Re'eh 1

א. אינעם ערשטן פסוק פון דער פרשה „ראה אנכי נותן וגו'" פאַרטייטשט דער תרגום אונקלוס די ווערטער „ברכה וקללה — ברכן ולוטין": און אַזוי פאַרטייטשט ער אויך דעם וואָרט „קללה" אין די ווייטערדיקע פסוקים.

אין תרגום יונתן אָבער איז ער מתרגם דעם וואָרט „וקללה" — אין די צוויי פסוקים („ברכה וקללה, והקללה אם לא תשמעו") „וחילופא" (און עד"ז אויך אין תרגום ירושלמי אין צווייטן פסוק „וחילופיהן")^א.

דאַרף מען פאַרשטיין, וואָס איז דער טעם השינוי צווישן די צוויי תרגומים אינעם אָפּטייטש פון וואָרט „קללה"?

נאָכמער איז ניט פאַרשטאַנדיק, וואָס אינעם ווייטערדיקן פסוק „ואת הקללה על הר עיבל", איז דער תרגום יונתן גופא משנה און פאַרטייטשט דעם וואָרט „הקללה" (ניט ווי פריער: וחילופא, נאָר) — „ומלטטיא"^ב (ווי דער תרגום אונקלוס).

ב. נאָך איז תמוה אין דעם תרגום יונתן: א) „קללה" איז אַ מושג וענין פאַר זיך, „חילופא" אָבער מיינט אַן אומבייט פון אַ (פריערדיקן) ענין אָדער צושטאַנד. ב) „חילופא" — איז שייך ביי צוויי ענינים וואָס זיינען אַנדערש איינער פון צווייטן, וואָס דערפאַר בייט מען זיי אום, זיי דאַרפן אָבער האָבן אַן ענליכקייט צווישן זיך, וואָס דערפאַר איז שייך זיי אומבייטן — אָבער ניט באַ צוויי זאַכן וועלכע זיינען אינגאַנצן היפך איינער פון צווייטן, ווי ברכה און קללה.

[און ווי מען געפינט עס אינעם ענין פון חילופי אותיות, אַז דאָס איז ביי אותיות וואָס האָבן צווישן זיך אַ געמיינזאַמקייט אין אַ געוויסן פרט; און ע"ד וואָס דער זהר^ג הק' זאָגט אַז „ועד הוא אחד בחילופי אתוון", צוליב דעם וואָס די אותיות „ועד" האָבן אַ שייכות צו די אותיות „אחד"^ד: דער וא"ו פון „ועד" פאַרבייט דעם אל"ף פון „אחד", ווייל זיי ביידע זיינען פון די אותיות „אהוי" (אותיות ההמשך^ה אותיות הנוח^ו, אותיות הנשימה^ז)^ח, און אַזוי בייט זיך אויך דער חי"ת פון „אחד" אויפן ע' פון „ועד", ווייל זיי זיינען פון סוג אותיות „אחה"ע" וועלכע קומען פון גרון^ט. און דל"ת רבתי134פון „אחד" אויף דל"ת בינוני פון „ועד" — ביידע זיינען אָבער אַ דל"ת].

היינט ווי איז שייך צו פאַרטייטשן דעם וואָרט „קללה" „חילופא" און — פון „ברכה"?

ג. דער ביאור אין דעם^י:

דער אונטערשייד (בכלל) צווישן תרגום אונקלוס און תרגום יונתן (וירושלמי) באַשטייט אין דעם, וואָס דער תרגום אונקלוס טייטשט די ווערטער לפי פשוטו של מקרא, און אין געציילטע ערטער^יא לפי ענינו אָבער פשוטו של הענין, אָבער דער תרגום יונתן (וירושלמי) איז בכו"כ מקומות טייטשט ער ניט נאָר דעם פשט, נאָר ער איז מוסיף ביאור^יב, בריינגט מדרשי חז"ל, דינים א. ז. וו.^יג.

און דעריבער איז אונקלוס (וואָס איז מפרש לפי פשטות הכתובים) מתרגם דעם וואָרט „וקללה" — „ולוטין". ע"פ מדרשי חז"ל איז דאָס אָבער ניט גלאַט: וויבאַלד דער פסוק זאָגט דעם לשון „אנכי נותן לפניכם היום" אַז דאָס קומט פון אויבערשטן, איז ווי קען מען דאָ טייטשן אַז דער אויבערשטער^*13 איז נותן — וכל הנותן בעין יפה נותן^**13 — גיט אַ זאַך וואָס איז דער היפך פון טוב וברכה („לוטין") — ס'איז דאָך פאַרשטאנדיק אַז „אין רע יורד מלמעלה"^יד און „מפי עליון לא תצא הרעות"^טו?

ומהאי טעמא איז תרגום יונתן מבאר אַז קללה דאָ מיינט „חילופא"^טז — דער אומבייט פון ברכה. ד.ה. דאָס וואָס עס ווערט אַן ענין פון „קללה" איז עס ניט מצד דעם „אנכי נותן" נאָר מצד דעם מקבל, דורכדעם וואָס דער מקבל איז שלא כדבעי ווערט אָט די ברכה (איידער זי קומט אָן להמקבל) „איבערגעביטן" דורך מעשה המקבל פון ברכה אויף קללה^יז — ענליך ווי מעשה המקבל פון „תשמעו אל מצות ה"א" בריינגט דעם „אנכי נותן ברכה".

אין דעם ווייטערדיקן פסוק אָבער, וואו עס שטייט „ונתתה וגו' הקללה על הר עיבל" וואָס דאָרט רעדט זיך ניט וועגן „אנכי נותן לפניכם"^יח, איז אויך יונתן מתרגם כפשוטה „ומלטטיא".

ד. ס'איז אָבער נאָך אַלץ ניט גלאַטיק: ווי קען מען זאָגן אַז דער „חילופא — קללה" איז אַ זאַך וואָס קומט ניט פון אויבערשטן, נאָר דאָס ווערט דורכן135מקבל, בעת פון המשך הפסוק „אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה" איז פאָרט מובן, אַז די ווערטער „אנכי נותן" באַציט זיך אויך צום וואָרט „וקללה"? ובפרט אַז עס שטייט בוא"ו המוסיף.

ה. דער טעם וואָס די תורה זאָגט, אַז די קללה וואָס „אנכי נותן לפניכם" איז אַן ענין פון „חילופא", איז ניט נאָר מיט דער כוונה צו פאַרלייכטערן די עבודה פון אידן, נאָר דאָס איז אויך נוגע צו דעם עצם הענין.

דער ביאור בזה — בפנימיות הענינים — ובהקדם אַז לויט פשוטו של מקרא (און אַזוי איז ער אויך מפרש אין מדרש רבה^ל) דאָ גייט „אנכי נותן" אויף הקב"ה: לכאורה שטעלט זיך די שאלה: וויבאַלד אַז „אנכי (נותן)" איז העכער פון שמות און אפילו פון אות וקוץ וכל' הזהר^לא — אחדות פשוטה, טאָ ווי איז שייך צו זאָגן אַז פון אחדות הפשוטה זאָל קומען אויך דער צווייטער אופן ההמשכה פון („קללה" —) „חילופא"?

איז דער ענין אין דעם ע"ד המבואר במ"א^לב, אַז אמת'ע פשיטות זאָגט זיך אַרויס דוקא אין התחלקות: בשעת עצם הפשוט ווערט נתגלה אין ריבוי קוין, בפרט ווען זיי זיינען הפכים, דאָס גופא איז דער הכרח אַז ער איז ניט מצוייר ומוגדר אין קיין שום ציור ותואר ח"ו, נאָר ער איז פשוט בתכלית הפשיטות, וואָס דעריבער זיינען פאַר אים אויך די קוים רבים והפכים קיין מניעה ניט.

און וויבאַלד אַז אחדות הפשוטה פון „אנכי" ווערט נתגלה, כביכול, דוקא דורך דעם קו ההפכי „חילופא", קומט אויס אַז המשכת אלקות למטה דורך דעם קו איז, כביכול, העכער און טיפער ווי די המשכה אין אַן אופן פון „ברכה" וטוב בגלוי.

וואָס דאָס איז מתאים מיט דעם וואָס דער אַלטער רבי איז מבאר^לג (בסגנון אחר), אַז פנימיות ענין היסורים איז בחי' טוב פון עלמא דאתכסיא, פון י"ה פון שם הוי', וואָס איז העכער פון טוב הגלוי137— דאָס זיינען חסדים המכוסים, וואָס קענען ניט אַראָפּקומען באופן פון חסד גלוי;

און דאָס איז אויך די הסברה (פנימית) פון דעם וואָס עס שטייט^לד „את אשר יאהב הוי' יוכיח" — אַז דער ענין פון „יאהב הוי'", די גרויסע אהבה און קירוב מיוחד פון אויבערשטן, ווערט נמשך אין אַן אופן פון „יוכיח" — חסדים נסתרים, וואָרום חסד בגלוי איז חיצוניות החסד^כח.

און עפי"ז איז נאָכמער מוסבר דער טעם וואָס די יסורים וכדומה, וואָס זעען אויס ווי „קללה", ווערן אָנגערופן „חילופא", ווייל „לפי האמת אינם רק ברכות" און זיי זיינען נאָך העכער פון ברכות באופן גלוי^לה — ס'איז נאָר „חילופא": אַן איבערבייט אין די אופני השפעה, וואָס דאָס איז דערפאַר ווייל בשרשם זיינען זיי העכער פון חסדים גלויים^לו.

אָבער כדי אַז אויך אָט די ברכות און חסדים נעלים זאָלן קומען לידי גילוי, מ'זאָל בעיני בשר זען אַז דאָס זיינען חסדים, איז דאָס דורך דעם וואָס אידן ווייסן און אַנערקענען אַז די יסורים זיינען חסדים מכוסים וואָס קומען פון דעם אויבערשטן און דאָס רופט ביי זיי אַרויס צו זיין „שמחים ביסורים", ווערט דורך דעם נתגלה די פנימיות און שורש פון דעם אויך איצט אַז ה' יתן הטוב . . מגולה^לז.

ו. ע"פ הנ"ל איז מובן ביותר די שייכות צווישן דער פרשה מיט איר הפטרה, ווי אויך מיט די הפטרות פון שבעה דנחמתא בכלל^לח:

אין די הפטרות רעדט זיך וועגן דער נחמה וואָס דער אויבערשטער אַליין וועט טרייסטן די אידן און אין אַן אופן פון „אנכי אנכי הוא מנחמכם"^לט, צוויי מאָל „אנכי" — אַ העכערער גילוי ווי ביי מ"ת, וואו ס'שטייט איין מאל „אנכי"^מ; און אַזוי ווערט אין די הפטרות גערעדט וועגן דער גרויסער השפעה פון „ורב טוב לבית ישראל"^מא (ניט נאָר טוב סתם), וואָס מען געפינט דאָס ניט בשאר ההפטרות.

וואָס דער טעם דערפון איז: אין דעם זמן פון שבעה דנחמתא ווערן נתגלה די חסדים המכוסים^מב, וואָס זיינען געווען באַהאַלטן אין די ג' דפורעניתא, אין דעם זמן פון בין המצרים; וואָרום, כנ"ל, צוליב זייער העכערן שורש האָט מען זייער טוב וחסד ניט געזען אָפענערהייט^מג, ואדרבה, בחיצוניות האָט עס אויסגעקוקט ווי מיצר און פורעניות —138און דער אויפטו פון שבעה דנחמתא איז, אַז אויך אָט דער העכערער טוב קומט לידי גילוי^מד.

און אויך דער סדר און אופן הגילוי פון די חסדים איז מרומז אין די הפטרות, במיוחד אין הפטרת פרשתנו^מה „עני' סוערה לא נחמה וגו'".

דער אבודרהם^מו ברענגט פון מדרש אַ טעם לההפטרות פון די „שבעה דנחמתא" וסדרן: אין דער ערשטער הפטרה זאָגט דער אויבערשטער צו די נביאים „נחמו נחמו עמי", אַז זיי זאָלן טרייסטן די אידן. אויף דעם קומט דער ענטפער פון כנסת ישראל (אין דער צוייטער הפטרה) „ותאמר ציון עזבני הוי'" (אַז אַזאַ נחמה, דורך די נביאים, איז ביי זיי כאילו „עזבני הוי'") — זיי ווילן אַז די נחמה זאָל קומען (ניט דורך נביאים, נאָר) פון דעם אויבערשטן אַליין. און בשעת די נביאים גיבן איבער דעם אויבערשטן (אין דער דריטער הפטרה) אז „עני' סוערה לא נחמה", זאָגט אויף דעם דער אויבערשטער (אין דער פערטער הפטרה) „אנכי אנכי הוא מנחמכם, אַז ער נעמט אָן זייער תביעה און ער אַליין טרייסט זיי. און בהמשך לזה קומען (די פינפטע און זעקסטע הפטרת) „רני עקרה לא ילדה" און „קומי אורי כי באַ אורך", וואָס דאָס זיינען נחמות וואָס דער אויבערשטער אַליין זאָגט צו אידן. און דערויף ענטפערט כנס"י (אין דער זיבעטער הפטרה) „שוש אשיש בהוי'", אַז איצט — נאָך דעם ווי דער אויבערשטער אַליין טרייסט זיי „רני עקרה" און „קומי אורי" — איז „שוש אשיש בהוי' תגל נפשי באלקי וגו'" — דער אויבערשטער בעצמו.

איז לכאורה ניט פאַרשטאַנדיק: דער אויבערשטער איז דאָך יודע הכל ויודע עתידות, האָט ער דאָך מלכתחילה געוואוסט אַז די נחמה דורך די נביאים וועט ניט נתקבל ווערן ביי אידן און ער אַליין וועט זיי מנחם זיין — היינט פאַרוואָס האָט ער מיט זיין נחמה געוואָרט כביכול ביז די אידן וועלן קומען מיט דער טענה אַז עזבני הוי' ואד' שכחני?

נאָר ע"פ הנ"ל איז מובן: וויבאַלד אַז ס'איז דער זמן וואָס קומט נאָך דער ירידה גדולה ביותר פון ת"ב, קען דעריבער זיין אַז אידן זאָלן זיך באַנוגענען מיט דער נחמה דורך די נביאים, ובפרט נאָך אַז דאָס איז אַ נחמה בכפליים^מז — אָבער דעמולט מיינט עס אַז אידן נעמען אָן די פורעניות אַלס עונש וקללה לעצמה ר"ל (וואָס דערויף איז מספיק נחמת הנביאים) און ניט אַז אין דער פורעניות גופא איז פאַרבאָרגן אַ חסד נעלה, וואָס קומט פון דעם אויבערשטן אליין;

וויבאַלד אָבער אַז נאָך דער נחמה פון די נביאים טענה'ן אידן „עזבני הוי' ואד' שכחני", אַז ניט נאָר איז דאָס פאַר זיי ניט מספיק, נאָר נאָכמער: „עזבני ה' ואד' שכחני" — דאָס איז אַ באַווייז אַז אידן ווייסן און פילן אַז די פורעניות וירידה איז נאָר „חילופא", אַז באמת זיינען זיי חסדים המכוסים, און דערפאַר טענה'ן זיי בנוגע דער נחמה ע"י139הנביאים: ניט דאָס איז דער גיל הפנימיות והכוונה פון גלות; פון דע גודל הפורעניות איז מוכח אַז דאָס זיינען חסדים נעלים ביותר, אַזעלכי חסדים און נחמות וואָס קענען קומע נאָר פון דעם אויבערשטן אַליין;

און די הכרה וידיעה גופא רופפ אַרויס דעם גילוי^מח, דער אויבערשטער לויאיז מסכים מיט זייער טענה, אַז די נחמה

דורך די נביאים איז ניט מספיק — עני'

סוערה לא נחמה — און ער ב"ה אַליין