בא ג

א. וועגן דער מצוה פון סיפור ביצי"מ בליל פסח, זאָגט דער רמב"ם^א: „מצות עשה של תורה לספר בנסים ונפלאות שנעשו לאבותינו במצרים בליל חמשה עשר בניסן שנאמר^ב זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים כמו שנאמר^ג זכור את יום השבת".

שטעלן זיך מפרשי הרמב"ם: א) וואָס מיינט דער רמב"ם מיט „כמו שנאמר זכור את יום השבת" — וואָס איז ניט מספיק אין דעם ציווי „זכור את היום הזה", וואָס דאָס לערנט מען אַרויס פון דעם פאַרגלייך מיט „זכור את יום השבת"? און ב) אויב מ'מוז יע אָנקומען צו דעם פאַרגלייך מיט זכירה ביי שבת — וואו איז דער מקור אויף דעם^ד?

ב. אין ספר המצות^ה ברענגט דער רמב"ם: „ולשון^ו המכילתא^ז מכלל שנאמר כי ישאלך בנך^ח, יכול אם ישאלך בנך אתה מגיד לו כו' ת"ל והגדת לבנך^ט אע"פ שאינו שואלך, אין לי אלא בזמן שיש לו בן, בינו לבין עצמו בינו לבין אחרים מנין ת"ל ויאמר משה אל העם זכור את היום הזה", און דער רמב"ם איז מוסיף „רוצה לומר שהוא צוה לזכרו כמו שאמר זכור את יום השבת"^י — ד.ה. אַז פון פסוק „זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים" לערנט מען אָפּ, אַז מצות זכירת יצי"מ איז דאָ אויך „בינו לבין עצמו" — אפילו ווען ס'איז ניטאָ קיין בן השואל^יא — און דערויף איז דער רמב"ם מוסיף אַלס הוכחה, „רוצה לומר כו' כמו שאמר זכור את יום השבת", אַז כשם ווי דער חיוב זכירת יום השבת איז (אויך) בינו לבין עצמו, אַזוי איז אויך ביי „זכור את היום הזה".

לפ"ז איז לכאורה משמע, אַז דאָס איז אויך כוונתו אין ספר היד אין דעם וואָס ער פאַרגלייכט די מצוה פון „זכור את היום הזה" צו „זכור את יום השבת" (אַז ער איז מחוייב אויך בינו לבין עצמו), ווי ס'איז לכאו' אויך משמע פון המשך הלשון: „ומנין שבליל חמשה עשר תלמוד לומר והגדת לבנך ביום ההוא לאמר בעבור זה כו' מונחים לפניך. ואף69על פי שאין לו בן, אפי' חכמים"^יב. וואָס בפשטות מיינט עס, אַז דער מקור אויפ'ן דין „ואף על פי שאין לו בן" איז פון דעם פריער געבראַכטן פסוק „זכור את היום הזה", וואו עס ווערט ניט דערמאָנט „בן" וכדומה.

ג. ס'איז אָבער שווער זאָגן אַז דאָס איז דער (גאַנצער) טעם וואָס דער רמב"ם איז מוסיף „כמו שנאמר זכור את יום השבת", וואָרום פונעם לשון פון דעם פסוק גופא „זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים" (וכנ"ל, אַז וויבאַלד עס ווערט ניט דערמאָנט „בן" און אפילו ניט „אחרים") איז פאַרשטאַנדיק, אַז דער חיוב הזכירה איז אויך בינו לבין עצמו; און ווי מ'זעט דאָס אין מכילתא גופא, אַז דאָרט ברענגט זיך ניט דער פסוק „זכור את יום השבת".

בשלמא אין ספר המצות, קען מען נאָך פאַרשטיין פאַרוואָס דער רמב"ם קומט אָן צו זכירת שבת — היות אַז דער לימוד הזכירה דיצי"מ פון „זכור וגו'" קומט אַלס הוספה — אָבער התחלת (ועיקר) הלימוד איז דאָרט (און אין דער מכילתא וואָס ער ברענגט) פון („כי ישאלך בנך" און) „והגדת לבנך"^יג, דאַרף ער דעריבער באַוואָרענען אַז דער פסוק „זכור את היום הזה" מיינט אַ זכירה וואָס איז ניט פאַרבונדן מיט (כי ישאלך בנך ו)הגדת לבנך, נאָר ווי ביי זכירת שבת, אַז אויך בינו לבין עצמו איז דאָ דער חיוב מצות זכירת יצי"מ;

אָבער אין ספר היד, וואו דער לימוד פון פסוק „זכור את היום הזה" איז דער איינציגער מקור להחיוב פון סיפור ביצי"מ — מהיכא תיתי צו לערנען אַז דער פסוק מיינט לבן (דוקא) און ער זאָל דערפאַר דאַרפן ברענגען אַ הוכחה פון זכירת שבת אַז דאָס מיינט אויך „בינו לבין עצמו"?

ד. דער מגדל עוז ברענגט לשון המכילתא הנ"ל און איז דערנאָך מסיים: וכתב ר"מ ז"ל בספר המצות שלו שהוא צוה בזכירתו בזמנו (זכור את היום הזה ר"ל שהוא צוה לזכרו) כאמרו זכור את יום השבת. עכ"ל.

עפ"ז י"ל אַז דאָס איז אויך דער פשט אין דער הלכה הנ"ל בספר היד: דער רמב"ם לערנט אַרויס פון פסוק „זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים" אַז ס'איז דאָ אַ מ"ע מיוחדת לספר ביצי"מ אין דעם טאָג ווען דאָס איז פאָרגעקומען (נוסף אויפן חיוב זכירת יצי"מ שבכל השנה^*13 וואָס מ'לערנט אָפּ^יד פון „למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך"^טו), און אויף דעם ברענגט ער די הוכחה^טז „כמו שנאמר זכור את יום השבת", וואָס דאָרטן איז די זכירה ביום זה עצמו^יז.

[און נאָכדעם איז דער רמב"ם ממשיך^יח „ומנין שבליל חמשה עשר" —70וואָרום^יט מצד דעם לימוד פון „זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים" הנ"ל וואָלט מען געקענט זאָגן אַז די מצוה איז תיכף בכניסת החג^כ אָדער^כא גאָר מבעוד יום^כב, דעריבער איז ער ממשיך און ברענגט דעם פסוק „והגדת לבנך ביום ההוא לאמור בעבור זה בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך", אַז דער חיוב ההגדה איז „בליל חמשה עשר"].

דאָס איז אָבער ניט מספיק, וואָרום לפ"ז, איז [נוסף אויף דעם אַז דער הכרח ביי שבת גופא אַז די זכירה דאַרף זיין ביום השבת עצמו, איז לכאורה פון וואָרט „לקדשו"^כג וואָס שטייט נאָך „זכור את יום השבת"^כד — איז אויב (נאָר) דאָס וואָלט דאָ געווען כוונת הרמב"ם וואָלט ער דאָך אויך געדאַרפט מעתיק זיין^כה דעם וואָרט „לקדשו"^כו — איז] ניט מובן:

אויב אויף אָפּלערנען די מצות עשה מיוחדת — האָט דער רמב"ם בכלל ניט געדאַרפט ברענגען דעם לימוד „שנאמר זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים" (און דערפאַר דאַרפן מוסיף זיין די הוכחה „כמו שנאמר זכור את יום השבת") — דעם פסוק פון וואַנעט מ'לערנט אַרויס דעם חיוב אין דעם זמן פון ליל חמשה עשר בניסן ברענגט ער דאָך גלייך לאח"ז „והגדת לבנך ביום ההוא לאמר בעבור זה"?

ה. ונראה לומר אַז דער מקור דברי הרמב"ם איז פון שמו"ר^כז בפרשתנו (ווי אַנדערע מפרשים^כח זאָגן), וואָס דאָרט גלייכט מען צו די זכירה דיצי"מ צו דער זכירה דשבת, וז"ל: הזהר לישראל כשם שבראתי את העולם ואמרתי להם לישראל לזכור את יום השבת זכר למעשה בראשית שנאמר זכור את יום השבת, כך היו זוכרים הנסים שעשיתי לכם במצרים וזכרו ליום שיצאתם משם שנאמר זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים.

מ'דאַרף אָבער פאַרשטיין: דער ספר היד איז דאָך אַ ספר וואָס זיין ענין איז הלכות און ניט סתם מעתיק זיין דרשות רז"ל — וואָס איז די הלכה אין סיפור71ביצי"מ וועלכע מען לערנט אָפּ פון דער השוואה הנ"ל?

דער ביאור בזה^*28: אין דער הלכה וועגן זכירת יצי"מ איז כוונתו של הרמב"ם צו מפרש זיין, דעם שינוי בתוכן החיוב פון דער מצות זכירת יצי"מ בליל ט"ו ניסן לגבי מצותה אַ גאַנץ יאָר:

די הוספה אין דער מצוה בליל חמשה עשר בניסן איז ניט (נאָר) אין דעם וואָס בכל השנה איז די מצוה „להזכיר יציאת מצרים"^כט (ס'איז גענוג אַ זכירה בעלמא) און בט"ו ניסן איז די מצוה „לספר"^ל — באריכות כו'^לא, נאָר ס'איז אַ חילוק אין דעם תוכן ומהות המצוה — הזכירה:

בכל ימות השנה איז מספיק „להזכיר יציאת מצרים" — די זכירה אַז אידן זיינען אַרויס פון (שעבוד) מצרים; אָבער בליל פסח איז די מצוה (ניט נאָר — די יציאה ממצרים, נאָר) „לספר בנסים ונפלאות כו'" — די נסים ונפלאות וואָס דער אויבערשטער האָט געטאָן אַרויסנעמענדיק אידן פון מצרים.

און דאָס לערנט מען אָפּ פון דער השוואה צו „זכור את יום השבת": אין פסוק „זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים" איז ניט מפורש ומודגש אַז אין דער זכירה ב(ליל) פסח דאַרף זיין דער „לספר בנסים ונפלאות כו'"; באַוואָרנט דעריבער דער רמב"ם, אַז דער „זכור" דאָ איז „כמו שנאמר זכור את יום השבת", וואָס זכירת שבת איז זכר למעשה בראשית (וכמש"נ^לב בהמשך צו זכור את יום השבת „כי ששת ימים עשה ה' גו'"), וכלשון^לג המדרש הנ"ל: „כשם . . לזכור את יום השבת זכר למע"ב . . כך היו זוכרים הנסים כו'".

ו. בעומק יותר יש לומר, אַז די השוואה צו „זכור את יום השבת" איז ניט נאָר אַ מקור אויף דעם חיוב „לספר בנסים ונפלאות כו'", נאָר אויך אַ הקדמה צו די ווייטערדיקע הלכות אין דעם פרק.

ובהקדים דברי הרמב"ם אין אָנהויב הל' שבת: „שביתה בשביעי ממלאכה מצות עשה שנאמר^לד וביום השביעי תשבות וכל העושה בו מלאכה ביטל מצות עשה ועבר על לא תעשה כו'". ד.ה. אַז ביי שבת זיינען דאָ צוויי ענינים — סיי אַן ענין דשלילה, ל"ת (איסור מלאכה); סיי אַן ענין דחיוב, עשה (שובת זיין).

פון דעם וואָס דער רמב"ם הויבט אָן הל' שבת מיט דער מ"ע (אע"פ אַז רובם ככולם פון הלכות שבת זיינען אינעם ענין פון איר מל"ת — אין די פרטי המלאכות, די ל"ט אבות מלאכות ותולדותיהם כו') איז מובן, אַז דער עיקר פון שמירת שבת איז ניט דער ענין72ההעדר והשלילה פון מלאכה, נאָר דער ענין חיובי — „העשה מנוחה ולא ביטול מלאכה"^לה. וואָס אין דעם איז דאָ אַ נפק"מ אויך להלכה (ווי דער ראָגאַטשאָווער איז אין דעם מבאר^לו).

ז. ויש לומר, אַז די צוויי ענינים — דער ענין שלילי וענין חיובי שבשבת — קומען פון די צוויי פרשיות און פסוקים וואָס שטייען ביי שבת:

א) במעשה בראשית — „וישבות ביום השביעי מכל מלאכתו אשר עשה ויברך אלקים את יום השביעי ויקדש אותו כי בו שבת מכל מלאכתו"^לז — דאָס וואָס אין דעם טאָג איז געווען די שביתה והעדר המלאכה.

ב) באַ מתן תורה — בהמשך צו „זכור את יום השבת" „כי^לב ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ את הים ואת כל אשר בם וינח ביום השביעי על כן ברך ה' את יום השבת ויקדשהו" — די אויסגעטיילטקייט פון שבת איז ניט (נאָר) דערמיט וואָס דעמאָלט האָט זיך געענדיקט די מעשה בראשית, דער „(ששת ימים) עשה ה'", „וישבות . . מכל מלאכתו", נאָר (נאָכמער) ווייל — „וינח ביום השביעי"^לח —

און בהתאם לזה איז אויך דער אויפטו פון „זכור את יום השבת", די זכירה פון שבת^לט: גדרה וענינה איז דער ענין חיובי פון שבת — ניט (נאָר) דערמאָנען דאָס וואָס דער טאָג איז אַנדערש פון אַנדערע טעג^מ דערמיט וואָס ער איז מושלל פון מלאכה, נאָר (אויך) מיט דעם וואָס ער האָט אין זיך אַן ענין חיובי — „וינח ביום השביעי", וכמרז"ל^מא אַז „הי' העולם חסר מנוחה באת שבת באת מנוחה"^מב.

און דאָס דריקט זיך אויס אין זכירת שבת, ובלשון הרמב"ם^מג: זכרהו זכירת שבח וקידוש.

ח. ועפ"ז י"ל אַז דאָס איז אויך כוונת הרמב"ם מיט דער השוואה פון זכירת יצי"מ צו זכירה דשבת, אַז אויך אין דעם סיפור ביצי"מ איז דער עיקר — דער ענין חיובי שבו.

והביאור בזה: ביי יציאת מצרים האָבן זיך ביי די בנ"י אויפגעטאָן צוויי זאַכן^מד: א) ביטול ויציאה פון שעבוד און רשות מצרים; ב) דאָס וואָס זיי זיינען געוואָרן בני חורין (ברשות עצמם).

ובדוגמא ווי דאָס איז ביי דער יציאה ושחרור פון יעדן עבד: א) דער ביטול השעבוד פון אדון, ער ווערט נפקע מרשותו ובעלותו, ב) דאָס וואָס ער איז קונה עצמו אַלס בן חורין^מה.

[צוויי לגמרי באַזונדערע ענינים — ווי מ'געפינט ביי דער יציאה פון אַן עבד ביובל, אַז די צוויי ענינים ווערן אויפ־73געטאָן אין צוויי באַזונדערע זמנים, ובלשון הרמב"ם^מו: „מר"ה עד יוהכ"פ לא היו עבדים נפטרים לבתיהן ולא משתעבדין לאדוניהן . . כיון שהגיע יום הכיפורים תקעו ב"ד בשופר נפטרו עבדים לבתיהן"].

און דאָס איז דער רמב"ם מבאר ומחדש, אַז כשם ווי באַ (זכירת) שבת איז עיקרה ניט (אַזוי) דער ענין שלילי שבה (העדר המלאכה), נאָר דער ענין חיובי שבה (מנוחה) — עד"ז איז דער חיוב סיפור ביצי"מ ניט (אַזוי) אין דער שלילה, די יציאת בנ"י פון עבדות ורשות פרעה, נאָר בעיקר אין דעם ענין חיובי — זייער ווערן בני חורין.

און ווי דער רמב"ם איז דאָס מדגיש גלייך אין דער צווייטער הלכה, אַז אפילו אין דעם סיפור ביצי"מ אינעם אופן הכי נמוך ופשוט — דהיינו, ווי מ'דערציילט עס צו אַ בן „קטן או טפש" — איז בשעת אַז „אומר לו בני כולנו היינו עבדים כמו שפחה זו או כמו עבד זה במצרים", פירט ער אויס ניט בקיצור (ווי עס וואָלט געפאַסט מער, לכאורה, אין דער אמירה צו אַ „קטן או טפש") אַז „ובלילה הזה יצאנו משם" וכיו"ב, נאָר — „ובלילה הזה פדה אותנו הקב"ה ויוציאנו לחירות", וואָס איז מפרש ומדגיש (ניט נאָר די יציאה ממצרים פדה אותנו, נאָר) אַז דער אויבערשטער^מז האָט אונז געמאַכט בני חורין.

און דערפון קומט אַרויס, ווי דער רמב"ם איז ממשיך^מח, אַז „חייב אדם להראות את עצמו כאילו הוא בעצמו יצא עתה משעבוד מצרים" אין אַן אופן אַז „כאלו אתה בעצמך היית עבד ויצאת לחירות ונפדית" — מ'איז געוואָרן בני חורין — „ולפיכך כשסועד אדם בלילה הזה . . מיסב דרך חירות", די הנהגה פון לילה זה דאַרף זיין ווי אַ בן חורין — „דרך חירות"^מט.

ט. ויש לומר אַז אויך דאָס נעמט דער רמב"ם אַרויס פון דעם מדרש הנ"ל — פון סיום לשון המדרש „(זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים) למה כי בחוזק יד הוציאך ה' ממצרים":

דאָס וואָס מ'האָט געדאַרפט אָנקומען צום „חוזק יד" — אַ פעולה מיוחדת פון אויבערשטן (די נסים ונפלאות כו') ביי יציאת מצרים, איז ניט (אַזוי) צוליב דער שלילה, דער אַרויסגיין פון שעבוד מצרים — וואָרום די גזירה איז דאָך מלכתחילה געווען „ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה"^נ, און גלייך ווי עס האָט זיך געענדיקט די „ארבע מאות שנה" האָבן אידן בדרך ממילא געדאַרפט אַרויסגיין פון (שעבוד) מצרים — נאָר צוליב דעם ענין חיובי, צו מאַכן אידן פאַר בני חורין, אַן אויסגעטיילטער פאָלק — בני חורין. כל זמן74מ'איז אַ פאָלק (וואָס דאָס איז לעולם, עם עולם) איז מען בני חורין51).

און ווי דער רמב"ם איז דאָס מדגיש אין המשך הפרק52), אַז דאָס וואָס „צריך . . לסיים בשבח", איז דאָס וואָס „מסיים בדת האמת שקרבנו המקום לו והבדילנו מהאומות53) וקרבנו ליחודו54), וכן . . מסיים בנסים ובנפלאות שנעשה לנו ובחירותינו"55).

יו"ד. שוין גערעדט פיל מאָל56), אַז בשעת מען לערנט אָפּ איין ענין פון אַ צווייטן, כאָטש אַז לכאורה איז דער לימוד בלויז אַ ראי' פאַר אונז (בכדי מיר זאָלן וויסן דעם ענין דאַרפן מיר עם אָפּ־

51) וראה גבורות ה' פס"א דבגאולת מצרים קבלו בנ"י מעלה עצמית דבני חורין ואין המקרה דגלות שלאח"ז מבטל זה כלל (וראה שם פנ"ב). ועיין זח"ב מ, א. וראה הגש"פ עם לקוטי טעמים מנהגים וביאורים (קה"ת, תשמ"ו ושלאח"ז) ע' קפה. וראה לקו"ש חי"ז ע' 88 והערה 74 בפי' מש"א בהגדה „אילו לא הוציא הקב"ה כו' משועבדים היינו בו'".