות רומי שעובדים ע"ז „יושבין בטח והשקט ואנו בית כו' שרוף", און „שועל שיצא מבית קדשי הקדשים כו' מקום שכתוב בו והזר הקרב יומת", איז דאָך (שוין איצט) אַן ענין פון חילול ש"ש, אַ חסרון אין עצם ענין פון קידוש ש"ש; און לעומת זה איז דאָס וואָס ביי אידן וועט זיין אַ שכר נעלה ביותר און נבואת זכרי' וועט מקויים ווערט באופן נפלא ביותר, איז אַן ענין פון הידור און תוספת (אין אורך ימים, בריאות כו' — בכללותם) אין קידוש ש"ש (וואָס וועט קומען שפּעטער לאחר זמן)^סא —

75לויט ר"ג וראב"ע ור"י, וויבאַלד אַז איצט איז דאָ אַ חסרון אין עצם פון קידוש השם (כאָטש אַז בלא"ה איז לאחר החורבן ניטאָ קיין קידוש שם ישראל וקידוש ש"ש, קען דאָס זיין ניט אין אַן אופן פון חילול), איז ניט נוגע וואָס שפּעטער וועט אַרויסקומען אַ הידור והוספה אין קידוש השם — ובמילא „התחילו בוכין".

אָבער שיטת ר"ע איז, אַז דער הידור אין כללות המצוה איז מכריע לגבי אַ פּרט אין דער מצוה — און דערפאַר איז דער שפּעטערדיקער הידור נוסף אין כללות ענין קידוש השם גובר אויפן איצטיקן חסרון אין דעם עצם פון קידוש השם — און דערפאַר „משחק".

יא. דאָס איז בכללות, בפּרטיות איז דאָ אַ צריכותא און אַ חידוש אין דעם צווייטן סיפּור לגבי דעם ערשטן אין די אַלע דריי פּרטים הנ"ל: כל דעביד רחמנא לטב עביד; צי מען רעכנט זיך בהווה מיט דעם וואָס וועט אַרויסקומען לעתיד; צי אַ פּרט אין דער מצוה איז מכריע לגבי הידור אין כללות המצוה.

דאָס וואָס ר"ע זאָגט „כל דעביד רחמנא לטב עביד" איז דער פּירוש, אַז בהווה איז דאָס אַ רעה, נאָר דער מכוון פון דעם איז לטב; און ווי מען זעט דאָס פון דער דוגמא וואָס די גמרא^סב בריינגט ביי ר"ע עצמו: דאָס וואָס ער האָט גענעכטיקט אין פעלד נישט אין שטאָט, און ער האָט פאַרלאָרן זיין חמור און תרנגול און דאָס ליכט איז פאַרלאָשן געוואָרן — איז פון דעם אַרויסגעקומען דערנאָך אַ טובה פון הצלת הנפש; ד. ה. די מעשה גופא איז אַ זאַך פון צער והיזק, דאָס איז אָבער געווען צוליב אַ טובה^סג.

— עפּ"ז איז מובן ווי דאָס שטימט מיט דעם דין וואָס די גמרא^סד זאָגט, אַז בשעת עס האָט געטראָפן אַ ניט גוטע פּאַסירונג, כאָטש אַז שפּעטער וועט דערפון אַרויסקומען אַ טובה „כגון שבא לו שטף על שדהו אע"פּ שכשיעבור השטף היא טובה לו שהשקה שדהו"^סה, דאַרף מען מאַכן ברוך דיין האמת, וואָרום „השתא מיהא רעה היא"^סו —

און אין דעם „לומר כל דעביד כו'" זיינען אויך ר"ג וראב"ע ור"י מודה צו ר"ע, כנ"ל.

דער אויפטו בנדו"ד איז אַז אין דער רעה גופא, „שועל שיצא מבית קד"ק", האָט ר"ע ניט בלויז געזען די שפּעטערדיקע תוצאה טובה, נאָר ער האָט דאָס גופא געזען אַלס אַ חלק^סז און התחלה^סח פון טובה^סט.

76וע"פּ מרז"ל אפ'ן פּסוק^ע כילה ה' את חמתו — „על העצים ועל האבנים ולא שפך חמתו על בנ"י" און דערפאַר איז באַ אסף'ן ניט „בכי לאסף" נאָר „מזמור לאסף" — און ווען און דורך וואָס איז געוואָרן כילה (לגמרי) חמתו, דורך שועלים הלכו מבית קה"ק (און ירושלים עיין גו'^עא).

אין דעם ערשטן סיפּור אָבער כאָטש אַז אויך דאָרטן „משחק" און אויך אין דעם איז דאָ אַן אויפטו אויף „כל דעביד רחמנא לטב עביד"

[וואָס א) מ'זאָגט און מ'ווייס נאָר אַז דאָס איז „לטב", מ'ווייס אָבער ניט, עס איז ניט ניכר ונגלה וואָס דער טב איז, ב) עס איז אַ רעה וואָס „לטב עביד", אָבער אויך ווען דער גאַנצער ענין וואָלט מלכתחלה ניט געווען וואָלט אויך געווען טב, ווי די דוגמא ביי ר"ע, אויב ער וואָלט ניט געהאַט דעם חמור און דעם תרנגול כו' מלכתחלה וואָלט ער דאָך אויך ניצל געוואָרן, משא"כ בנדו"ד „מה לעוברי רצונו כך לעושי רצונו עאכו"כ": א) זעט ער „כך", אין וואָס עס באַשטייט דער טוב שבזה, ב) עס קומט צו אַ תועלת ומעלה פון דעם, מער ווי בלא"ה],

דאָס איז אָבער ניט אין אַן אופן אַז דאָס גופא איז אַ חלק און התחלה פון טובה^עב.

יב. עד"ז אין די אַנדערע צוויי שאלות:

לויט דער הסברה אַז די תוצאה שבעתיד, איז מכריע דעם אופן פּעולת המצוה שבהווה; אַזוי אויך לויט דער סברא אַז דער הידור בכללות המצוה איז מכריע לגבי דעם פּרט המצוה עצמה, איז דאָך דער טעם דערביי (בכלל) ווייל דאָס איז מכריע און גובר; ד. ה. אין דער פּעולה שבהווה און לגבי דעם פּרט שבהמצוה איז דאָס טאַקע אַ חסרון, נאָר די מעלה שבעתיד, און דער הידור בכלל איז גובר ומכריע דעם חסרון, וואָס אַזוי איז דאָס (בכלל) אין דעם ערשטן סיפּור.

בנדו"ד אָבער אין דעם צווייטן סיפּור, איז דאָס לדעת ר"ע ניט בלויז בגדר מכריע, נאָר אין דער פּעולה שבהווה וכו', זעט ער נאָר די מעלה שבעתיד, ד.ה. אַז דער הידור פון קידוש שם שמים ושם ישראל וואָס וועט אַרויסקומען לעתיד, זעט ר"ע כאילו ווי דאָס האָט זיך אָנגעהייבן אין דער פּעולה שבהווה — אין דעם וואָס זעט אויס צו זיין אַ חסרון אין קידוש השם ושם ישראל^עג.

77יג. און דאָס איז דער טעם וואָס דוקא אין דער צווייטער מעשה האָבן זיי געזאָגט „עקיבא ניחמתנו עקיבא ניחמתנו" און ניט אין דער ערשטער: דער חידוש אין פּירוש הענין וואָס „שועל שיצא מבית קדשי הקדשים" לדעת ר"ע אויף דעת שאר התנאים וואָס התחילו הן בוכין איז אין צוויי זאַכן, לא זו אף זו: לדעתם האָבן זיי אין דעם געזען אַן ענין פון היפּך הטוב וואָס איז מעורר לבכי' — דעת ר"ע איז אַז ניט נאָר דאַרף מען קוקן אויף דעם ענין טוב — (קידוש ש"ש ושם ישראל בתכלית השלימות) וואָס וועט דערפון אַרויסקומען, נאָר נאָכמער, אַז דער עילוי ותועלת בהגאולה איז ניט ווי אַ זאַך וואָס ווערט דערגרייכט דורך אַ צווייטער (ניט גוטע) זאַך, נאָר דאָס איז איין ענין — „ציון שדה תחרש"; דער חורבן גופא האָט די מעלה פון חרישת השדה, וואָס איר המשך איז זריעה וצמיחה.

און דאָס איז די נחמה כפולה: א) די מעלה והידור שבעתיד, ב) אַז דער עילוי ונחמה איז דאָ אין דער פּעולה שבהווה.

און דער הכרח אויף דעם איז, „דכתיב ואעידה לי עדים נאמנים את אורי' הכהן ואת זכרי' בן יברכי' כו' תלה הכתוב כו'": דער פּסוק אַליין זאָגט, אַז דאָס זיינען ניט קיין צוויי באַזונדערע זאַכן, נאָר דאָס זיינען איינס — וכמו גדר העדות (ע"פ שני עדים — ווערט איין מציאות ד"עדות"^עד), נבואתו של זכרי' און נבואת אורי' זיינען איין עדות^עה.

משא"כ ביי דעם ערשטן סיפּור וואו ר"ע „משחק" צוליבן טעם „מה לעוברי רצונו כך לעושי רצונו עאכו"כ", איז דאָס נאָר לשיטת ר"ע, די אַנדערע תנאים אָבער זיינען געבליבן ביי זייער דיעה. ובפרט אַז אין דעם דאַרף מען אָפּלערנען און זען די מעלה און טוב פון איין זאַך („עושי רצונו") פון אַ צווייטע זאַך („עוברי רצונו") — און אויף דעם האָט ער זיי קיין ראי' ניט געבראַכט פון פּסוק ווי אין דעם צווייטן סיפור (פון וועלכע מ'זאָל וויסן במכש"כ בנוגע צום ערשטן סיפּור).

יד. עפּ"ז קען מען מבאר זיין דעם טעם וואָס די גמרא איז מפרט די נעמען פון אַלע תנאים, ווייל דורך דעם איז מובן דער טעם וסיבה פון זייער חילוק הדעות: ר"ג איז געווען נשיא — אַ ישראל (משבט יהודה); ראב"ע איז געווען אַ כהן — דור עשירי לעזרא^עו, ר"י איז געווען אַ לוי (מן המשוררים)^עז; ר"ע איז געווען אַ בן גרים^עח —

בפּשטות ווער קען זען (און אופטאָן) אין לעומת זה, אין צד ההיפּך, דעם ביטול פון דעם רע שבו אפילו ווען ער איז בתקפו און די מעלה ותועלת אינעם ענין החורבן אין אַן אופן פון נחמה בכפלים — דוקא דער וואָס ביי אים78אַליין איז דאָס געווען באופן כזה (ע"ד ווי די גמרא^עט זאָגט, אַז דוקא עובדי' האָט מנבא געווען אויף מפּלת אדום, ווייל „עובדי' גר אדומי הי' והיינו דאמרי אינשי מני' ובי' אבא ניזיל בי' נרגא"), משא"כ אַ בן ישראל — סיי אַ כהן סיי אַ לוי סיי אַ ישראל — קען דאָס ניט זעהן מעצמו, באַ עם איז דאָס אַ חידוש.

ועד"ז איז דער חילוק צווישן זייערע שיטות בהלכה: וואָס איז מכריע, דער הווה צי דער עתיד; אַ פּרט אין מצוה אָדער הידור אין כללות המצוה: דוקא ר"ע, וואָס נוסף אויף דעם וואָס ער איז געווען אַ בן גרים, האָט אויך ער אַליין אָנגעהייבן לערנען תורה ערשט ווען ער איז געווען אַ בן ארבעים^פ — איז ווען ער וואָלט געקוקט און זיך גערעכנט מיט מצבו וענינו בהווה, וואָלט ער ניט צוגעקומען צו מעלת ר"ע^פא; דוקא דערפאַר וואָס ער האָט געזען די תוצאה ומעלה וואָס קען אַרויסקומען (און דאָס איז ביי אים אַרויסגעקומען) בעתיד, און האָט עס געזען קלאָר ובודאות ווי דער זעען פון „אבנים שחקו מים"^*81 — דאָס האָט געבראַכט אַז ער זאָל אָנהויבן לערנען תורה באופן המבואר ברז"ל^פב.

טו. עפּ"ז י"ל אַז דאָס איז אויך די הסברה אין דעם יתרון ומעלה פון דער נחמה בכפליים (נחמו נחמו עמי) אויף כללות הגלות והחורבן אינעם אופן פון „לקו בכפליים": דער „לקו בכפליים" באַשטייט אין דעם וואָס נוסף אויף דעם עצם החורבן והגלות (און היפּך קידוש ש"ש ושם ישראל בזה), איז אויך דאָ דער חילול שם שמים ושם ישראל ביותר — מער ווי דורכן עצם החורבן והגלות (וכנ"ל, ע"ד המסופּר בסיום מס' מכות הנ"ל הללו משתחווים כו' יושבים בטח והשקט ואנו כו' שועל שיצא מבית קדה"ק),

און בהתאם לזה איז אויך די נחמה בכפליים: נוסף אויף דער נחמה וואָס עס ווערט נתגלה די תועלת וטובה פון עצם החורבן וגלות — ווי דאָס אַלץ איז געווען כדי עס זאָלן נתגלה ווערן די גילויים פון דער גאולה העתידה, ווערט אויך נתגלה די מעלה ועילוי אין דער הוספה („לקו בכפליים") פון חורבן וגלות (און דאָס גופא אין אַן אופן פון נחמה בכפליים")^פג, ד. ה. ניט נאָר וועט זיך אָנהערן אַז ס'איז כדאי גודל הירידה והגלות אַבי צו צוקומען צו דער הוספה והידור אין זמן הגאולה, נאָר מען הערט79אָן די טובה ומעלה אין דער הוספה בחורבן וגלות גופא — און אויף דעם זאָגט מען^פד „אודך ה' כי אנפת בי".

עפּ"ז י"ל דער רמז פן דעם ענין הנחמה בפרשתנו, ווי רז"ל זאָגן^פה (און רש"י ברענגט דאָס אַראָפּ) בנוגע צום אָנזאָג^פו „כי תוליד בנים ובני בנים ונושנתם בארץ גו'", אַז „רמז^פז להם שיגלו ממנה לסוף ח' מאות ונב שנה כמנין ונושנתם והוא הקדים והגלם לסוף ח' מאות וחמשים והקדים ב' שנים לונושנתם כדי שלא יתקיים בהם כי אבד תאבדון וזהו שנאמר^פח וישקוד כו' צדקה עשה עמנו שמהר להביאה ב' שנים לפני זמנה". ד. ה. ניט נאָר די מעלה ותועלת פון גלות גופא, ווי ער פירט אויס אַז דאָס וועט ברענגען „ובקשתם משם את ה"א ומצאת כי תדרשנו גו' ושבת עד ה"א גו'"^פט, נאָר אויך דער עילוי אין קדימת הגלות, אַז די קדימה איז מבטל דעם „אבד תאבדון".

און דורך מעשינו ועבודתנו במשך זמן הגלות וועט מען זוכה זיין בגלוי ממש צו „נחמו נחמו" און נאָכמער צו „אנכי אנכי הוא מנחמכם" בביאת משיח צדקנו.

(משיחות כ' מנ"א, ש"פ עקב,

ש"פ ראה תשל"ד)