Made by a machine and not yet checked by a person - the segments nobody has checked are marked.
177שופטים ג
א.וועגן דעם ציווי „אליו תשמעון"א — הערן און פאָלגן אַ נביא „שיהא בכל דור ודור"ב — זאָגט דער רמב"םג: „שכל נביא שיעמוד אחר משה רבינו אין אנו מאמינים בו מפני האות לבדו . . אלא מפני המצוה שצוה משה בתורה ואמר אם נתן אות אליו תשמעון".
אע"פ אַז דאָס וואָס „אין אנו מאמינים בו מפני האות לבדו" איז מוסבר בהגיון בפשטות, ווייל אַן „אות" קען מען מאַכן אויך „בלט וכשוף"ד, וואָס עפ"ז דאַרף אויסקומען, אַז אילו יצוייר און מען וואָלט געווען זיכערה אַז עס איז ניט בלט ובכישוף ובמילא — אַז ער איז אַ נביא אמת, וואָלט מען געווען מחוייב צו פאָלגן אים אויך אָן דעם ציווי „אליו תשמעון", וויבאַלד אַז די רייד פון אַ נביא איז „דבר ה'" —
איז אָבער, ע"פ הידוע בנוגע די מצוות אויף וועלכע ס'איז געווען אַ ציווי אויך פאַר מ"ת, אַז דאָס וואָס מיר זיינען מקיים די מצוות איצט איז „איןו אנו עושין אלא במצות הקב"ה ע"י מרע"ה, לא שהקב"ה אמר זה לנביאים שלפניו"ז — איז פאַרשטאַנדיק, אַז עד"ז איז אויך בנוגע די ציווים של הקב"ה דורך נביאים נאָך מ"ת, אַז מצד עצמם האָבן זיי ניט אין זיך דעם תוקף פון מצות „שציוה בסיני"ח
[וכמובן אויך פון די קולות ולפידים וכו' וואָס זיינען געווען באַ מתן תורה און אעפ"כ איז ניט דערפאַר „האמינו בו ישראל" — וואָרעם דאַמאָלס וואָלט אויסגעקומען אַז דוקא נבואת ודברי משה איז מפני האות לבדו (און האָט ניט דעם תוקף פון תורהא — נאָר „מעמד הר סיני לבדו היא הראי'" וכמפורשט אַז דורך וואָס „בך יאמינו לעולם" — דורכדעם וואָס „אנכיי בא אליך בעב הענןיא בעבור ישמע העם בדברי עמך"יב].
און דעריבער איז דער רמב"ם מדייק „מפני המצוה שצוה משה בתורה . . אליו תשמעון" — ווייל זייענדיג אַ „מצוה . . בתורה"יג טוט עס אויף אַ תוקף מיוחד וואָס עס האָט ניט אַ ציווי ה' שע"י הנביא, ביז צום חילוק עקרי ויסודי178בהלכה פון דברי תורה און דברי נביאיםיד.
ב. עפ"ז אָבער — אַז אונזער פאָלגן דברי הנביא איז מצד דעם ציווי התורה (און ניט מצד דעם „אות" פאַר זיך. ד. ה. אַלס אַ ציווי פון אַ נביאיג) — איז ניט מובן דער המשך פון פרק ח' (פון הלכות יסודי התורה) אין רמב"ם, וואו ער איז מאריך אַז דאָס וואָס אידן האָבן געגלויבט אין נבואת משה רבינו איז ניט „מפני האותות שעשה" (וואָרום „המאמין על פי האותות יש בלבו דופי"), נאָר „במה האמינו בו, במעמד הר סיני שעינינו ראו ולא זר ואזנינו שמעו ולא אחר"; און דערנאָך איז ער מסיים דעם פרקטו אַז „לפיכך אם עמד הנביא ועשה אותות ומופתים גדולים ובקש להכחיש נבואתו של משה רבינו אין שומעין לו . . לפי שנבואת משה רבינו אינה על פי האותות כדי שנערוך אותות זה לאותות זה, אלא בעינינו ראינוה ובאזנינו שמענוה וכו'" —
דלכאורה: וויבאַלד אַז דאָס וואָס מיר גלויבן און פאָלגן אַ נביא אמת (און ניט אַן אַנדער נביא) איז מצד דעם תוקף פון ציווי התורה („אליו תשמעון" („לא תשמע אל דברי הנביא ההוא")) — און ניט מצד דער (גרעסערער) וודאות אַז זיינע רייד איז דבר ה' — האָט דער ענין (אַז עס איז אַנאַנדער גדר לגמרי) געדאַרפט שטייען בספר היד. ובכלל — אין ספר היד (וואָס איז אַ ספר פון הלכות), איז דער אָרט פון ראיות ע"ד ההלכה, משא"כ אַ ראי' שכלית פאַרוואָס אַ נביא שביקש להכחיש נבואתו של משה איז אַ נביא שקר („שהרי זה בא . . להכחיש מה שראית בעיניך") — פּאַסט מער אין ספרו המורה של הרמב"ם?
לכאורה האָט דער רמב"ם געדאַרפט זאָגן דעם דין בקיצור — אַז דאָס וואָס מיר דאַרפן גלויבן און פאָלגן אַ נביא איז (ניט „מפני האות לבדו", נאָר) „מפני המצוה שצוה משה בתורה . . אע"פ שאין אנו יודעים אם האות אמת או בכישוף ולט", און „אם עמד הנביא ועשה אותות ומופתים גדולים וביקש להכחיש נבואתו של משה" — וואָס דערמיט איז ער מכחיש אמיתיות התורה — איז אפילו „אם בא האות והמופת לא תשמע אל דברי הנביא ההוא".
ג. נאָכמער: אין דעם פרק שלאח"ז געפינט מען אַז דער רמב"ם פאַרבינדט ענין התורה בכלל מיט נבואתטז179משהיז:
וועגן איינעם וואָס זאָגט „שה' שלחו להוסיף מצוה או לגרוע מצוה או לפרש במצוה מן המצות פירוש שלא שמענו ממשה או שאמר שאותן המצות שנצטוו בהן ישראל אינן לעולם ולדורי דורות אלא מצות לפי זמן היו", זאָגט דער רמב"םיח אַז ער איז אַ „נביא שקר שהרי בא להכחיש נבואתו של משה" [און די זעלבע זאַך זאָגט דער רמב"ם בסיום הפרקיט בנוגע צו איינעם וואָס זאָגט „שה' צוהו שתעבד עבודת כוכבים היום בלבד או בשעה זו בלבד", אַז ער איז „בא להכחיש נבואתו של משה"].
איז ניט מובן: וויבאַלד אַז ער קומט מכחיש זיין (ניט נאָר נבואת משה, נאָר) אַ ציווי בתורה [„לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו"כ און „והנגלות לנו גו' עד עולם גו'"כא] — האָט דאָך דער רמב"ם געדאַרפט זאָגן „שהרי בא להכחיש התורה"כב, וואָס איז אַ גדר מיוחד וחדש, און אַ פיל האַרבערער ווי „להכחיש נבואתו של משה" [כנ"ל ס"א, אַז די ציוויים שע"י הנביאים (כולל, כמובן, אויך נבואת משה) האָבן ניט דעם תוקף מיוחד פון די מצות התורה שבהר סיני]?
ד. לכאורה וואָלט מען געקענט מסביר זיין, אַז דערפאַר זאָגט דאָ דער רמב"ם „להכחיש נבואתו של משה" (און ניט „להכחיש התורה"), ווייל דווקא דורכדעם קומט די הוכחה אַז „הרי זה נביא שקר" (ובמילא — האָט ער אַלע דינים פון נביא השקר) —
און ווי דער רמב"ם איז מבאר אין פריערדיקן פרק (כנ"ל), אַז היות ווי „נבואת משה רבינו אינה על פי האותות . . אלא בעינינו ראינוה", קומט אויס, אַז מיט זיין מכחיש זיין נבואתו של משה איז ער מכחיש „מה שראית בעיניך".
ד. ה. ווען דער רמב"ם וואָלט גערעדט נאָר וועגן דעם חומר האיסור פון נבואת שקר „שה' שלחו להוסיף מצוה כו'", וואָלט ער דאַן געזאָגט „להכחיש התורה"; היות אָבער אַז מיט „בא להכחיש" איז ער אויסן צו געבן אַ טעם — „שהרי" — פאַרוואָס ער איז אַ נביא שקר ודיניו, דעריבער זאָגט דער רמב"ם „להכחיש נבואתו של משה".
אָבער דער תירוץ איז אַ דוחק גדול. וואָרום וויבאַלד אַז מ'ווייס שוין אַז דער וואָס איז מכחיש נבואתו של משה פאַרלייקנט אַ זאַך וואָס „ראינוה" און „שמענוה", מכחיש התורה — כמבואר אין פריערדיקן פרק — איז דאָך מסתבר180לומר אַז דאָס איז דער טעם פון חומר הלכות ודיני הנביא שקר
און עפ"ז — האָט ער געדאַרפט זאָגן „להכחיש התורה"?
ה. די תמי' איז נאָך גרעסער: מ'געפינט אין זעלבן פרק אַז דער רמב"ם נוצט טאַקע דעם לשון „להכחיש התורה" — „אם עקר דבר מדברים שלמדנו מפי השמועה או שאמר בדין מדיני התורה שה' צוה לו שהדין כך הוא . . הרי זה נביא השקר . . שהרי בא להכחיש התורה שאמרהכג לא בשמים היא"כד — איז ניט פאַרשטאַנדיק דער שינוי: באַ „להוסיף מצוה או לגרוע מצוה . . מצות לפי זמן היו" [און אויך בנוגע צו עבודה זרה] זאָגט ער „להכחיש נבואתו של משה", און בנוגע צו „עקר דבר כו' או שאמר כו' שה' אמר לו שהדין כך" זאָגט ער „להכחיש התורה"כה?
נאָכמער: בשעת איינער זאָגט „שה' שלחו לפרש במצוה מן המצות פירוש שלא שמענוה ממשה" (אויף וואָס דער רמב"ם זאָגט „להכחיש נבואתו של משה") — איז ער דערמיט מכחיש, לכאורה, דאָס וואָס די תורה זאָגט „לא בשמים היא" (פון וואָס מ'לערנט אָפּכו אַז „אין נביא רשאי לחדש דבר") — דעם זעלבן פּסוק וועלכן ס'איז מכחיש דער וואָס זאָגט „שה' צוה לו שהדין כך כו'" (וואָס אויף דעם זאָגט דער רמב"ם „להכחיש התורה");
ו. דער טעם פאַרוואָס ביים סיום הפרק, ביי דעם וואָס זאָגט „שה' צוהו שתעבד עבודת כוכבים כו'", זאָגט דער רמב"ם דעם לשון „להכחיש נבואתו של משה" — וואָלט מען לכאורה געקענט מבאר זיין, בהקדים וואָס עס שטייט אין ספרי אויפן פסוקכח „ודבר אליהם" — „שלא להושיב את התורגמן". ולפ"ז קומט אויס אַז דער דין פון העובר על דברי הנביא חייב מיתה בידי שמים איז דוקא ווען ער הערט עס מפי הנביא181עצמו, און ניט ווען ער הערט עס מפי התורגמןכט.
עפ"ז וואָלט מען געקענט זאָגן אַז אויב אימיצער בדורו של משה האָט עובר געווען אויף אַ מצוה וואָס ער האָט געהערט מפי משהלא — איז דאָ אין דעם אַ חילוק צי ער איז עובר אויף מצות ע"ז אָדער אויף אַנדערע מצוות: באַ מצות ע"ז — וויבאַלד אַז אנכי ולא יהי' לך האָט מען געהערט פון משה'ן בעת שנתנבאלב — האָט עס (אויך) אַ דין פון עובר על דברי הנביאלג; משא"כ באַ אַנדערע מצות, וויבאַלד אַז מען האָט זיי געהערט פון משה'ן נאָכדעם ווי ער האָט זיי געהערט מהקב"הלב, איז ניטאָ ביי זיי (אויך בדורו של משה) דער חיוב פון עובר על דברי הנביא.
און דערמיט וואָלט מען געקענט מסביר זיין דעם שינוי אין לשון הרמב"ם הנ"ל, אַז דערפאַר זאָגט ער ביי ע"ז „להכחיש נבואתו של משה" צו מרמז זיין אַז אין דעם ציווי פון משה אויף ע"ז איז פאַראַן נאָך אַן ענין מיוחד (בנוסף צו דעם וואָס ס'איז אַ ציווי פון תורה, ווי אַלע ציווים), דהיינו, וואָס דאָס איז אַ גדר פון ציווי הנביא בעת שמתנבא, און ווען אימיצער איז עובר (בדורו של משה) אַזאַ נבואה איז ער חייב מיתה בידי שמים — און וויבאַלד אַז דער דין איז נאָר באַ ע"ז כנ"ל, דערפאַר זאָגט עס דער רמב"ם נאָר בנוגע צו דעם וואָס זאָגט „שה' צוהו שתעבד עבודת כוכבים"לד; משא"כ באַ „עקר דבר מדברים כו'" זאָגט ער „להכחיש התורה".
ז. אָבער לבד זאת, וואָס עפ"ז בלייבט שווער: פאַרוואָס אין אָנפאַנג פרק (וואו ער רעדט ניט וועגן ע"ז) זאָגט דער רמב"ם „להכחיש נבואתו של משה", איז אויך דער כללות הביאור [אַז מיטן לשון „להכחיש נבואתו של משה" מיינט דער רמב"ם צו מרמז זיין דעם חיוב מיתה ביד"ש בדורו של משה] אַ דוחק גדוללה. ווייללו:
182א) וויבאַלד אַז דין הנ"ל איז בלויז בדורו של משה — איז דאָך מאי דהוה הוהלז.
ב) דער חיוב מיתה ביד"ש באַ עובד ע"ז (בדור המדבר) איז לפי הנ"ל ניט פאַרבונדן מיטן ענין פון נביא השקר, נאָר מיטן ענין פון ע"ז: ווען אימיצער (פון דור המדבר) דינט ע"ז — אויך ווען ער זאָגט ניט דערביי „שה' צוהו" — איז ער חייב מיתה בידי שמים.
איז אויב דער רמב"ם וואָלט געוואָלט מרמז זיין דעם דין הנ"ל, האָט ער עס געדאַרפט טאָן אין הלכות ע"זלח — און ניט באָם דין פון נביא השקר וועגן וועלכן דער רמב"ם רעדט דאָ?
ח. וועט מען דאָס אַלץ פאַרשטיין בהקדים דעם ביאור — בקיצור עכ"פ — אין דעם וואָס מען האָט דערמאָנט פריער (סעיף א') וועגן דעם גדר בהלכה (און בפרד"ס התורה בכלל) און דער מעלה פון מצוות התורה (בהר סיני)*38 אויף די ציווים שע"י הנביאים:
אויפן וואָרט „אנכי" — דער ערשטער וואָרט פון די עשרת הדברות, כללות כל התורה — זאָגט די גמראלט, אַז אנכי איז אַ ר"ת „אנא נפשי כתבית יהבית", אַז דער אויבערשטער האָט זיך כביכול אַריינגעשריבן און אַריינגעגעבן אין תורה. ובמדרש — אַז דורך תורה איז „אותי אתם לוקחים"מ.
וואָס דערפאַר איז מובן, אַז די מצות התורה, זיינען ניט נאָר אַ „מיטל" צו קבלת שכר, אָדער צו דערגרייכן צו דער מעלה ועילוי פון „סגולה גו' ממלכת כוהנים וגוי קדוש"מא, „לצרף את הבריות"מב וכו' נאָר (אויך ובעיקר) אַז אין זיי גופא באַשטייט דער מכוון ותכלית.
[כשם ווי ס'איז ניט שייך צו זאָגן אויף דעם אויבערשטן („אנא נפשי") אַז ער איז ח"ו אַן „אמצעי" צו עפּעס אַנדערש — אַזוי איז עס ניט שייך צו זאָגן בנוגע צו די מצוות התורהמג, וואָס אין זיי איז דאָ דער „אנא נפשי"].
און דאָס איז אויך דער טעם וואָס די מצוות בתורה זיינען „לעולם ולעולמי עולמים"מד, און ס'איז אין זיי ניט שייך183קיין שינוי גרעון אָדער תוספת — וואָרום וויבאַלד אַז תורה און מצות אַנטהאַלטן אין זיך דעם „אנא נפשי" פון אויבערשטן, איז דאָך ניט שייך אין זיי קיין שינוימה — כשם ווי ס'איז ניט שייך קיין שינוי אין דעם אויבערשטןמו אַליין.
[בסגנון אחר: ווען דער רצון הקב"ה אין די מצוות התורה וואָלט געווען נאָר בכדי דורך זיי צו באַקומען שכר, צו דערגרייכן אַ מעלה וכו' וכנ"ל, וואָלט געווען שייך צו זאָגן, אַז אַ שינוי (עלי' או ירידה) אין די מקיימי המצות זאָל גורם זיין אַ שינוי אויך אין די מצוות;
וויבאַלד אָבער אַז דער רצון הקב"ה אין די מצוות התורה איז אַ רצון עצמי, אַזוי וויל ער מצד עצמו — איז דאָך ניט שייך אַז אין דעם זאָל זיין אַ שינוי ח"ו]מז.
און עד"ז איז די מעלה פון תורה אויף נבואה: די ציווים שע"י הנביאים [„לכו למקום פלוני", אָדער „אל תלכו"מח, וכיו"ב] — זיינען געזאָגט געוואָרן צוליב אַ תועלת וואָס וועט אַרויסקומען דערפון, און דערפאַר זיינען דאָס ציוויםמט לפי שעהנ.
אפילו אַזוינע ציווים וואָס קומען „לצוות על דברי התורה ולהזהיר העם שלא יעברו עלי'" [ווי „זכרו תורת משה עבדי"]מח — איז זייער מכוון ותכלית (ניט זיי גופא, נאָר) „לצוות על דברי התורה כו'"נא.
און דאָס איז אויך דער טעם וואָס „אין נביא רשאי לחדש דבר" (בתורה) — ווייל דער דבר ה' פון תורה איז העכער פון דעם דבר ה' שבנבואהנג.
ט. אע"פ אַז דער תוקף פון תורה איז גרעסער ווי דער תוקף פון נבואה, און דוקא תורה „עומדת לעולם ולעולמי עולמים" — איז אָבער מצד דעם גופא דאָ אַ מעלה בנוגע נבראים — אין נבואה איבער תורה:
וויבאַלד תורה איז דער רצון עצמי של הקב"ה, איז זי העכער באין ערוך פון גדר נבראים, אַז זיי זאָלן קענען תופס ומשיג זיין עצם התורהנד; משא"כ נבואה, וואָס ענינה איז אַ התגלות אלקות צו נבראים, גילה סודונה, אין זייער גדרנו (אויב עס זיינען פאַראַן די תנאים פון חכם גבורנז וכו') — איז דאָס אין אַן אופן אַז די התגלות פּועל'ט ביי אידן למטה אַ תוקף האמונה אין אלקות.
עפ"ז איז מובן די אריכות הביאור אין רמב"ם (פרק ח') אין דעם אופן האמונה פון אידן אין נבואת משה (און תורת משה) — ווייל דאָס איז (ניט סתם אַ סיפּור בתורה, נאָר) אַ הלכה, און אין דער הלכה זיינען דאָ צוויי ענינים:
(א) די אמונה וואָס אַ איד דאַרף גלויבן אין נבואת משה דאַרף זיין בתוקף הוודאות — אַן אמונה שלימה „שאין בו דופי".
(ב) בכדי אַז די אמונה זאָל זיין באופן כזה, דאַרף זי זיין (ניט „מפני האותות", נאָר) מצד דעם וואָס „עינינו ראו כו' ואזנינו שמעו", וואָס דוקא דאַן קען זיין אַן אמונה שלימה שאין בה דופי.
און עד"ז איז עס בנוגע וואָס דער רמב"ם איז מסביר פאַרוואָס מ'דאַרף ניט גלויבן און ניט פאָלגן אַ נביא וואָס איז „בא להכחיש נבואתו של משה" אפילו ווען ער ווייזט „אותות ומופתים גדולים" — ווייל „נבואת משה רבינו אינה על פי האותות כדי שנערוך אותות זה לאותות זה אלא בעינינו ראינוה ובאזנינו185שמענוה . . זה בא . . להכחיש מה שראית בעיניך כו'" — אַז דאָס איז ניט סתם אַ הסברה והוכחה פאַרוואָס „אין שומעין לו", נאָר אַ הלכה, און אויך אין דער הלכה זיינען דאָ צוויי ענינים:
(א) דער תוקף הוודאות אין דער אמונה דאַרף זיין עד כדי כך, ביז אפילו „אותות ומופתים גדולים" וועלן ניט מטיל ספק זיין אין דער אמונה.
(ב) בכדי אַז די אמונה זאָל ניט אָפּגעשוואַכט ווערן דורך די „אותות ומופתים", איז דאָס דורכדעם וואָס אַ איד איז זיך מסביר, אַז דאָס איז מכחיש „נבואתו של משה שראינו וששמענו" — און אויך „אותות ומופתים" זיינען ניט ביכולת צו מטיל ספק זיין אין אַ זאַך וואָס „ראית בעיניך". ד. ה. אַז די שלימות, דער תוקף המוחלט, פון „אין שומעין לו" איז מצד דעם וואָס דאָס איז „בא להכחיש נבואתו של משה שראינו וששמענו".
יו"ד. אַ דוגמא ונפק"מ בהלכה למעשה בפועל פון תוקף פון בעינינו ראינו: אין עד נעשה דיין — וואָרום וויבאַלד אַז „בעיניו ראה" — איז דער תוקף שולל די מעגליכקייט פון „והצילו"נח
משא"כ ווען עס איז געווען באזניו שמע פון מאה עדים כשרים ששמעו אָדער ראו.
יא. ויש לומר, אַז דער טעם פנימי פאַרוואָס דער אויבערשטער האָט די נבואת משה מאמת געווען (אין אַן אופן פון „עינינו ראו כו'") דוקא ביי „מעמד הר סיני" (ווי דער רמב"ם איז מאריך בזה), איז ווייל דער תכלית פון נבואת משה איז צו פועל זיין אַז ביי אידן זאָל דערהערט ווערן ניט נאָר דער אמת הוי' אלקיםנט, פון אלקות בכלל, נאָר אויך דער אמת פון תורה, וואָס איז (מצד עצמה) העכער פון גדר הנבראים.
דורכדעם וואָס „עינינו ראו כו' ואזנינו שמעו" נבואתו של משה, האָט מען די אמונה שלימה „שאין בו דופי" אויך אין דעם אמת פון תורה (שלמעלה מנבואה).
[ויש לומר: דאָס וואָס דער תוקף האמונה אין תורה איז דווקא דורך נבואת משהס, איז עס דערפאַר, ווייל זיין נבואה איז במעלה ומדרגה הכי גדולה שבנבואה — און אין ביידע קצוות: סיי מצד דעם גילוי הנבואה, וואָס די התגלות אלקות איז אין דעם העכסטן אופן („במראה ולא בחידות"); און סיי לאידך, וואָס ער איז „עומד על עומדו שלם"סא, ד. ה. אַז דאָס איז נתגלה געוואָרן צו אים ווי ער איז למטה שלם ממש. און דעריבער איז זיין נבואה אַ „כלי" צו אַראָפּטראָגן תורה (שלמעלה מנבראים) אין גדר הנבראים און צו אויפטאָן ביי זיי דעם תוקף האמונה וההתאמתות אין תורה].
און דערמיט איז אויך מוסבר וואָס אין ווייטערדיקן פרק, וואו דער רמב"ם רעדט וועגן איינעם וואָס זאָגט „שה' שלחו להוסיף מצוה וכו'" (ד. ה. ער איז מכחיש די אמיתיות התורה), שרייבט דער רמב"ם דעם לשון „הרי זה נביא שקר שהרי בא להכחיש נבואתו של משה":
דאָס איז ניט סתם אַ הוכחה אַז ער איז אַ נביא שקר, נאָר דערמיט איז דער186רמב"ם מחדש נאָך אַ הלכה — כאָטש אַז נבואת משה איז למטה פון תורהסב, וויבאַלד אָבער אַז נבואת משה איז מאמת די אמונה אין תורה אַז „אין לה לא שינוי כו'" און אַז „אין נביא רשאי לחדש דבר", דעריבער, דאַרף אויך דער תוקף פון שלילת ההכחשה (ניט צוהערן זיך צום „אות ומופת") קומען דווקא מצד נבואתו של משה.
יב. עפ"י כהנ"ל קומט צו אַ הסברה מיוחדת אינעם סדר און די חלוקת הפרקים אין הלכות יסודי התורה בענין הנבואה:
אין פרק ז' רעדט דער רמב"ם וועגן ענין הנבואה בכלל, און אויך ווי נבואת משה האָט אין זיך די מעלה הכי גדולה שבנבואה (ווי ער איז מאריך אין די פרטים שבזה);
דערנאָך, בהמשך צו דעם גודל העילוי אין נבואת משה, איז ער ממשיך אין דעם פרק שלאח"ז, אַז מצד דעם איז דאָ נאָך אַ העכערקייט אין נבואת משה, וואָס „במה האמינו בו, במעמד הר סיני", וואָס די נבואה איז אין אַן אופן פון „ראינו ושמענו";
און בהמשך לזה, אַז נבואת משה איז פאַרבונדן מיט „מעמד הר סיני", זאָגט ער אין ווייטערדיקן פרק, אַז מצד דעם איז נבואת משה מאמת אויך די אמונה אין אמיתות התורה שלמעלה מנבואה, דאָס וואָס תורה איז „עומדת לעולם ולעולמי עולמים" ו"אין נביא רשאי לחדש דבר" — ובמילא, אויב אַ נביא קומט און זאָגט „שה' שלחו להוסיף מצוה וכו'", איז ער „מכחיש נבואתו של משה".
יג. אָבער דעם לשון „להכחיש נבואתו של משה" שרייבט דער רמב"ם בלויז בנוגע צו אַ נביא וואָס זאָגט „שה' שלחו להוסיף מצוה וכו'" [און אויך ביי דעם וואָס זאָגט „שה' צוהו שתעבד עבודת כוכבים וכו'"]; משא"כ אינעם פאַל ווען „עקר דבר מדברים שלמדנו מפי השמועה או שאמר כו' שה' צוה לו שהדין כך כו'" זאָגט ער (ניט „להכחיש נבואתו של משה", נאָר) „להכחיש התורה" —
דער ביאור אין דעם:
בשעתסג אַ נביא זאָגט „שה' שלחו להוסיף מצוה או לגרוע כו' או לפרש במצות מן המצות פירוש שלא שמענו ממשה" [ועל אחת כו"כ אויב ער זאָגט „שה' צוהו שתעבד עבודת כוכבים"] — איז דער מכוון פון זיין דיבור צו מכחיש זיין דעם יסוד פון „מעמד הר סיני"סד — אַז דער אויבערשטער האָט אויסגעקליבן משה רבינו און דורך אים געגעבן אידן גאַנץ תורה „לעולם ולעולמי עולמים";
און וויבאַלד אַז „מעמד הר סיני" איז ביי אידן נתאמת געוואָרן דורכדעם וואָס „עינינו ראו כו' ואזנינו שמעו" נבואתו של משה — קומט אויס, אַז ער איז דערמיט „מכחיש נבואתו של משה"סה.
משא"כ דער וואָס „עקר דבר כו' או שאמר כו' שה' צוה לו שהדין כך כו'"187איז ער ניט מכחיש בזה די יסודי כל התורה — ער רעדט נאָר וועגן אַ דין פרטי אין תורה, אַז לויט זיין נבואה איז דער „דין כך" [ביז אַז עס קען זיין אַז „כיון את ההלכה לטמא את הטמא ולטהר את הטהור"סו — ער קומט גאָר מאמת זיין דעם דין פון תורה] — נאָר לפועל איז אַזאַ אופן פון פּסק'נען הלכות היפך פון אַ ציווי בתורה, פון דעם ציווי התורה „לא בשמים היא";
און דעריבער זאָגט דאָ ניט דער רמב"ם „להכחיש נבואתו של משה", נאָר „להכחיש התורה", ווייל יענער איז מכחיש נאָר אַ דין פון תורה — אָבער ניט מעמד הר סיני (און ניט די יסודי כל התורה) וואָס איז נתאמת געוואָרן דורך נבואת משה שראינו ושמענו.
(משיחות חגה"ש וש"פ נשא תשל"ד)
Suggest a fixSent for reviewReport a problemNo account neededEmbed on another site