Likkutei Levi Yitzchok-Iggeres Hateshuvah 5

א. אין פערטן פרק פון אגרת התשובה^א, ווען דער אַלטער רבי איז מבאר ווי אַלע יו"ד ספירות זיינען „נכללות ונרמזות בשם הוי' ב"ה", אָנהויבנדיק פון יו"ד „שהיא בחי' נקודה לבד מרמזת לחכמתו ית'", איז ער מוסיף בחצאיעיגול „והקוץ שעל היו"ד רומז לבחי' רצון העליון ב"ה שלמעלה מעלה ממדרגת בחי' חכמה עילאה".

שטעלט זיך דער טאַטע אין זיינע הערות^ב אויף תניא אויף דעם כפל הלשון „שלמעלה מעלה", און איז מבאר: „כי חכמה סתימאה דאריך אנפין הוא למעלה מח"ע דאצי', ורצון העליון שהוא גלגלתא הוא למעלה מח"ס", ובמילא קומט אויס אַז „רצון העליון הוא למעלה מעלה מח"ע דאצי".

ולכאורה: דער קוץ שעל היו"ד ווייזט דאָך (נאָר) אויף אַ מדריגה וואָס איז העכער פון חכמה דאצילות (אות יו"ד), טאָ וואָס איז דאָ נוגע צו מדגיש זיין אַז „בחי' רצון העליון" (וואָס איז מרומז אין דעם „קוץ שעל היו"ד") איז העכער (ניט נאָר פון חכמה דאצילות, נאָר) אויך פון חכמה סתימאה?

איז דערפון מובן, אַז מיטן כפל הלשון „שלמעלה מעלה" איז ער אויך אויסן (ניט נאָר צו זאָגן אַז רצון העליון איז העכער פון חכמה סתימאה, נאָר אויך) צו מדגיש זיין אויף וויפל דער רצון העליון איז העכער פון חכמה עילאה (דאצילות): אַז זיין העכערקייט פון ח"ע איז „למעלה מעלה" (צוויי מאָל).

דאַרף מען פאַרשטיין: וואָס איז נוגע דאָ אין אגה"ת אַז די העכערקייט פון רצון העליון אויף ח"ע איז אין אַן אופן פון „למעלה מעלה" צוויי מאָל.

ב. ויש לומר הביאור בזה:

דאָס וואָס דער אַלטער רבי ברענגט דאָ ווי דער „קוץ שעל היו"ד" איז „רומז לבחי' רצון העליון ב"ה שלמעלה מעלה *) ממדרגת בחי' חכמה עילאה" קומט בתור הקדמה (ווי גערעדט פריער^ג) צו זיין ווייטערדיקן ביאור אין פרק ח'^ד ווי די י"ג מדות הרחמים זיינען „מנקים כל הפגמים"^ה, מצד דעם וואָס זיי ווערן נמשך פון „רצון העליון ב"ה הנרמז בקוצו של יו"ד שלמעלה מעלה מבחי' ההשפעה הנשפעת מאותיות שם הוי'".

און דערפאַר זאָגט ער (סיי אין אונזער פרק, סיי אין פ"ח) „שלמעלה מעלה": בכדי צו מנקה זיין די פגמים אין די ד' אותיות שם הוי', דאַרף מען אָנקומען צו אַ מדריגה וואָס איז העכער לגמרי פון שם הוי' — „שלמעלה מעלה".

427דאָס הייסט, אַז בחי' חכמה סתימאה, כאָטש אַז אויך זי איז העכער פון ח"ע יו"ד דשם הוי', פונדעסטוועגן, וויבאַלד אַז די הויכקייט פון ח"ס איז בלויז איין מאָל „למעלה" (ד. ה. אַז חכמה סתימאה האָט אַ שייכות צו חכמה דאצילות. כידוע^ו אַז חכמה הויבט זיך אָן אין כתר, נאָר דאָרט איז די חכמה „סתימאה"), האָט זי ניט בכח צו מנקה זיין די פגמים; דער ניקוי הפגמים קומט דוקא פון בחי' (רצון העליון) וואָס איז „למעלה מעלה" פון שם הוי'^ז.

ג. מען דאַרף אָבער פאַרשטיין:

ס'איז מבואר אין לקו"ת^ח אַז דער „תיקון כל הפגמים" וואָס ווערט דורך די י"ג מדות הרחמים איז מצד דעם וואָס זיי נעמען זיך פון „מוחא סתימאה"^ט, וואָס אין אים איז דאָ אַ מעלה אויף בחי' גלגלתא —

איז ווי שטימט עס מיט דעם וואָס ער איז מדגיש אין אגה"ת אַז דער טעם וואָס די י"ג מדות הרחמים זיינען „מנקים כל הפגמים" איז ווייל זיי ווערן נמשך פון רצון העליון (בחי' גלגלתא), וואָס ער איז העכער פון חכמה סתימאה?

ד. דער כללות הביאור אין דעם:

אין אַ חטא — ובמילא אויך אין דעם תיקון אויף אַ חטא דורך תשובה — זיינען דאָ, בכלל, צוויי ענינים^י:

א) דורך אַ חטא ווערט מען פאַרבונדן מיטן רע פון דעם חטא — „מלפפתו"^יא. און וויבאַלד אַז נשמת האדם איז „חלק משם הוי' ב"ה"^יב, ווערט דורך דעם אַ פגם אויך אין די ד' אותיות פון שם הוי' (שבנפש האדם, ושלמעלה).

ב) בשעת אַ איד איז מקיים אַ מצוה, כולל אויך קיום מצות לא תעשה, איז ער ממשיך אַן אור אלקי^יג. און דורך זיין עובר זיין אויף אַ מצוה, איז (נוסף צום רע וואָס ווערט נדבק בנפשו) פעלט אויך דער אור וואָס האָט געדאַרפט^יד נמשך ווערן דורכן קיום המצוה (הלאו)^טו.

428און דעריבער, אויך אין דעם תיקון שע"י תשובה, איז ניט גענוג צו אָפּרייניקן דעם נפש פון דעם לכלוך החטא, די „לבושים הצואים"^טז, נאָר מען דאַרף אויך משלים זיין די המשכה וואָס מען האָט געדאַרפט ממשיך זיין דורכן קיום המצוה.

ה. ווי אַזוי האָט תשובה בכח צו אויפטאָן די צוויי ענינים הנ"ל — איז עס ווייל דורך תשובה ווערט נמשך פון בחי' „בעל הרצון" וואָס איז העכער פון בחי' „רצון" דמצות^יז. און מצד דער בחינה, ווערן אויפגעטאָן ביידע ענינים הנ"ל:

היות ווי דער בעל הרצון איז ניט מוכרח און ווערט ניט נתפס אין דעם רצון דמצות, און ס'איז ניט שייך אַז דער חטא (היפך הרצון) זאָל האָבן אַ תפיסת מקום לגבי אים — דעריבער איז דורך המשכת בחינת בעל הרצון (דורך תשובה), ווערט אָפּגעווישט און נתבטל דער חטא און פגם^יח;

און היות ווי אין בעל הרצון איז ניטאָ קיין מדידה ח"ו אין וועלכן אופן ער זאָל נמשך ווערן [וואָרום נאָר מצד בחי' הרצון דמצות ווערט די מדידה אַז אלקות זאָל נמשך ווערן דורך קיום המצות דוקא] — דעריבער קען פון דאָרטן קומען די המשכה אויך ווען עס האָט געפעלט דער קיום המצוה וואָס האָט געדאַרפט ממשיך זיין דעם אור^יט.

ו. עפ"ז קומט אויס, אַז אין דעם טעם אויף די צוויי ענינים הנ"ל וואָס קומען מצד בחי' בעל הרצון, זיינען דאָ צוויי ענינים שכאילו הפכיים:

דער טעם אויף ביטול החטא והפגם איז — מצד דעם וואָס אין „בעל הרצון" איז ניט נוגע מעשה התחתונים („רבו פשעיך מה תעשה לו אם צדקת מה תתן לו"^כ), ער איז מושלל פון זיי;

אין צווייטן ענין, אַז מצד דעם בעל הרצון ווערט נמשך דער אור — קען מען ניט זאָגן, אַז דאָס איז ווייל ער איז מושלל כו', וואָרום די המשכה קומט פון דאָרט ניט דערפאַר וואָס ער איז מושלל און אין אים איז ניט נוגע, נאָר אדרבה, ווייל ער „וויל" נמשך ווערן^כא.

דער אויפטו (בנוגע צו דעם ענין) אין בחי' בעל הרצון אויף בחי' רצון דמצות איז נאָר, אַז מצד בחי' הרצון דמצות איז דאָ אַ הגבלה אין דעם אופן ההמשכה, זי קומט דוקא דורך קיום המצות (און די המשכה פון יעדן אור איז פאַרבונדן מיט אַ מצוה פרטית); משא"כ מצד בחי' בעל הרצון איז ניטאָ קיין הגבלה, און אויך ווען עס פעלט די מצוה קען זיין די המשכה.

ז. כשם ווי דער עילוי פון תשובה אויף תומ"צ למעלה — אַז תשובה דער־429לאַנגט אין בעל הרצון וואָס איז העכער פון רצון דמצות; עד"ז איז אויך דער אויפטו פון תשובה אויף תומ"צ בנשמת האדם — אַז אין תשובה ווערט אַרויסגעבראַכט און זי דערלאַנגט אין דער התקשרות פון עצם הנשמה מיט עצמותו ית', בעל הרצון, וואָס איז העכער און טיפער פון דער התקשרות דורך תומ"צ.

און אין דער התקשרות עצמית פון דער נשמה, וואָס ווערט אַרויסגעבראַכט דורך תשובה, זיינען דאָ צוויי ענינים — בדוגמת די צוויי ענינים הנ"ל (ס"ה) אין בעל הרצון:

א) די סיבה וואָס ברענגט אַ אידן צו תשובה איז זיין פנימיות'דיקער פאַרבונד מיטן אויבערשטן מצד זיין עצם הנשמה, וואָס אין איר ווערט ניט קיין גרעון אָדער חלישות ח"ו דורך אַ חטא^כב — ישראל אע"פ שחטא ישראל הוא^כג, אויך בשעת החטא איז די נשמה „באמנה אתו ית'"^כד.

און די התקשרות עצמית ווירקט אויך אויף זיינע כחות הגלויים, ביז אַז ער איז פאַרביטערט דערפון וואָס ער איז געוואָרן (בחיצוניות) אָפּגעריסן פון אויבערשטן. און דאָס ברענגט אים צו תשובה — ער האָט חרטה אויף זיינע חטאים וואָס זיינען „מבדילים גו'"^כה, און ער איז מקבל אויף זיך „לבל ישוב עוד לכסלה כו'", און „לעבדו ולשמור כל מצותיו"^כו.

ב) וויבאַלד אַז די סיבה וואָס ברענגט צו תשובה איז די התקשרות עצמית פון דער נשמה מיטן אויבערשטן (וואָס איז העכער פון דער התקשרות וואָס דריקט זיך אויס דורך קיום התומ"צ), דעריבער איז אויך די תשובה גופא ניט נאָר די החלטה גמורה „לעבדו ולשמור כל מצותיו", נאָר דער רצון צו זיין בהתקשרות מיטן אויבערשטן, „לשוב אל ה'"^כו, נאָר היות אַז „אי אפשר לדבקה בו באמת כי אם בקיום רמ"ח פקודין"^כז, קומט דאָס צום אויסדרוק אין „לעבדו ולשמור כל מצותיו".

וואָס דערפאַר איז אויך זיין קיום התומ"צ בפועל ניט מוגבל לויט זיין חיוב מצד דיני התורה: בשעת דער קיום התומ"צ קומט (נאָר) מצד קבלת עול מלכות שמים ועול מצות, דאַן מאָנט זיך ניט ביי אים צו טאָן מער וויפל ער איז מחוייב; משא"כ אויב דער „לעבדו ולשמור כל מצותיו" איז אַ תוצאה פון „לשוב אל ה'", וואָס דער אויבערשטער איז אין סוף — דאַן באַנוגנט ער זיך ניט מיט מקיים זיין תומ"צ לויטן חיוב מצד הציווי, נאָר האַלט אין איין זוכן ווי צו פאַרבינדן זיך מיטן אויבערשטן אַלץ מער און שטאַרקער, דורך כסדר מוסיף זיין אין קיום התומ"צ.

ח. די צוויי ענינים הנ"ל אין דער התקשרות עצמית פון דער נשמה וואָס ווערן אַרויסגעבראַכט דורך תשובה, זיינען בדוגמת די צוויי ענינים הנ"ל (ס"ו) אין בחי' בעל הרצון:

דער ענין אין דער התקשרות עצמית וואָס איז ניכר אין דער סיבה וואָס ברענגט דעם אידן צו תשובה — וואָס אין איר רירט ניט אָן קיין חטא און זי בלייבט אַלע מאָל בשלימותה — איז430בדוגמת דעם ערשטן ענין (דלעיל שם) אין בעל הרצון, וואָס אַ חטא איז דאָרטן ניט תופס מקום;

און דער ענין אין דער התקשרות עצמית וואָס קומט צום אויסדרוק אין דער תשובה גופא — אַז זיין רצון צו זיין דבוק און מיוחד מיטן אויבערשטן (און אויך דער קיום התומ"צ וואָס איז מסובב מזה) איז ניט מוגבל לויט דער הגבלה פון דעם חיוב מצד הדין — איז בדוגמת דעם צווייטן ענין הנ"ל אין בעל הרצון, אַז מצדו איז ניטאָ די הגבלה ווי זי איז אין רצון העליון אויף מצוות, און אין דער המשכה וואָס קומט פון אים *^כז.

ט. ויש לומר, אַז דאָס איז אויך פון די טעמים וואָס אויף ניקוי וטהרת הנפש פון די „לבושים הצואים" איז גענוג תשובה תתאה, משא"כ בכדי צו משלים זיין דעם אור וואָס איז נעדר דורכן חסרון אין קיום המצוות, דאַרף מען אָנקומען צו תשובה עילאה^כח:

דער ניקוי הפגמים קומט (כנ"ל ס"הו) מצד דעם וואָס אין בעל הרצון איז אַ חטא ניט תופס מקום, וואָס דוגמתו בנשמת האדם איז — וואָס דער חטא רירט ניט אָן אין דער התקשרות עצמית און זי בלייבט אַלעמאָל בשלימותה.

משא"כ די המשכת האור קומט (כנ"ל שם) מצד דעם וואָס אין בעל הרצון איז ניטאָ די הגבלה אין דעם אופן ההמשכה, וואָס דוגמתו בנפש האדם איז — וואָס זיין רצון צו זיין פאַרבונדן מיט דעם אויבערשטן איז ניט מדוד ומוגבל לויטן חיוב שמצד הדין.

און דעריבער איז צוליב ניקוי הפגמים מספיק אויך תשובה תתאה, משא"כ צוליב מילוי האור שחסר דאַרף מען אָנקומען צו תשובה עילאה: ווייל דער אַרויסגיין פון מדידה והגבלה פון אַ בעל תשובה צו זיין פאַרבונדן מיט דעם אויבערשטן (די סיבה אויף ממשיך זיין דעם אור שחסר) איז בגילוי (בעיקר) אין תשובה עילאה, וואָס איז „ברעותא^כט דלבא יתיר ובחילא סגי לאתקרבא למלכא"; משא"כ דאָס וואָס די התקשרות עצמית איז בשלימותה (די סיבה אויף ניקוי הפגמים) איז בגילוי אויך אין תשובה תתאה. ווייל כללות ענין התשובה (אין וועלכער דרגא ס'איז) קומט (כנ"ל שם) מצד עצם הנשמה וואָס איז אַלעמאָל (אויך בשעת החטא) פאַרבונדן מיטן אויבערשטן, „חבוקה ודבוקה בך, יחידה לייחדך"^ל.

יו"ד. ע"פ כל הנ"ל יש לומר, אַז דער חילוק צווישן די צוויי ענינים הנ"ל — ניקוי הפגמים און מילוי האור שנעדר — וואָס ווערן דורך תשובה איז:

ניקוי הפגמים, וויבאַלד אַז דאָס קומט מצד דער התקשרות עצמית פון דער נשמה מיט עצמותו ית' (בעל הרצון)431וואָס דאָרט איז מלכתחילה ניטאָ קיין פגם, איז עס ניט אין אַן אופן אַז די תשובה טוט אויף דעם ניקוי הפגם, נאָר אַז דורך תשובה ווערט נתגלה די התקשרות עצמית, און במילא ווערט ניקוי כל הפגמים^לא;

משא"כ דער ענין פון מילוי האור שנעדר, וויבאַלד אַז דאָס איז פאַרבונדן מיט דער „המשכה" ווי זי איז מצד בעל הרצון [ועד"ז בנשמת האדם מיט דער „המשכה" און „גילוי" פון עצם הנשמה, ווען איר רצון הגלוי צו פאַרבינדן זיך מיטן אויבערשטן (דורך תשובה) איז אָן מדידות והגבלות], איז עס אין אַן אופן אַז די „רעותא דלבא יתיר ובחילא סגי" טוט אויף און איז ממשיך דעם אור.

דאָס הייסט, אַז די המשכת האור וואָס ווערט דורך תשובה (עילאה), איז מצד דעם וואָס די מעלה פון תשובה (די „רעותא דלבא יתיר ובחילא סגי") איז בדוגמת אַ „כלי" וואָס איז ממשיך דעם אור,

בדוגמא די המשכה דורך מצות וואָס זיינען „אברים" און „כלים", עס איז נאָר, אַז מצד בחי' רצון דמצות איז דאָ די הגבלה אַז די המשכה זאָל קומען דורך מצות, און מצד בעל הרצון ווערט די המשכה (אויך) דורך תשובה.

יא. ע"פ כל הנ"ל וועט ווערן פאַרשטאַנדיק, וואָס ער איז מדגיש אין אגרת התשובה אַז דער ניקוי הפגמים קומט פון רצון העליון „שלמעלה מעלה ממדרגת בחי' חכמה עלאה", מיינענדיק דערמיט (ווי געבראַכט פריער פון טאַטנס הערות) בחינת גלגלתא וואָס איז העכער (אויך) פון חכמה סתימאה, אע"פ אַז אין לקו"ת שטייט אַז דער תיקון הפגמים ווערט דוקא דורך מוחא סתימאה (און ניט דורך גלגלתא)^לב:

אין לקו"ת רעדט זיך (בעיקר) וועגן דעם ענין פון נושא עון, וואָס דער אויבערשטער הויבט אויף דעם עון „שיהי' אתהפכא חשוכא לנהורא"^לג, אַז די זדונות זאָלן ווערן כזכיות^לד.

און וויבאַלד אַז זדונות נעשים כזכיות איז (בכללותו) דער ענין וואָס דורך תשובה ווערט נמשך דער אור וואָס מען האָט געדאַרפט ממשיך זיין דורך זכיות קיום המצות^לה

[ביז אַז די המשכה איז ניט נאָר דורך תשובה גופא, נאָר אויך דורך די זדונות נתהפכו צו זכיות],

וואָס די המשכה איז מצד הטעם, מצד דער מעלה שבתשובה [און ווי ער זאָגט אין תניא^לו אַז דאָס וואָס דורך תשובה מאהבה איז זדונות נעשים כזכיות איז „הואיל ועל ידי זה בא לאהבה רבה זו"]

דעריבער איז דאָרט נוגע דער ענין פון מוחא (סתימאה)^לז, דער ענין פון432טעם38). ס'איז נאָר וואָס היות אַז דאָ

רעדט זיך וועגן „זדונות", היפך הרצון

(דמצות), דעריבער איז דאָס וואָס אויך

זיי (ע"י התשובה) זיינען אַ טעם אויף

„מנקה הוא לשבים לרחוץ ולנקות נפשם

מלבושים הצואים", איז ער מדגיש אַז

דאָס קומט פון בחי' רצון העליון

(גלגלתא) וואָס איז העכער פון חכמה אל גלמא שמ"ר ממא"ר בגלגא מבע ב

פנימיות התענוג (ראה בארוכה אוה"ת נצבים ע'

א'רעה. המשך תער"ב ספר"ג ואילך) — יש לומר,

שזהו לפי שהענין ד"דירה בתחתונים" [שלזה

„נתאוה" בעצמותו ית'] הוא (לא הענין דשלילת

מטה' אלא בשביל זה ארירך גם) לבער הרע

שלא יהי' שום לכלוך וטינוף ח"ו" (לקו"ת בלק ע, ג.

ולהעיר גם מתניא פל"ז (מז, ב מח, א)). ולכן (מצד

זה) — הענין דהמשכת האור שנחסר מגיע למעלה