Likkutei Levi Yitzchok-Iggeres Hateshuvah 4

א. אין פערטן פרק פון אגרת התשובה^א, איז דער אַלטער רבי מבאר ווי אַזוי „כל הי' ספירות נכללות ונרמזות בשם הוי' ב"ה. כי היו"ד שהיא בחי' נקודה לבד מרמזת לחכמתו ית' . . (והקוץ שעל היו"ד רומז לבחי' רצון העליון ב"ה . .)"; און נאָכדעם ווי די נקודה קומט אַראָפּ אין „התפשטות וגילוי ההשגה וההבנה . . נכללת ונרמזת באות ה"א"; און ווען די המשכה והשפעה קומט אַראָפּ „יותר למטה . . נכללת ונרמזת המשכה זו באותיות ו"ה כו'" — ווי ער איז דערנאָך מבאר, אַז די המשכה איז ע"י מדותיו ית' „הנכללות . . במספר שש (וא"ו)", און דערנאָך אין „מדת מלכותו ית' . . ונכללת ונרמזת באות ה"א אחרונה של שם הוי'".

שטעלט זיך דער טאַטע אין זיינע הערות אויף תניא^ב אויף דריי שינויים אין דעם לשון פון אַלטן רבי'ן ביים באַצייכענען די שייכות פון די אותיות השם צו די ספירות:

בנוגע צום „קוץ שעל היו"ד" זאָגט ער „רומז לבחי' רצון העליון ב"ה" (ניט „מרמז"), און ביים יו"ד „נקט מרמזת ולא רומזת";

ביי די צוויי (יו"ד וקוץ שעל היו"ד) זאָגט ער בסדר אַז זיי זיינען מרמז און רומז אויף חכמה וכתר (רצון) — ניט אַז „חכ' וכתר מרומזים בי' וקוצו", משא"כ ביי בינה ז"א ומל' „נקט בהיפך", אַז זיי זיינען „נרמזים באותיות הו"ה דשם" און ניט אַז די „אותיות הו"ה מרמזים או רומזים להם".

נאָך אַ שינוי צווישן חכמה וכתר און בינה ז"א ומלכות: ביי בינה ז"א ומלכות נוצט ער (ניט נאָר דעם לשון „נרמזת", נאָר אויך) „לשון כלל, נכללת"; אָבער ביי חכמה וכתר „לא נקט בהם לשון כלל" (ער נוצט נאָר דעם לשון רמז — מרמזת, רומז).

אין זיין הערה הנ"ל איז דער טאַטע ניט מבאר דעם טעם אויף די שינויים הנ"ל, ער זאָגט בלויז „דוק בלישנא" — אָננעמענדיק, אַז בלויז דורך אָנמערקן אויף די שינויים הנ"ל, וועט מען אַליין זיך קענען כאַפּן (בעיון הראוי) אויפן ביאור.

ב. פון די דיוקים הנ"ל קומט אויס, אַז עס זיינען דאָ דריי אופנים — דער קוץ שעל היו"ד איז בלויז „רומז לבחי' רצון העליון"; (די נקודה פון) אות יו"ד איז „מרמזת לחכמתו ית"; און אין די אותיות הו"ה „נכללות ונרמזות" די ספירות בינה ז"א ומלכות.

פון דעם אָבער וואָס דער אַלטער רבי איז מקדים „וכל הי' ספירות נכללות ונרמזות בשם הוי' ב"ה", איז משמע, אַז אויך אויף חכמה — וואָס איז איינע פון די י' ספירות — זאָגט מען (בכללות) אַז (ניט נאָר איז דער אות יו"ד מרמז אויף איר, נאָר אויך אַז) „נכללת ונרמזת" אין (דעם אות יו"ד^ג פון) שם הוי'.

[משא"כ אויף „בחי' רצון העליון ב"ה", וואָס איז העכער פון די י' ספירות^ד —417קען מען ניט זאָגן אַז זי איז „נכללת ונרמזת" אין דעם קוץ שעל היו"ד].

ד. ה. אַז אין ספירת החכמה זיינען דאָ צוויי ענינים: (א) דאָס וואָס זי איז איינע פון די י' ספירות — זי האָט אַ צד השווה מיט די אַנדערע ספירות — און מצד דעם ענין שבה איז זי „נכללת ונרמזת" (אין דעם יו"ד); (ב) דאָס וואָס זי איז העכער פון די אַנדערע ספירות, ביז זי איז (אין געוויסע ענינים) בדומה צו בחי' רצון העליון — וואָס דערפאַר (א) זאָגט מען ניט אויף איר „לשון כלל, נכללת", און (ב) זי ווערט ניט נרמז אין אות יו"ד, נאָר להיפך — דער יו"ד איז מרמז אויף איר.

ג. דעם ביאור אין די אַלע דיוקים — און די שייכות מיוחדת צום תוכן כללי וואָס רעדט זיך דאָ אין אגרת התשובה (וואָס מהאי טעמא מערקט אָן דער טאַטע אויף די דיוקים דוקא) — וועט זיין מובן בהקדם וואָס מ'דאַרף דאָ פאַרשטיין:

דער אַלטער רבי איז דאָך דאָ אויסן צו מבאר זיין ווי „כל הי' ספירות נכללות ונרמזות בשם הוי' ב"ה" — היינט וואָס איז נוגע צו זאָגן (אפילו אַלס אַ מאמר המוסגר, אין אַ חצאי־עיגול) אַז דער „קוץ שעל היו"ד רומז לבחי' רצון העליון ב"ה שלמעלה מעלה ממדרגת בחי' חכמה עילאה כו'"?

די קשיא איז נאָך שטאַרקער: דער ביאור דאָ אין די ד' אותיות שם הוי' איז אַ הקדמה צום ביאור ווי אויך אין נשמת האדם („חלק ה' עמו"^ה) זיינען דאָ (דוגמת) די ד' אותיות הוי' — אָבער ביים אָפּטייטשן די ד' אותיות הוי' אין נשמת האדם איז ער ניט מבאר וואָס איז קוצו של יו"ד — היינט צוליב וואָס דאַרף ער דאָס מבאר זיין אין דעם שם הוי' (למעלה) ?

ד. אָט דער ענין — אַז רצון העליון, וואָס איז מנקה כל הפגמים, איז פאַרבונדן מיט קוצו של יו"ד — גיט אויך אַ פאַרשטאַנד ווי אַזוי בחי' הרצון וואָס איז „למעלה מעלה . . מאותיות שם הוי", קען מנקה זיין די פגמים וואָס אין די אותיות.

דלכאורה: בשלמא וואָס עס קען פון דאָרט קומען די סליחה ומחילה, קען מען פאַרשטיין. וואָרום וויבאַלד אַז דאָס איז אַן אור אלקי וואָס איז ניט מלובש אין (ציור) אותיות, האָט ער ניט קיין הגבלות און די מציאות פון נבראים פאַרנעמט דאָרטן קיין אָרט ניט; און וויבאַלד אַז מעשה התחתונים רירט דאָרט ניט אָן, ווערט פון דאָרטן דעריבער נמשך די מחילה וסליחה.

ווי קען אָבער בחי' הרצון, וואָס איז „למעלה מעלה . . מאותיות שם הוי'" — זי איז מושלל פון (ציור) אותיות — מנקה וממלא זיין די פגמים אין די אותיות?

און דאָס ווערט באַוואָרנט דורך די ווערטער פון אַלטן רבי'ן, אַז רצון העליון איז פאַרבונדן מיטן קוצו של יו"ד — ד. ה. אַז רצון העליון איז ניט לגמרי מושלל פון די אותיות הוי' — אדרבה: ער איז די התחלה (ושרש ומקור) פון די אותיות (פּונקט ווי אין פשטות, ביים שרייבן דעם שם הוי', הויבט מען אָן מיטן „קוץ שעל היו"ד"^יא) — און דערפאַר איז ער ממלא די פגמים אין די אותיות^יב.

419עפ"ז איז אויך פאַרשטאַנדיק פאַרוואָס שפּעטער אין אגה"ת^ז, ווען דער אַלטער רבי איז מבאר ווי רצון העליון איז מנקה כל הפגמים, זאָגט ער (נאָכאַמאָל) אַז רצון העליון ב"ה איז „נרמז בקוצו של יו"ד" [„. . מרצון העליון ב"ה הנרמז בקוצו של יו"ד שלמעלה מעלה . . מאותיות שם הוי' ולכן . . מנקים כל הפגמים כו'"] —

דלכאורה תמוה: למאי נפק"מ דאָ צו זאָגן אַז רצון העליון איז „נרמז בקוצו של יו"ד"? אדרבה — ער וויל דאָך דאָ אַרויסברענגען ווי רצון העליון איז „למעלה מעלה . . מאותיות שם הוי'", איז ווי פּאַסט דאָ די הדגשה אַז רצון העליון האָט יע אַ שייכות צו אותיות הוי'?

וע"פ הנ"ל איז עס פאַרשטאַנדיק. ווייל בכדי רצון העליון זאָל מנקה זיין די פגמים אין די אותיות, פאָדערן זיך ביידע קצוות: עס מוז זיין פון אַן אָרט וואו עס רירן ניט אָן די פגמים פון חטאים („למעלה מעלה . . מאותיות שם הוי'"); און לאידך מוז עס האָבן אַ שייכות צו די אותיות („נרמז^יג בקוצו של יו"ד").

ה. עפ"ז פאָדערט זיך אָבער ביאור לאידך גיסא:

דאָס וואָס חטאים זיינען פוגם אין די ד' אותיות שם הוי' [און דער ניקוי הפגמים איז פון אַן אָרט וואָס איז העכער פון דער „השפעה הנשפעת מאותיות שם הוי'"] — איז עס ווייל דער אור אלקי וואָס איז מלובש אין אותיות האָט אַ ציור והגבלה (לויט דער תמונה פון דעם אות אין וועלכן ער איז מלובש^יד), וואָס מצד דעם גיט ער אַן אָרט אויף מציאות האדם, ובמילא — אויך אויף עבודתו.

איז לויט דעם ניט מובן: וויבאַלד אַז אויך רצון העליון איז „נרמז בקוצו של יו"ד" און איז די התחלה (ושרש ומקור) פון דער „השפעה הנשפעת מאותיות שם הוי'", הייסט עס דאָך, אַז אויך די בחינה האָט (עכ"פ אַ התחלה פון) אַ „ציור", ובמילא איז זי אויך אַ התחלה צו מציאות (פון נבראים) — טאָ פאַרוואָס רירט דאָרט ניט אָן דער חטא צו מאַכן אַ פגם?

כשם ווי אין די אותיות שם הוי' — איז דאָך דער אות יו"ד „בחי' נקודה לבד" (אָן אַ ציור), וואָס דאָס ווייזט אַז איר מציאות^טו איז ביטול^טז — און פונדעסטוועגן, וויבאַלד עס איז פאָרט אַ מציאות פון אַן אות (אַ „מציאות" פון ביטול), האָט דער אור אלקי שבאות יו"ד אַ ציור (ובמילא — שייכות צו „מציאות"), און דערפאַר קען אין איר ווערן אַ פגם,

האָט אַזוי אויך געדאַרפט זיין בנוגע קוצו של יו"ד, אַז כאָטש עס האָט נאָך ווינציקער ציור ווי אות יו"ד — וויבאַלד אָבער עס איז פאָרט אַ מציאות420(ביז אויך פון מקום הדיו על הקלף), דאַרף אויסקומען, אַז דער אור אלקי שבקוצו של יו"ד (בחי' רצון העליון) האָט אַ שייכות צו ציור והגבלה, און איז ניט שולל לגמרי די מציאות פון נבראים.

ו. אין אמת'ן, איז די זעלבע שאלה אויך בנוגע צו חכמה (אות יו"ד). וואָרום דער פגם וואָס קען ווערן אין בחי' חכמה, איז (ניט אין איר גופא — ווי דער פגם אין אותיות הו"ה (בינה ז"א מלכות) — נאָר) בלויז אין דער „בחי' המתפשטת ממנה"^יז אין די אַנדערע ספירות^יח

[והטעם — וויבאַלד אַז די גאַנצע מציאות פון חכמה איז ביטול („נקודה לבד") כנ"ל, איז אין איר מאיר „אחד האמת שהוא לבדו הוא ואין זולתו"^יט, ובמילא איז דאָרט ניט שייך צו ווערן אַ פגם דורך אַ חסרון אין עבודת הנבראים^כ;

נאָר דערפאַר וואָס חכמה איז שוין אַ מציאות פון ביטול (כנ"ל), קען פון איר נשתלשל ווערן אַ מציאות פון ישות ממש — און דערפאַר קען ווערן אַ פגם אין דער „בחי' המתפשטת ממנה"],

איז ניט פאַרשטאַנדיק: וויבאַלד אַז חכמה גופא (ניט נאָר די „בחי' המתפשטת ממנה") איז פאַרבונדן מיט אות יו"ד — דאַרף אויסקומען, אַז דער אור אלקי שבחכמה האָט אַ ציור והגבלה (עכ"פ פון אות יו"ד), ובמילא איז עס ניט שולל די מציאות פון נבראים — היינט פאַרוואָס ווערט ניט קיין פגם אין חכמה גופא?

ז. אָט די שאלות ווערן באַוואָרנט אין די דיוקי לשונות פון אַלטן רבי'ן וואָס דער טאַטע מערקט אָן אין זיין הערה הנ"ל — אַז עס איז דאָ אַ חילוק אינעם אופן השייכות פון די ספירות צו די אותיות:

די ספירות בינה ז"א ומלכות זיינען „נכללות ונרמזות" אין די אותיות הו"ה, און דערפאַר ווערט אין זיי גופא דער ציור (והגבלה) פון די אותיות, ובמילא זיינען חטאים פוגם אין זיי גופא;

משא"כ חכמה ורצון (כתר) ווערן ניט נכלל ונרמז אין דעם יו"ד וקוצו של יו"ד, ס'איז נאָר וואָס דער יו"ד וקוצו זיינען אַ רמז אויף זיי (אָבער זיי ווערן ניט נתלבש ונתפס אין דעם (ציור ה)יו"ד וקוצו^כא) — און דערפאַר איז ניט שייך אַ421פגם אין זיי (וואָרום זיי זיינען העכער פון ציור אותיות).

און אין חכמה ורצון גופא איז דאָ אַ חילוק: ביי חכמה איז די נקודת היו"ד „מרמזת לחכמתו ית'", וואָס מיט אַ מ"ם בתחילת התיבה ווערט זי לשון כבד^כב, עס איז „מערער" אין דער רמיזה, וואָס ווייזט (אין אונזער פאַל) אויף מער שייכות (ברמז עכ"פ) פון דעם אות יו"ד צו חכמה, און פון דעם איז מובן, אַז עס איז דאָ אַ (קצת) שייכות פון (אור ה)חכמה מיט'ן אות יו"ד — און דערפאַר איז שייך אין איר אַ פגם, עכ"פ אין דער „בחי' המתפשטת ממנה";

משא"כ דער קוצו של יו"ד איז בלויז „רומז (לשון קל) לבחי' רצון העליון ב"ה", אָבער דער רצון גופא האָט ניט קיין „קירוב" צום קוצו של יו"ד^כג, און דערפאַר איז אין רצון כלל ניט שייך קיין פגם.

און אַזוי ווערט רעכט ווי אין רצון זיינען דאָ ביידע קצוות: עס האָט אַ שייכות^כד צום קוצו של יו"ד (און דורכן קוץ — צום גאַנצן שם הוי') — וואָס דערפאַר איז עס מנקה וממלא די פגמים שבאותיות; לאידך אָבער — עס ווערט כלל ניט נתפס^כד אין דעם קוץ, אַזוי אַז עס בלייבט „למעלה מעלה . . מאותיות שם הוי'" — און דערפאַר רירט דאָרט ניט אָן קיין חטא און ס'איז דאָרט ניט שייך קיין פגם.

ח. ויש להסביר ע"י דוגמא — דער חילוק צווישן טלית וציצית^כה:

אַ טלית (גשמית) האָט ניט „שום קדושה כלל ומותר להשתמש בה דברי חול משא"כ בציצית"^כו — איז אָבער ניט דער פשט אַז דער טלית האָט קיין „שייכות" ניט צו דער מצוה, אדרבה — ווי דער אריז"ל שרייבט^כז, איז „קדושת422הטלית גדלה מעלתה במאד מאד על קדושת הציצית" (וואָס דערפאַר זיינען די ציצית בלויז „נימין נמשכים מהטלית") — נאָר דער ענין אין דעם איז:

אין די ציצית, וואָס זיינען בלויז „נימין", איז דאָ אַן אור מצומצם וואָס ווערט נתלבש אין די ציצית, און דערפאַר ווערט אַ קדושה^כח אין די ציצית גופא; משא"כ קדושת הטלית איז אַן אור שלמעלה מכלי וואָס קען ניט נתלבש ווערן אין טלית — עס איז נאָר וואָס טלית (שמקיפה את האדם) איז אַ רמז אויפן אור מקיף — און וויבאַלד אַז דער אור מקיף איז ניטאָ (בהתלבשות) אין טלית, דעריבער איז „אין בהטלית הגשמית שום קדושה כלל".

ט. אין דער דוגמא הנ"ל פון טלית רעדט זיך וועגן אַן אור מקיף וואָס איז לגמרי העכער פון שייכות צו „כלים" (וואָס דערפאַר איז ניטאָ קיין שום קדושה אין איר, ביז אַז „מותר להשתמש בה דברי חול")

— ודוגמתה למעלה י"ל איז בחי' אנכי „דלא אתפס בשם ולא אתרמיז בשום אות וקוצא כלל"^כט. וואָס אינעם וואָרט „אנכי" איז ניטאָ קיין קדושה פון אַ שם, „אנכי" איז נאָר אַ רמז אויף „בחי' אנכי מי שאנכי", עצמותו ית' —

עד"ז איז אויך אין דעם אור וואָס האָט אַ שייכות צו אותיות וכלים — פאַראַן צוויי אופנים:

א) דער אור וואָס ווערט נתלבש^ל און נתפס אין די אותיות, לדוגמא: אַ רב וואָס איז מסביר אַ דבר שכל, וואָס די סברא איז מלובש אין די ווערטער פון רב;

ב) דער אור וואָס קען ניט נתלבש ווערן אין אותיות, ס'איז נאָר וואָס די אותיות כו' זיינען אַ רמז אויפן אור, לדוגמא — אַ חידה *^ל, וואָס די ווערטער פון דער חידה זיינען בלויז מרמז אויף אַ (טיפן) שכל, אָבער עס פּאַסט ניט צו זאָגן אַז דער דבר שכל איז מלובש אין דער חידה^לא.

ועד"ז זיינען דאָ צוויי אופנים למעלה, ובלשון המאמר הנ"ל (בנוגע „אנכי") — (א) אתפס בשם, (ב) אתרמיז באות וקוצא:

„אתפס בשם" — דער אור ווערט נתצמצם און איז זיך מתלבש ונתפס אין דעם שם — און דערפאַר ווערט אין דעם אור אַ ציור (לויט דער תמונה פון אותיות השם);

„אתרמיז . . באות וקוצא" — די שייכות צווישן דעם „אות וקוצא" מיט'ן אור אלקי איז אין דעם וואָס אין זייער ציור איז דאָ אַ רמז אויפן אור

423[לדוגמא: די נקודה פון אות יו"ד איז אַ רמז אויפן ביטול פון ספירת החכמה; און דער קוץ שעל היו"ד, וואָס איז (ניט קיין צורת אות, נאָר) בלויז אַ „רמז בלבד" *^לא, איז אַ רמז אויף כתר וואָס איז ניט בגדר השגה כלל, און ווערט נתגלה נאָר בדרך „רמז" *^לא]

אָבער דער אור גופא ווערט ניט (נתלבש ו)נתפס אין דעם ציור האות והקוץ, אַזוי אַז זייער שייכות איז נאָר בדרך רמז^לב.

יו"ד. דאָס איז אויך דער ביאור אין די דריי חילוקים פון כתר (רצון), חכמה און בינה ז"א מלכות:

אין כתר זיינען ניטאָ קיין „כלים", ס'איז ניט שייך אַז ער זאָל נתלבש און נתפס ווערן אין אַן ענין, אפילו ניט אין אַ קוץ [ס'איז נאָר וואָס דער קוצו של יו"ד איז אַ רמז אויף אים, כנ"ל].

אין חכמה זיינען שוין דאָ כלים, אָבער די כלים זיינען בבחי' אור כידוע^*32 [וואָס דערפאַר איז די גאַנצע מציאות פון חכמה — ביטול, כנ"ל]. און דעריבער איז אויך אין חכמה ניט שייך צו זאָגן אַז זי ווערט „נכלל" (אָדער אפילו נרמז) אין אַן אות וכלי — ס'איז נאָר וואָס די נקודת היו"ד איז אַ רמז אויפן ביטול פון חכמה (ס'איז אַן אות (אַ מציאות), אָבער זיין ציור איז „נקודה לבד" — ביטול).

[וויבאַלד אָבער אַז עס זיינען פאָרט דאָ כלים אין חכמה — עס איז אַ מציאות פון ביטול — דעריבער איז דאָ אַ קצת שייכות צווישן דעם יו"ד מיט חכמה, וואָס דערפאַר איז דער יו"ד (ניט „רומז" — מרחוק — נאָר) „מרמזת לחכמתו ית'", מיט אַ צוגעטראָגנקייט, כנ"ל סעיף ז].

און בינה ז"א ומלכות וואָס זיינען אורות המתלבשים בכלים — „נכללות (ונרמזות)" אין די אותיות הו"ה: זיי ווערן נתלבש ונתפס אין די אותיות, ביז זיי ווערן ווי אַ „טייל" פון זיי („נכללות").

יא. ע"פ הנ"ל קען מען אויך מסביר זיין וואָס (אויך) ביי בינה ז"א ומלכות זאָגט ער (ניט נאָר דעם „לשון כלל, נכללת", נאָר) אויך דעם לשון „רמז" — נאָר ניט (ווי ביי כתר וחכמה) אַז די אותיות הו"ה זיינען מרמז אויף זיי, נאָר אַז זיי ווערן נרמז אין די אותיות:

424אע"פ אַז דער אור המתלבש באותיות ווערט נצטייר לויט דער תמונת האותיות אין וועלכע זיי ווערן נתלבש כנ"ל, איז דאָ אָבער אַ חילוק צווישן דעם ציור פון די אותיות (כלים) גופא, און דעם ציור שבאור^לג:

אין אותיות וכלים, וויבאַלד אַז ענינם איז — „מציאות", איז דער ציור שבהם אַ טייל פון זייער מציאות גופא; אָבער דער אור, וואָס מצד עצמו איז ער אַ פשוט, ס'איז נאָר וואָס ער איז זיך מתלבש אין אַ כלי — ווערט דער ציור ניט נקנה אין אים בפנימיות (וכידוע^לד דער משל אויף דעם פון מים וואָס געפינען זיך אין אַ קאָלירטער כלי זכוכית, אַז דאָס וואָס די מים זעען זיך כפי גוון הכלי איז דאָס ניט קיין שינוי אין די מים גופא).

און דאָס זיינען די צוויי לשונות „נכללת" און „נרמזת": די „כלים" פון די ספירות ווערן „נכלל" אין (דעם ציור פון) די אותיות; משא"כ די אורות של הספירות, הגם זיי זיינען דאָ אין די אותיות (וויבאַלד זיי זיינען בהתלבשות אין כלים) — איז עס אָבער נאָר באופן של „רמז".

[ויש לומר, אַז אויך אין מצוות — וואָס זיי זיינען דאָך „תלוי" אין שם הוי'^לה (עשר ספירות) — זיינען דאָ (דוגמת) די צוויי ענינים: די מעשה המצוות^לו וואָס זיינען אָנגעטאָן אין „כלים", אין דברים גשמיים — זיינען „תלויים" אין די כלים פון די ספירות; און כוונת המצוות^לו, וואָס זיינען ניט פאַרבונדן (כ"כ) מיט די דברים גשמיים מיט וועלכע מ'איז מקיים די מצוות^לז — זיינען „תלויים" אין די אורות של הספירות].

יב. ע"פ כהנ"ל וועט אויך ווערן פאַרשטאַנדיק וואָס בנוגע צו חכמה זאָגט מען (אויך, בכללות) דעם לשון „נכללת ונרמזת" (כנ"ל סעיף ב):

ווען מ'רעדט וועגן חכמה לגבי בחי' „אנת הוא דאפיקת עשר תיקונין כו'"^לח, וואָס איז אינגאַנצן העכער פון די י' ספירות — איז וויבאַלד אַז אויך אין חכמה זיינען דאָ אורות וכלים (ווי אין די אַנדערע ספירות), זאָגט מען דעם לשון „(וכל הי' ספירות — אויך חכמה —) נכללות ונרמזות בשם הוי' ב"ה"^לט;

משא"כ ווען מ'רעדט וועגן חכמה לגבי די אַנדערע ספירות — איז וויבאַלד אַז די כלי החכמה זיינען בבחי' אור, זאָגט מען אַז די נקודת היו"ד איז בלויז „מרמזת לחכמתו ית'", כנ"ל בארוכה.

ויומתק יותר ע"פ הידוע אַז אין חכמה זיינען דאָ צוויי מדריגות: א) ווי זי איז מצד עצמה, העכער פון גילוי (בחי' „שכל הנעלם מכל רעיון"^מ), וואָס דאַן425איז זי העכער פון התלבשות, בדומה צו כתר^מ. ב) ווי זי שטייט שוין אין אַ תנועה פון גילוי, וואָס דאַן איז זי בגדר התלבשות ווי שאר הי' ספירות.

איז דעריבער, בשעת דער אַלטער רבי רעדט וועגן י' ספירות, רעדט ער וועגן חכמה ווי זי איז בגדר התלבשות, און דערפאַר זאָגט ער „וכל הי' ספירות (אויך חכמה) נכללות ונרמזות בשם הוי' ב"ה"; ווען ער רעדט אָבער וועגן חכמה מצד עצמה, און וויל אַרויסברענגען ווי חכמה איז „בבחי' העלם והסתר"^מא — וואָס דוגמתה בנפש איז (ווי ער זאָגט ווייטער^מב) „בחי' שכל הנעלם" — זאָגט ער נאָר „מרמזת לחכמתו ית'"^מג.