פורים-תצוה

א. יעדער שבת האָט אַ שייכות (ניט נאָר צו די פריערדיקע טעג פון וואָך, כשמו יום השביעי, נאָר אויך) צו די קומענדיקע ימי השבוע^א, ווי עס שטייט אין זהר^ב „כל שיתא יומין מתברכין מיומא שביעאה", אַז פון שבת ווערן געבענטשט אַלע קומענדיקע זעקס וואָכןטעג.

אינעם היינטיקן שבת איז די שייכות זיינע מיט די קומענדיקע ימי השבוע מער בולט דורך דעם חיוב בקריאת התורה^ג: מ'לייענט שבת פרשת זכור, ווייל דאָס איז דער שבת וואָס איז פאַר פּורים^ד — און זכירת מעשה עמלק איז פאַרבונדן מיט די ימי הפורים^ה, ביז אַז די קריאה פון פורים עצמו^ו איז די פרשה פון מעשה עמלק („ויבא עמלק")^ז; און קריאת פ' זכור פאַר פורים — זאָגט די גמרא^ח — דאָס איז די „זכירה" וואָס קומט פאַר דער „עשי'" שבפורים^ט („נזכרים ונעשים")^י.

אָט־די שייכות פון היינטיקן שבת צו (די ימי השבוע הבא, ובעיקר צו) ימי הפורים, איז בשנה זו ביתר שאת ווי אין פ' זכור פון אַנדערע יאָרן: היינטיקן יאָר איז דער שבת ביום י"א לחודש אדר, וואָס פון דעם טאָג פון חודש הויבט זיך שוין אָן דער זמן וואָס איז ראוי פאַר קריאת המגילה^יא; ווי די משנה זאָגט^יב: „מגילה נקראת בי"א בי"ב בי"ג בי"ד בט"ו", אַז „כפרים מקדימין ליום הכניסה" (וואָס דער זמן הכי מוקדם בזה — איז בי"א אדר). און דאָס וואָס י"א באדר איז אַ יום הראוי לקריאת המגילה, איז עס ניט בלויז „בזמן שהשנים כתיקונן וישראל שרויין על אדמתן" (אַז דוקא דעמולט איז שייך דער דין פון „כפרים מקדימין ליום הכניסה")^יג, נאָר אויך „בזמן הזה"^יד איז געפּסק'נט אין שו"ע^טו,198אַז „המפרש בים והיוצא בשיירא ואינו מוצא מגילה להוליך עמו יקראנה בשלשה עשר או בשנים עשר או באחד עשר בלא ברכה".

און אע"פ אַז בדיעבד איז „כל החודש כשר לקריאת המגילה"^טז (ווי דער רמ"א פּסק'נט^טו „והכי נהוג") — איז אָבער פאַראַן אַ חילוק עיקרי צווישן דער קריאת המגילה בי"א בי"ב ובי"ג און דער קריאת המגילה „מתחלת החודש"^יז: כאָטש אַז אויך דאָס וואָס די זמנים פון י"א י"ב וי"ג זיינען מוכשר לקריאת המגילה איז אַן ענין פון שעת הדחק און בדיעבד בזמן הזה

[און נאָכמער: אפילו דאָס וואָס די „כפרים מקדימין ליום הכניסה", איז עס נאָר אַ היתר, וואָס „נתנו להם חכמים רשות להקדים קריאתה ליום הכניסה"^יח, „הקילו על הכפרים כו'"^יט; אָבער מגילה בזמנה איז נאָר די קריאה בי"ד וט"ו^כ],

אעפ"כ האָט די קריאה פון י"א י"ב וי"ג מער אַ שייכות צו ימי הפורים, ווי די קריאה פון כל החודש, כדלקמן.

ב. וועט מען עס פארשטיין בהקדים הביאור אין דער משנה „מגילה נקראת בי"א בי"ב בי"ג בי"ד בט"ו":

וויבאַלד אַז קריאת המגילה בי"א בי"ב בי"ג איז נאָר אַ קולא ותקנתא דרבנן, בזמנים מסויימים לאנשים מסויימים, פאַרוואָס הויבט אָן די משנה קובע זיין די זמני קריאת המגילה מיט „י"א" און ניט מיט דעם עיקר זמן פון קריאת המגילה — בי"ד ובט"ו?

אע"פ וואָס דאָס איז סדר הימים בחודש — די משנה איז דאָך אָבער מבאר הלכות קיום המצוה — איז ניט גלאַטיק וואָס עס קומט ניט פריער עיקר הקיום און דערנאָך די קולא וכו'.

ובפרט אַז ס'האָט געקאָנט זיין סדר הימים, נאָר מן המאוחר אל המוקדם: „מגילה נקראת בט"ו בי"ד בי"ג בי"ב בי"א" — און דאָס איז דאָך טאַקע דער סדר אין המשך המשנה, ביים מפרש זיין די זמנים „כרכין המוקפין חומה כו' קורין בט"ו, כפרים ועיירות גדולות קורין בי"ד"^כא; און דערנאָך איז די משנה מפרש^כב ווען מקדימין ליום הכניסה.

אויך דאַרף מען פאַרשטיין — ווי מפרשים פרעגן^כג: פאַרוואָס שטייט דאָ דער לשון „מגילה נקראת" — און ניט כמ"ש בכ"מ „קורין את המגילה"?

ג. ויש לומר די הסברה בזה:

מיט דעם סדר בי"א וכו' גופא קומט די משנה מדגיש זיין, אַז כאָטש דער טעם פאַרוואָס מ'קען לייענען די מגילה בי"א בי"ב ובי"ג איז ווייל „חכמים הקילו על הכפרים להיות מקדימין ליום הכניסה כדי שיספקו מים ומזון לאחיהם199שבכרכים", אָדער נאָכמער^כד, ווי די גמרא^כה פירט אויס למסקנא „אלא אימא מפני שמספקים מים ומזון לאחיהם שבכרכים" איז עס אַן ענין פון „שכר הוא להם"^כו — אעפ"כ איז אויך אָט־י קריאה מוקדמת (פאַר די בני הכפרים) אין (גדר פון) זמן קריאת המגילה

[בסגנון אחר: די קריאת המגילה בי"א וכו', כאָטש סיבתה איז אַ תקנה פאַר דעם גברא, ווערט אָבער עי"ז אויפגעטאָן אויך אין דעם חפצא (קריאת המגילה), אַז דאָס ווערט (בשייכות צו די בני הכפרים) אַ זמן פון קריאת המגילה^כז].

די קריאת המגילה דעמולט איז ניט נאָר, אַז די בני הכפרים זיינען מקיים אַ מצוה (קריאת המגילה) וואָס ליגט אויף זיי, נאָר (אויך) מגילה נקראת — קיום קריאת המגילה^כח כדבעי. און ווי ס'איז מובן אויך פון דער גמרא^כט, אַז די „אנשי כנה"ג" „בימי מרדכי ואסתר"^ל וואָס האָבן מתקן געווען די מצוה פון קריאת המגילה, האָבן זיי גופא (ביחד עם זה) מתקן געווען די אַלע זמנים^לא.

און דאָס איז דער לשון „מגילה נקראת" — ניט „קורין את המגילה" — און מ'הויבט אָן פון י"א י"ב וי"ג: קריאת המגילה אין די טעג איז (ניט בלויז אַן ענין פון „קורין את המגילה" — אַ דין (והיתר) אין מעשה וקיום המצוה שמצד הגברא, נאָר) „מגילה נקראת" (ניט דערמאָנענדיק דעם קורא, דעם גברא) — ס'איז באַ דער מגילה זמן קריאתה.

200נאָכמער: פון דעם וואָס די גמרא^כט זאָגט אַז די אנשי כנה"ג האָבן מרמז געווען די זמנים אין דער מגילה — „לקיים^לב את ימי הפורים האלה בזמניהם — זמנים הרבה תקנו להם"^לג, קומט אויס, אַז ניט נאָר זיינען די טעג פון י"א י"ב וי"ג זמנים פון קריאת המגילה, נאָר^*33 די קריאה בזמנים אלה איז (בעיקר) גלייך צו די טעג י"ד וט"ו^לד (זיי זיינען אַלע צוזאַמען נכלל אין „זמניהם"), זיי זיינען ניט קיין זמן ע"ד ווי זמן התשלומין (אָדער „זמנים אחרים"^לה), נאָר זיי זיינען ווי דער עצם זמן (י"ד וט"ו)^לו.

ד. עפ"ז איז מובן מיט וואָס קריאת המגילה בי"א בי"ב ובי"ג איז אַנדערש פון דעם וואָס „כל החודש כשר לקריאת המגילה" (וואָס איז אויך נוגע להלכה בזמן הזה אין פאַל פון „המפרש בים והיוצא בשיירא", כנ"ל):

דאָס וואָס „כל החודש כשר לקריאת המגילה" לערנט מען אָפּ אין ירושלמי^לז פון „והחודש אשר נהפך להם מיגון לשמחה וגו'", ד. ה. אַז כל החודש האָט דער גברא די מעגלעכקייט (און דעם חיוב) צו מקיים זיין דעם חיוב וואָס ליגט אויף אים אין דעם „זמן" פון „ימי הפורים האלה", דאָס לייגט זיך אָבער ניט אויף דער חפצא פון זמן, אַז די ימי החודש זאָלן ווערן אַ זמן קריאת המגילה.

ויש לומר, אַ נפק"מ להלכה^לח: בשעת מ'האָט אויף זיך אַ חיוב (אויסער קריאת המגילה) צו מקיים זיין נאָך אַ מצוה וואָס זמנה איז ביום זה וכיו"ב — וועלכע פון די מצות דאַרף ער מקדים זיין: אויב עס רעדט זיך וועגן תחלת החודש, דאַרף ער מקדים זיין די מצוה וואָס דעמולט איז זמנה, אויב אָבער דער מדובר איז בי"א בי"ב ובי"ג איז יש מקום לומר אַז ער דאַרף מקדים זיין קריאת המגילה.

ה. דאָס וואָס באַ קריאת המגילה געפינט מען אַזאַ ענין — אַז אויך די טעג,201וועלכע זיינען בעצם (— בהמפורש בקרא) ניט קיין זמן קריאה, ווערן אַ זמן קריאת מגילה — יש לומר הטעם בזה, ווייל דער גאַנצער ענין המגילה, סיי כתיבתה סיי קריאתה, איז אין אַזאַ אופן: כתיבת המגילה איז געווען ניט בדומה צו דער כתיבה פון אַנדערע ספרי התורה שבכתב — נביאים וכתובים, ועאכו"כ חמשה חומשי תורה, וואָס די כתיבה (דורך משה רבינו וכו'^לט) איז געווען מלכתחילה בציווי ה', בעת אַז כתיבת המגילה איז געקומען דורך בקשת אסתר^מ „כתבוני לדורות"; און ווי עס שטייט אין גמרא^מא, איז באַ די חכמים, די אנשי כנסת הגדולה געווען אַ שקו"ט ודעות בזה וכו'.

[ועד"ז אויך בנוגע דעם עצם יו"ט פון פורים און קריאת המגילה, אַז אויך דאָס איז געקומען ע"י בקשת אסתר „קבעוני לדורות"^מ ושקו"ט ודיעות פון די חכמים בזה^מא].

אָבער לאחר כתיבת מגילת אסתר, איז עס געוואָרן אַ טייל פון די ספרי קודש, גלייך מיט אַלע אַנדערע ספרי כתובים פון תנ"ך — ואדרבה, נאָך מיט אַן עילוי ויתרון, ווי דער רמב"ם זאָגט^מב „כל ספרי הנביאים וכל הכתובים עתידין ליבטל לימות המשיח חוץ ממגילת אסתר, והרי היא קיימת כחמשה חומשי תורה", אָדער ווי דער ראב"ד^מב זאָגט אַז דאָס איז בשייכות צו דער קריאה „אפילו יבטלו שאר ספרים מלקרות בהם מגילה לא תבטל מלקרותה בצבור".

ו. דער ענין הנ"ל דריקט זיך אויך אויס אין דעם אופן ווי אַזוי עס איז געווען דער „כתבוני" פון מגילת אסתר — אין איר איז ניטאָ דער „כתבוני" פון שם^מג הוי'^מד, אַנדערש פון אַנדערע^מה ספרי קודש^מו.

בפשטות ווייזט עס אויף אַ דרגא פון קדושה (פון אַ ספר) וואָס האָט ניט קדושה פון שם הוי'

[און ווי דער טעם איז מוסבר ע"פ דרך הפשט^מז, אַז וויבאַלד „העתיקוה202הפרסיים ונכתבה בדברי הימים של מלכיהם והם היו עובדי עו"ג והיו כותבים תחת השם הנכבד והנורא שם תועבותם . . והנה כבוד השם שלא יזכירנו מרדכי במגילה"] —

ביחד עם זה איז אָבער ידוע^מח, אַז דאָס וואָס אין מגילה ווערן ניט דערמאָנט די שמות הקדושים איז עס (בפנימיות הענינים^מט) אַ רמז אַז ענינה איז „פאַרבונדן" מיט אלקות דלא אתפס בשם, אין אַ דרגא וועלכע איז נאָך העכער פון שמות הקדושים, ויתירה מזה (בלשון הידוע^נ) אַ דרגא דלא אתרמיז בשום אות וקוצא כלל אנכי מי שאנכי; און דאָס איז וואָס די גמרא^נא זאָגט „אסתר מן התורה מנין ואנכי^נב הסתר אסתיר", אַז דער „הסתר אסתיר" פון דער מגילה נעמט זיך פון „אנכי", פון עצמותו ומהותו ית', וואָס קען ניט „אַנטפּלעקט" ווערן, מוגבל ווערן אפילו ניט אין די שמות הקדושים, אפילו ניט אין שם הוי' —

דאָס הייסט, אַז דער ענין (וואָס די שמות הק' ווערן ניט דערמאָנט אין מגילה) איז מצד דער פאַרבונדנקייט מיט עצמותו ומהותו ית' וואָס איז העכער פונעם ענין השמות.

ז. עפ"ז יומתק פאַרוואָס די משנה הויבט זיך אָן מיט „י"א"

— [דלכאורה: הן אמת אַז דערמיט לאָזט די משנה הערן אַז אויך די טעג פון י"א י"ב וי"ג זיינען אַ זמן פון קריאת המגילה; אָבער סו"ס זיינען זיי דאָך פאָרט ניט אינגאַנצן בדומה צו די זמנים עיקריים פון י"ד וט"ו וועלכע זיינען לרוב אנשים, האָט די משנה דאָך געדאַרפט מקדים זיין דעם זמן עיקרי, און ניט דעם זמן פון „י"א"] —

ווייל די קריאה פון י"א אדר, וואָס דאָס איז די קריאה פון בני הכפרים, איז מרמז — פנימיות התוכן כללי פון דער מגילה.

ח. אין כללות העולמות, ובל' החסידות^נד:

203כרך איז מרמז אויף עולם הבריאה, וואָס דאָרט איז די עבודה פון שרפים; עיר גדולה — יצירה — די עבודה פון חיות הקודש; און כפר — עולם העשי' — די עבודה פון אופנים.

דער חילוק צווישן די דריי מדריגות אין כוחות ועבודת האדם איז:

די עבודה פון אַ בן כרך קומט פון מוחין — התבוננות און השגת אלקות, און דערפאַר איז דאָ אַ תענוג אין דער עבודה, וואָס נעמט זיך פון משיג זיין טלעכקייט — בדוגמא וכעין עבודת השרפים, וואָס דורך זייער השגה אין אלקות („שרפים עומדים ממעל לו"^נה), ווערן זיי „פאַרברענט" און בטל מיט אַ כליון ותשוקה צו אלקות.

די עבודה פון „עיירות גדולות" קומט מצד המדות^נו — אהבת ה' און יראת ה', וואָס דאָס איז פאַרבונדן מיט עולם היצירה, וואו ס'זיינען מאיר מדותיו של הקב"ה, און דערפאַר איז די עבודה פון חיות הקודש „ברעש גדול" — מצד דעם תוקף ההתפּעלות פון מדות.

די עבודה פון „בני הכפרים" — אופנים, אין עולם העשי' — איז די בחינה פון „הודאה" — און די השגה והתבוננות פון שכל, און די התעוררות פון מדות שבלב, איז אויף אַזוי פיל — אַז דאָס בריינגט, ביז — מכריח אַז עס מוז זיין הודאה. און ביי זיי איז די עבודה „ברעש גדול" ניט מצד הרגש הלב נאָר ע"ד ווי ביי אַ בן כפר שבא לראות את המלך^נז.

און כאָטש אַז אין דער עבודה פון בני הכפרים — אין עשי' — הערט זיך ניט אלקות בהתגלות (בתפיסת השכל, או בהתלהבות הלב), און דעריבער איז זייער עבודה און קאָך נאָר אין אַן אופן פון הודאה (עשי') — אעפ"כ איז אויך ביי זיי דאָ דער ביטול לאלקות אין זייער עבודה — ואדרבה, דער ביטול מצד בחי' „הודאה" בלבד (ווי דאָס איז באַ „אופנים") איז אין אַ פרט נאָך טיפער ווי דער ביטול און עבודה פון שרפים וואָס נעמט זיך מצד הבנה והשגה אין אלקות; און דעריבער ווערט דורך די אופנים געזאָגט (אויפגעטאָן די המשכה פון) „ברוך כבוד ה' ממקומו"^נח, מער (ווי די המשכה וואָס ווערט אויפגעטאָן) דורך דער עבודה פון שרפים^נט.

און דערפאַר הויבט אָן די משנה מיט דער קריאה פון „י"א" — די קריאה פון בני הכפרים, ווייל אין דער קריאה איז מרומז כללות ענין המגילה: ניט קוקנדיק וואָס בחיצוניות איז דאָס אַן ענין פון אסתר, העלם והסתר אָן גילויים (עולם העשי'), איז אין דעם פאַראַן דער עצם שלמעלה מהגילויים, וואָס ווערט נמשך דורך דעם ביטול פון די אופנים^ס.

ט. עפ"ז איז אויך מובן די שייכות פון דעם שבת (לויט זיין קישור צו ימי הפורים וקריאת המגילה וכו' כנ"ל) צו דער סדרה הקבועה בתורה אויף צו לייענען בשבת זו — פרשת תצוה^סא:

204פרשת תצוה^סב איז די איינציקע סדרה (משעה שנולד משה) אין וועלכער עס ווערט ניט דערמאָנט דער נאָמען פון משה רבינו (עד משנה תורה), ווי חז"ל^סג זאָגן אַז דאָס איז צוליב דעם וואָס ער האָט געזאָגט „מחני נא מספרך אשר כתבת"^סד, וואָס דאָס איז מקויים געוואָרן אין דער סדרה.

בהשקפה שטחית זעט אויס, אַז דאָס וואָס עס ווערט ניט דערמאָנט דער נאָמען פון משה רבינו איז אַן ענין ניט למעליותא. וויסנדיק אָבער אַז אפילו, להבדיל, בגנות בהמה כו' לא דיבר הכתוב^סה, איז מובן, אַז אויך דאָס (וואָס משה'ס נאָמען ווערט ניט דערמאָנט), איז פאַרבונדן מיט אַ מעלה ושלימות.

און ווי מ'קען דאָס אַרויסלערנען פון דער פרשה גופא: אע"פ אַז משה'ס נאָמען ווערט ניט דערמאָנט בפירוש, ווערט אָבער די גאַנצע סדרה אָנגערופן „תצוה" (אָדער „ואתה תצוה"^סו) וואָס דאָס באַציט זיך צו משה'ן.

די הסברה אין דעם: ס'איז דאָך צדיקים דומים לבוראם^סז. איז כשם ווי דאָס איז למעלה, אַז די שמות הקדושים זיינען פאַרבונדן מיט הארות וגילויים, אָבער עצמותו ומהותו ית' איז העכער פון שמות — עד"ז איז עס אויך ביי צדיקים, משה רבינו וכו'; ומזה, אַז דאָס וואָס אין פ' תצוה ווערט שמו של משה ניט דערמאָנט בפירוש, איז ווייל דער ענין פון פרשת תצוה איז פאַרבונדן מיט דער עצמיות פון משה וואָס איז העכער פאַר שם, העכער פון אַלע שמות שבנשמה (וואָס חמשה שמות נקראו לה^סח).

און דוקא מצד דעם עצם פון משה, „ואתה", האָט ער אויפגעטאָן דעם „תצוה את בני ישראל", די צוותא וחיבור פון אַלע אידן, אויך פון די עושי העגל (פאַר וועלכע ער האָט זיך איינגעשטעלט און געזאָגט ואם אין — מחני (אין פ' תצוה, כנ"ל)), צוותא מיט עצמותו ומהותו ית', ווי גערעדט במק"א בארוכה.

יו"ד. ע"פ כל הנ"ל איז אויך מובן דער קישור צווישן „מגילה נקראת בי"א" און דעם ענין פון פ' זכור, זכירת מעשה עמלק:

עס שטייט אין של"ה^סט אַז י"א „כמנין אותיות ו"ה מהשם (הוי') והמנין מרובה ט"ו כמנין י"ה".

און דעריבער הויבט אָן די משנה מיט „מגילה נקראת בי"א", ווייל מחיית עמלק, וואָס המן האגגי איז מזרעו, איז בעיקר פאַרבונדן מיט י"א, בחי' ו"ה^ע, ווי חז"ל זאָגן אויפן פסוק^עא כי יד על כס ה מלחמה לה' בעמלק, אַז „אין השם שלם כו' עד שימחה שמו של עמלק" — כל זמן עמלק איז קיים איז שמו של הקב"ה, כביכול, ניט בשלימות און באַשטייט פון די אותיות י"ה. דאָס מיינט, אַז עמלק איז (בעיקר) מנגד אויף די205אותיות ו"ה פון שם הוי'^עב. וואָרום ענינו של עמלק איז דאָס וואָס ער איז „יודע את רבונו ומכוון למרוד בו"^עג, אַז די ידיעה בשכל און הרגש הלב, בחי' י"ה, זאָל ניט פועל'ן אויף זיין מחשבה דיבור ומעשה, בתורה ומצות, בחי' ו"ה^עד.

און דערפאַר, כדי די זכירת עמלק זאָל זיין כדבעי, וואָס דאָס ברענגט צום קיום פון „מחה תמחה את זכר עמלק", מוז זיין די עבודה פון י"א, ו"ה, „עבודה האמיתית בעסק התורה והמצות בקול ודבור או מעשה"^עה — און די עבודה אמיתית איז דוקא ווען זי איז בקבלת עול, הודאה וביטול, בדוגמת העבודה פון די בני הכפרים — וואָס דוקא עי"ז האָט מען דעם כח צו מנצח זיין און מוחה זיין די קליפּת עמלק.

און עי"ז קומט מען צו בחינת ט"ו, י"ה שבשם, די עבודה פון מוחין, פון בני הכרכים, און דעמולט ווערט השם שלם וכסדרו, ווי אין המשך המשנה — כרכים כו' קורים בט"ו — י"ה, ביז צו דער לעצטער קביעות (במשנה) פון חל להיות אחר השבת, וואָס דעמולט לייענען די בני הכפרים בי"א, בחי' ו"ה, און עס ווערט די אדנות שלימה פון דעם אויבערשטן אין וועלט (י"א י"ב י"ג י"ד ט"ו איז „עולה כמנין אדנ"י"^עו),

וואָס דאָס וועט זיין בגלוי בשלימות ובפועל בביאת מלכא משיחא, וואָס דעמולט וועט זיין דער גמר פון „מלחמה לה' בעמלק מדור דור", „דרא דמלכא משיחא"^עז,

וואָרום ילחום מלחמת ה' וינצח^עח, במהרה בימינו ממש.

(משיחת ומאמר מוצאי ש"פ תצוה תשל"ט)