וארא ג

א. די קביעות^א הפטורה פון אַ סדרה^ב איז „מענין הפרשה". וע"פ הידוע^ג אַז בתחילה איז קריאת ההפטורה נתתקן געוואָרן אַנשטאָט דער קריאת הפרשה^ד פון דעם שבת, איז פאַרשטאַנדיק, אַז די הפטורה דאַרף זיין „מענין הפרשה".

דאַרף מען פאַרשטיין אין דער הפטורה פון דער היינטיקער סדרה — וארא: די הפטורה^ה איז כוללת צוויי ענינים^ו (נבואות צו יחזקאל):

א) די נבואה „על פרעה מלך מצרים . . ועל מצרים כולה"^ז — אַז דער אויבערשטער וועט חרב מאַכן ארץ מצרים (ביז אַז אפילו נאָך דעם ווי „ושבתי את שבות מצרים" וועט זי זיין אַ „ממלכה שפלה"^ח), און דורך דעם — „וידעו כל יושבי מצרים כי אני ה'"^ט.

ב) די נבואה וועגן נבוכדראצר מלך בבל^י, אַז דערפאַר וואָס ער האָט לוכד געווען צור וועט אים דער אויבערשטער געבן „שכר פעולה"^יא — „את ארץ מצרים ונשא המונה גו'"^יב.

איז ניט גלאַטיק: בשלמא די ערשטע נבואה איז „מענין הפרשה" — אין פ' וארא רעדט זיך וועגן די מכות וואָס דער אויבערשטער האָט געבראַכט אויף מצרים, וואָס דורך דעם „וידעו מצרים כי אני ה'"^יג; אָבער די צווייטע נבואה^יד, איז דאָך תוכנה אַז מ'וועט געבן שכר צו נבוכדראצר פאַר לוכד זיין צור^טו?

ואע"פ אַז זיין שכר איז געווען (כנ"ל) וואָס מ'האָט אים אָפּגעגעבן ארץ מצרים — איז (א) דאָס איז נאָר אַ פרט און אַן ענין טפל (ב) נאָכמער, נתינת מצרים בידו איז ניט „מענין הפרשה", וואָרום אין דער פרשה ווערט ניט גערעדט וועגן אָפּגעבן מצרים לאחרים.

46ב. דער ביאור אין דעם^טז:

דער פירוש פנימי פון „מענין הפרשה" איז ניט (נאָר) אַז דער ענין המדובר אין דער הפטורה דאַרף זיין ענלעך צום ענין המדובר אין דער פרשה, נאָר (בעיקר) אַז די תורה והוראה וואָס מ'דאַרף אַרויסנעמען פון דער הפטורה, דאַרף זיין מעין פון דער תורה והוראה וואָס ווערט אַרויסגעבראַכט אין דער פרשה.

וי"ל אַז יעדע פרשה אין תורה (מלשון הוראה^יז) אַנטהאַלט דאָך אַ הוראה, איז די הפטורה — נביאים, וואו די ענינים פון תורה ווערן מער נתפרט ונתבאר^יח — ברענגט אַרויס די הוראה מער בגילוי ובפרטיות^יט.

און דאָס איז אויך דער ביאור בנדו"ד: דאָס וואָס אויך די צווייטע נבואה איז נקבע געוואָרן אַלס חלק פון דער הפטורה, איז ווייל די הוראה פון דעם, וואָס נבוכדראצר האָט באַקומען דוקא ארץ מצרים אַלס שכר פאַר לוכד זיין צור, איז (ניט קיין באַזונדערע הוראה פאַר זיך, נאָר) אַ פרט און תוצאה פון דער הוראה כללית פון מפלת מצרים (וואָס ווערט דערציילט בתחלת ההפטורה — מעין הפרשה).

ג. פ' וארא קומט בהמשך צום סיום פון פ' שמות, וואו עס ווערט דערציילט^כ וועגן דער טענה פון אידן צו משה ואהרן, אַז דורך דעם וואָס זיי זיינען געווען ביי פרעה מלך מצרים איז דער קושי השעבוד געוואָרן נאָך ערגער ווי פריער (און משה האָט די טענה איבערגעגעבן צום אויבערשטן).

און אויף דעם איז דעם אויבערשטנ'ס ענטפער (בהתחלת פרשתנו^כא) — „וגם אני שמעתי את נאקת בנ"י גו' ואזכור את בריתי . . והוצאתי גו' והצלתי גו' וגאלתי גו' ולקחתי גו' והבאתי אתכם גו'", און דערנאָך האָבן זיך אָנגעהויבן די עשר מכות, ווי דערציילט אין המשך הסדרה.

איז לכאורה ניט מובן: ווי אַזוי ווערט דאָ פאַרענטפערט די טענה, אַז משה ואהרן האָבן דערפירט צו אַ מצב פון „הרע לעם הזה"^כב —

דער „שמעתי את נאקת בנ"י גו' (און דערפאַר) ואזכור את בריתי . . והוצאתי גו'" האָט דאָך געקענט זיין פריער,

ואדרבה עס האָט געדאַרפט זיין פריער — גלייך ווען ס'איז געווען „וישמע^*22 אלקים את נאקתם ויזכור אלקים את בריתו" — ווען משה איז נאָך געווען במדין

47און עס וואָלט בכלל ניט געווען „תכבד^כג העבודה"^כד.

דערפון גופא איז מוכח, אַז די שלימות פון „ואזכור גו' והוצאתי גו'" האָט זיך געקענט אויספירן ערשט נאָכדעם ווי די בנ"י זיינען דורכגעגאַנגען דעם גאַנצן קושי השעבוד, ביז אין אַן אופן פון „תכבד העבודה".

ד. איינער פון די ביאורים אין דעם:

גלות מצרים איז געווען די הכנה והקדמה צו מתן תורה^כה. צווישן די ענינים וואָס מ"ת האָט אויפגעטאָן איז דער אויפטו פון מצוה — מלשון צוותא וחיבור^כו — קיום המצות נאָר דערפאַר^כז וואָס זיי זיינען רצון ה', וואָס דורך אויספאָלגן דעם אויבערשטנ'ס ציווי ווערט דער צוותא וחיבור פון דעם אדם העושה מיט, כביכול, הקב"ה מצווה המצוות.

און דאָס איז ניט נאָר בנוגע די מצות אין סוג פון חוקים, וועלכע האָבן ניט קיין טעם ובמילא איז ניטאָ קיין אָרט אַז אין דעם קיום המצוה זאָל זיך אַריינמישן זיין פאַרשטאַנד אָדער רגש זיין אייגענער מציאות, נאָר אויך — משפטים, וואָס „אלו לא נאמרו היו כדאי לאומרן"^כח, דאַרף מען מקיים זיין (ניט ווייל דער אייגענער שכל איז זיי מחייב, נאָר) ווייל אַזוי האָט דער אויבערשטער גוזר געווען.

ועד"ז אין לימוד התורה: אע"פ אַז תוכן ושכל התורה איז מובן און מוקף און נתפס אין שכל האדם^כט, איז דאָס אָבער ניט קיין ענין פון שכל אנושי ח"ו, נאָר ס'איז תורת ה', חכמתו ית' וואָס איז העכער פון גדר הנבראים; נאָר „נסעה וירדה"^ל למטה, ביז אַז אויך שכל הנברא זאָל עס קענען פאַרשטיין.

[וואָס דערפאַר מוז תורה האָבן די הכנה פון „ברכו בתורה תחלה"^לא, דער ביטול צום נותן התורה^לב, ווייל דוקא דורך דעם ביטול קען דער שכל הנברא האָבן אַ אמת'ע תפיסא אין תורה (ווי זי איז) חכמתו של הקב"ה^לג].

און דערפאַר, כדי אַז אידן זאָלן זיין גרייט צו קבלת התורה, צו זיין „כלים" אויף צו „נעמען" תורה ומצות, האָבן זיי געמוזט פריער דורכגיין די יסורים פון גלות (מצרים), ביז אויך קושי השעבוד, וואָס די יסורים האָבן ביי אידן גע'פועל'ט דעם ביטול פון זייער מציאות;

ווי מ'זעט במוחש, אַז בשעת איינער האָט יסורים ר"ל ווערט ער צעבראָכן ביי זיך, ביז ער פאַרלירט זיין ישות ומציאות.

און דער ביטול איז געווען די כלי צו מתן תורה^לד.

ה. כשם ווי עס האָט געמוזט זיין (אַלס הכנה צו מ"ת) דער ביטול ביי אידן, אַזוי האָט זיך דאָס אויך געדאַרפט אויפטאָן אין וועלט — און דאָס איז דער ענין פון די') מכות מצרים^*34 ומפלת פרעה48מלך מצרים און דער מושל בכיפה^לה, פון דער גאַנצער וועלט:

קליפת פרעה איז — תוקף הישות, ווי ער האָט געזאָגט^לו „מי ה' אשר אשמע בקולו", און ווי עס ווערט נאָך מער אויסגעטייטשט אין דער הפטורה^לז — „פרעה מלך מצרים גו' אשר אמר לי יאורי ואני עשיתני".

פרעה מלך מצרים איז דער מנגד צו מ"ת (וואָס איז פאַרבונדן דוקא מיט ביטול מציאות האדם, כנ"ל); און דורך דעם וואָס גלות ושעבוד מצרים האָט אויפגעטאָן דעם ענין הביטול ביי אידן — איז געקומען, עס האָט געבראַכט די מפלה ושבירה פון תוקף הישות פון וועלט, דער ביטול פון קליפת פרעה (וממשלתו — מושל בכיפה) און זיין ישות דורך די מכות (ווי דערציילט בסיום הסדרה^לח אַז פרעה האָט מודה געווען „ה' הצדיק ואני ועמי הרשעים").

ו. דער ענין — אַז קליפת (פרעה מלך) מצרים איז דער מנגד צו מ"ת — ווערט קלערער אַרויסגעבראַכט אין דער הפטורה (וכנ"ל, אַז די הפטורה איז מער מפרט ומבאר די הוראה פון דער סדרה):

אויף מפלת מצרים זיינען אין דער הפטורה מבואר צוויי טעמים ובסמיכות (ובהמשך) זה לזה: פריער שטייט^לט אַז די מפלה וועט קומען „יען היותם משענת קנה לבית ישראל" — דערפאַר וואָס „בית ישראל" האָט זיך פאַרלאָזט אויף דער צוגעזאָגטער הילף פון די מצרים — און זיי האָבן ניט געהאַלטן דעם צוזאָג; און גלייך דערנאָך^מ איז דער פסוק ממשיך „לכן כה אמר גו' הנני מביא עליך חרב גו' (און איז מסיים^מא) יען אמר יאור לי ואני עשיתי" — אַז דער חורבן און מפלת מצרים איז צוליב פרעה'ס זאָגן „יאור לי ואני עשיתי".

לכאורה זיינען די צוויי טעמים צוויי באַזונדערע ענינים — און דאָך בינדט זיי דער נביא אין איין סמיכות והמשך, כנ"ל — איז דערפון פאַרשטאַנדיק, אַז די צוויי עוולות פון מצרים, איז איינע אַ תוצאה פון צווייטער, כדלקמן.

ז. מ'האָט כמה פעמים גערעדט^מב וועגן דעם, אַז אויך משפטים דאַרף מען מקיים זיין ווייל אַזוי האָט דער אויבערשטער גוזר געווען^מג

(וכמרומז בזה, וואָס די עשרת הדברות זיינען כולל אויך אַזעלכע ציווים פשוטים ווי לא תרצח וגו' — ווייל אויך דער קיום פון די ציווים פשוטים דאַרף זיין מצד דעם וואָס „אנכי ה' אלקיך")

ועד"ז בעניננו (אין דער הפטורה): דאָס וואָס מצרים^מד איז געוואָרן אַ „משענת קנה לבית ישראל" — היפך הבטחתם — איז די סיבה דערויף גע־49ווען זיין ישות^מה, זיין זאָגן „יאור לי ואני עשיתי".

און אויך די נקודה אין דער הפטורה איז „מענין הפרשה" און זי ברענגט אַרויס מער בגילוי דעם „ענין הפרשה":

בנוגע די עשר מכות געפינט מען אין תורה צוויי טעמים: א) כנ"ל, צו פועל זיין דעם „וידעו מצרים כי אני ה'". ב) ווי עס שטייט אין פ' לך^מו — „וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנכי" — אַן עונש אויף „ועבדום וענו אותם"^מז.

לערנט מען אַרויס פון דער הפטורה, אַז די צוויי טעמים זיינען תלוי זה בזה: דאָס וואָס פרעה האָט מכחיש געווען די מציאות פון אויבערשטן (ווי ער האָט גע'טענה'ט „לא ידעתי את ה'"^לו), איז געווען די סיבה וואָס האָט אים דערפירט צו משעבד זיין און פּייניקן די אידן באופן הכי גרוע, וואָס האָט ניט קיין אָרט אפילו מצד טבע האנושיות.

ח. אָט דער ענין, אַז מצות דאַרף מען מקיים זיין ווייל זיי זיינען ציווים פון אויבערשטן, ברענגט צו נאָך אַ מסקנה, אַז המעשה הוא העיקר^מח:

דער קיום המצות (של האבות) פאַר מ"ת איז ענינו אַן עבודה בכח הנבראים^מט, ועד לשרשם — שורש הנבראים, אלקות ווי ס'איז מלובש בבריאה ובסדר ההשתלשלות, כל עולם בפ"ע ובמילא גם (עצם) הרוחניות ו(עצם) הגשמיות — כל אחד בפ"ע.

יעדע מצוה (שבעצם ענינה — אלקות ורוחניות) האָט אין זיך אַ תוכן מיוחד וואָס ברענגט אַ זיכוך ועילוי אין רוחניות (— שבעולם, בשכל ורגש האדם). און אין דעם איז באַשטאַנען עבודת המצות (של האבות) — ברוחנית נפש האדם, בעולם ועד — צו זיין אַ מרכבה^*49 ודאצילות — עולם שכולו רוחניות^נ.

[און דאָס וואָס מ'געפינט אויך פאַר מ"ת (ביי די אבות) עשיית המצות — איז די עשי' געווען אַ טפל און אָן אויסדרוק פון דעם ענין רוחני^נא, וואָס דערפאַר איז דעמאָלט די מעשה המצות בגשמיות ניט געווען אַזוי בדיוק אין אַלע פרטי פרטים ווי דער קיום המצוות נאָך מ"ת^נב].

משא"כ נאָך מ"ת איז דער קיום המצות — בכח הבורא, שלמעלה מחילוק רוחניות וגשמיות, ובכח זה קען אַ איד זיי מקיים זיין באופן זה, וואָרום ער טוט זיי ווייל זיי זיינען ציוויי ה'^נג; ובמילא איז דער עיקר אין דעם (ניט אַזוי כוונת המצות, וואָס אין דעם איז כאו"א לפום שיעורא דילי', נאָר) עשיית המצוות בפועל, וואָס דאָס שאַפט דעם צוותא וחיבור מיטן מצווה המצוות.

50(און נאָכמער: דער רצון (עצמי) אין מצות איז אָן העלם ולבוש אין „דברים גשמיים במצות מעשיות" (וואָס זיינען ניט „בגדר לבוש וכלי כלל"); משא"כ דברים רוחניים וואָס זיינען בגדר לבוש „בבחי' כלי", קען אין זיי ניט שטייען דער רצון (עצמי) דלמעלה בגלוי^*53 וואָס איז העכער פון כלים וגדר הנבראים^נד).

ט. עפ"ז וועט ווערן פאַרשטאַנדיק די שייכות בתוכן פון דער נבואה וועגן נבוכדראצר'ס שכר מיט דער ערשטער נבואה אין דער הפטורה וועגן מפלת מצרים:

אין דער נבואה, וואָס רעדט וועגן דעם תשלום שכר צו נבוכדראצר פאַר לוכד זיין צור, איז לכאורה ניט פאַרשטאַנדיק:

ביים אייננעמען צור איז נבוכדראצר ניט געווען אויסן צו מקיים זיין דעם אויבערשטנ'ס רצון (אַז צור זאָל נלכד ווערן), נאָר ער האָט דאָס געטאָן צוליב זיך: ער האָט בכלל געוואָלט אייננעמען די גאַנצע וועלט^נה, ווערן אַ מושל בכיפה; ובפרט ביים כובש זיין צור, וואָס געפינט זיך (א) בחוף ים^נו, און י"ל (ב) אויפן וועג וואָס פירט קיין מצרים אָדער — וואָס איז געווען אַ סכנה פאַר זיין גיין להלחם במצרים^נז (וואָס ער האָט געוואָלט אייננעמען) — היינט פאַרוואָס קומט אים דערפאַר שכר?

איז דער פסוק^נח מדייק — „פעולתו אשר עבד בה": דאָ זיינען ניט אַזוי נוגע די מחשבות וכוונות, נאָר „פעולתו" — זיין מעשה בפועל^נט; און וויבאַלד אַז דער רצון ה' האָט זיך בפועל אויסגעפירט דורך אים — אע"פ אַז אויך ווען ער וואָלט עס ניט געטאָן, וואָלט דער רצון ה' (אַז צור זאָל נלכד ווערן) סייווי אויסגעפירט געוואָרן דורך אַן אַנדערן — קומט אים דערפאַר שכר.

יו"ד. דערפון האָט מען אויך אַ הוראה אין עבודת ה':

בשעת אַ איד האָט געהאַט אַ טובה פון אַ צווייטן, זאָל ער ביי זיך ניט מאַכן דעם חשבון, אַז יענער האָט ניט געמיינט צו טאָן אַ טובה מיר, נאָר ער האָט דערביי געהאַט אַן אייגענע פני'; אָדער, אַז יענער איז בטבע אַ חסדן, ובמילא קומט אים ניט קיין דאַנק פאַר דער טובה, היות יענער איז כאילו ווי אַ מוכרח צו טאָן דאָס מצד זיין טבע.

לערנט די הפטורה, אַז אפילו נבוכדראצר, וואָס האָט זיכער געמיינט זיך, האָט אים דער אויבערשטער געגעבן שכר דערפאַר וואָס ס'איז געווען „פעולתו אשר עבד בה"; ועאכו"כ ווען אַ איד טוט אַ פעולה טובה^ס, וואָס איז מסתבר לומר אַז ער האָט עס געטאָן ניט נאָר אין אַן אופן פון „פעולתו" לבד, נאָר51זייענדיק בטבע גומלי חסדים ורחמנים^סא טאַקע אויך מיטן האַרצן.

יא. דאָס גיט אויך אַ טעם והסברה נוספת שכלית^סב אויף דעם וואָרט פון בעש"ט^סג אַז מען דאַרף ליב האָבן יעדער אידן, אפילו דעם וואָס געפינט זיך בקצוי תבל און ער האָט אים קיינמאָל ניט געזען:

יעדער איד, אין וואָס פאַר אַ מצב ער זאָל נאָר זיין, האָט געטאָן כו"כ מעשים טובים (כמחז"ל^סד „מלאים מצות כרמון"). און וויבאַלד אַז יעדער מעשה טוב (און אפילו מחשבה טובה) האָט אַ ווירקונג אויף דער גאַנצער וועלט — בלשון הרמב"ם^סה: הכריע את עצמו ואת כל העולם כולו לכף זכות וגרם לו ולהם תשועה והצלה — קומט אויס, אַז יעדער איד איז מקבל „תשועה והצלה" פון כאו"א מישראל.

און אע"פ אַז יענער האָט דערביי ניט געטראַכט וועגן דער טובה וואָס וועט אַרויסקומען פון דעם פאַר אַ צווייטן, ועאכו"כ אַ צווייטן וואָס געפינט זיך בקצוי תבל וואָס ער האָט קיינמאָל ניט געזען,

פונדעסטוועגן, וויבאַלד מ'האָט בפועל מקבל געווען פון אַ צווייטן אַ טובה — ס'איז „פעולתו אשר עבד בה" — דאַרף מען זיין אַ מכיר טובה, ביז צו האָבן אַ רגש של אהבה לכאו"א מישראל אין אַן אופן פון „ואהבת לרעך כמוך"^סו.