הוספות - שיחות ומכתבים ז

386יתרו

איר זייט דאָך מסתמא אַלע געווען ביים פאַרבריינגען (פון יו"ד שבט), און דאָס וואָס שייך צו אייך געדיינקט איר זיכער — איך וויל נאָר מוסיף זיין:

אַזוי ווי מ'האָט דאָך אָנגעהויבן ליינען פ' יתרו — וואו עס ווערט דערציילט וועגן מ"ת — שטייט אין מדרש אַז דאָס וואָס דער אויבערשטער האָט געגעבן די תורה צו אידן איז דאָס מצד דעם וואָס זיי האָבן געזאָגט, אַז זייערע קינדער וועלן זיין ערבים, — פאַראַנטפאָרטליך — אַז זיי וועלן לערנען די תורה און מקיים זיין וואָס עס שטייט אין איר.

במילא דאַרפט איר וויסן אַז אייער לימוד התורה און קיום המצוות, איז נוסף אויף זייער אייגענע מעלה, ובפרט מצות ת"ת וואָס ת"ת כנגד כולם, זייט איר אויך מיט דעם אויך מזכה אַלע אידן, ביז דעם גאַנצן אידישן פאָלק, אַז זיי זאָלן האָבן די תורה און קענען איר לערנען.

וואָס פון דעם איז פאַרשטאַנדיק דער גודל התמדה און שקידה וואָס איר דאַרפט האָבן אין לימוד התורה, און כאָטש אַז אַמאָל מישט זיך אַריין דער יצה"ר — בשעת אָבער אַ איד באַשליסט און איז מחליט צו טאָן ווי דער אויבערשטער וויל פון אים, גיט אים דער אויבערשטער הצלחה ער זאָל קענען שטעלן זיך אַנטקעגן דעם יצה"ר און מבטל זיין זיינע טענות, און ער זאָל לערנען תורה ווי עס דאַרף צו זיין, בשמחה ובטוב לבב, לימוד המביא לידי מעשה.

איר זאָלט אויסוואַקסן ווי אַ אידישער בחור דאַרף אויס וואַקסן, אַ חסיד ירא שמים ולמדן.

דער אויבערשטער זאָל אייך בענטשן איר זאָלט האָבן הצלחה אין לימוד התורה און אין קיום המצוות בהידור, און מען זאָל הערן בשו"ט פון אייך.

(משיחת ליל י"ב שבט, ה'תשכ"ח — להתלמידים הצעירים

דישיבת תו"ת דמאנטרעאל)

6

. . . עד כמה שאפשר לברר לא היתה עוד שעת הכושר, כזו שבימינו, לעורר את הנוער והצעירים לקבלת עול תורה ומצוות כפשוטו, זאת אומרת לקיים המצוות בחיי היום יום, מצוות המעשיות בקיום בפועל. וכל רגע ורגע וכל הזדמנות ואפשרות שאין מנצלים לזה כראוי, הרי זו אבידה שאינה חוזרת.

מובן שאין כוונתי בהאמור שעל ידי הטפת דברי מוסר והתעוררות הרי תיכף ומיד ייהפכו השומעים לשומרי כל התורה ותרי"ג מצוותי', אבל בודאי, כמו שהוכיח387הנסיון, יפעלו הדברים לא רק הזזה תיאוריתית כי אם גם הכשרת הנפש לשינוי מעשיי, וכנ"ל — בקיום המצוות, אשר המעשה הוא העיקר.

ומצער הדבר שדווקא אלו הנמצאים במצב של מנהיגים ומשפיעים, שמטבע הדברים שהם בגיל יותר מבוגר מהשומעים והתלמידים, וצורתם הרוחנית נקבעה לפני עשרים או שלשים שנה, עדיין שרוים הם בפחד שהי' לו מקום אז, המיוסד על הסיסמא „תפסת מרובה לא תפסת" וחוט השערה נדמית להם כהר וכתפיסה מרובה, וקשה לשכנעם, כיון שטענת יראת שמים בידם לאמור, שאם יעוררו את הנוער באופן האמור בתחילת מכתבי, עלול שיפחידו את השומעים ויופסק כל הקשר עמהם. ומי יודע לאיזה מקום יתדרדרו.

כתבתי כל הנ"ל גלוי, כי דווקא בנקודה זו — על פי השמועה הנה כ' אינו שרוי בפחד האמור, אבל בכל זה בוודאות אצלי שאינו מנצל כל כח השפעתו בכיוון האמור, אולי מפני התנגדות מצד אלו שבגיל הממוצע אודותם כתבתי לעיל. וגם חשש זה, לאחר בקשת סליחתו, אין לו מקום במציאות, כיון שכנ"ל השומעים והתלמידים בודאי יהיו על צדו, והרי בארצות הברית ביחוד האבות נשמעים לבנים והמורים לתלמידים.

דרך אגב זהו ג"כ מסימני עקבתא דמשיחא, דור אחרון שבגלות שלפני התחלת הגאולה, וכיעוד הנביא והשיב לב אבות על בנים, פירש"י על ידי בנים. ואף שמלכתחילה הרי זה היפך הברכה, כתוספתא סוף סוטה, נערים פני זקנים ילבינו, בן מנוול אב וכו', הרי נצטוינו להפוך מרירו למיתקו.

לכתבו אודות ערך הלימוד והעיון וכו', הנה אף שהלכה פסוקה היא, גדול לימוד, אבל על אתר מודגש הטעם, מפני שמביא לידי מעשה, ולא עוד אלא — בכדי שיצליח הלימוד ויוקבע, מוכרח שלא יהי' בסתירה, עכ"פ שלא בסתירה בולטת, לחיים היום יומיים של העוסקים בלימוד, הן המורה והן התלמיד. ועוד יותר על פי ביאור תכונת נפש בני ישראל אשר בתורת החסידות, הנה הכשרת הנפש לקלוט דברי תורתנו — אשר תורה קדושה היא וביחד עם זה תורת חיים היא — היא דוקא על ידי חיים המתאימים להוראותי'. שבזה חילוק עקרי בין תורתנו — אף שעלי' נאמר כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים — לשאר החכמות ומדעים, שבלימוד חכמה, אפילו חכמת המוסר, אין סותר להבנתה אפילו אם הלומד מתנהג בפועל בניגוד מוחלטי למוסר האמור, משא"כ בלימוד חכמת התורה, לא רק חלק המוסרי שבה אלא גם בדברי טומאה וטהרה וכיו"ב. וכמודגש כל זה בפתגם קצר של חכמינו ז"ל — והוי' עמו, שהלכה כמותו בכל מקום. כי רק באופן זה שהוי' עמו מכוונים ההלכה, ובנוסח המשנה, באם יראתו קודמת לחכמתו.

כל הנ"ל אמור לפי השיטה המבוארת במכתב כ' על דבר הכרח קדימת הלימוד, אבל לשיטתי אני, גם בלאו הכי מוכרחת ההדגשה של העשי', שהרי זהו הכלילהשפיע על הנוער והצעירים השפעה מידית, שיוכלו אח"כ לנצלה גם להתמדה בלימודם.

בודאי ידוע לכב' שהשנה היא שנת המאתיים להסתלקות־הילולא של מורנו הבעל שם טוב ז"ל. בקשר עם זה הוצאנו לאור ספר הבעל שם טוב, שנשלח לכ' בפני388עצמו. ואף שלא ידוע לי יחסו לעניני תורת החסידות, בטוחני שימצא בספר זה רוב ענין ואולי גם תוספת ביאור וביסוס להכתוב לעיל.

(ממכתב ימי הסליחות, ה'תש"כ)

מאשר הנני קבלת מכתבו מנר השני דחנוכה, בו כותב אודות החיים בסביבתו עתה, הקישוים מיוחדים שבהם וכו',

ולפלא, שכנראה אינו מכיר כלל בכל נקודות הטובות אשר בהם. ובפרט מובן — ע"פ פתגם כ"ק מו"ח אדמו"ר הידוע, אשר כאשר יקוים היעוד דביאת משיח צדקנו, וועט מען זיך כאַפּען פאַרן קאָפּ (ישים ידיו על ראשו ברגש צער גדול וחרטה) על הימים והתקופה הכי טובה שבסוף זמן הגלות, שהיו יכולים לפעול בתורה ומצות בהתגברות על כל העלמות וההסתרים דאז, שאז העבודה נעימה יותר וחביבה יותר, הן לעובד והן לזה שציוה על העבודה, בורא עולם ומנהיגו, משא"כ כשרוח הטומאה יעבור מן הארץ ואין מנגדים וכו'. והלימוד מזה לענינו — הרי פשוט הוא.

עוד נקודה ע"ד האמור וגם זו עיקרית היא, היינו מה שהדגיש במכתבו שנמצא באמונים שענינם רק „משמעת כח ורגלים". והרי זהו אחד העיקרים באמונת האדם, אמונה פשוטה דוקא, שענינה הקדמת נעשה לנשמע (משמעת). הבטחון הגמור אשר מצוה המצוה, נותן מראש הכח והאפשריות לקיים הציווי, ובלבד שירצה ובפועל ילך בדרך ה' וכצוואת העברי הראשון הוא אברהם, אשר יצוה את בניו וגו' ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט (בראשית יח, יט).

והנה בטבע האדם, אשר אדם עיר פרא יולד, להתנהג דוקא ע"פ הטבע שלו — למלאות רצונו, ואפילו התאוות שלו, ולא עוד אלא שהרצון הזה מטה שכלו וממציא הסברות וטעמים ונמוקים. ולזה התיקון — הכש"כ וק"ו: ומה בנוגע לציוויו של בשר ודם, מוכרחים, ככתבו במכתבו, המשמעת הכח ורגלים, ולא עוד אלא שבזה תלוי כל קיום המסגרת בה נמצא ועי"ז קיום כל הצבא, השמירה על הגבולים וכו' וכו' ז.א. שזה נוגע לגורלם של כל האוכלוסיא, עאכו"כ בנוגע לציוויו של „המפקד הכי ראשי", ממה"מ הקב"ה, אשר כאו"א מבני ישראל, הרי הוא מצבאות ה'.

ועוד נקודה שלישית, וגם היא עיקרית, ואולי העיקר שבכל שלש נקודות אלו, אשר ספק גדול האם תהי' אצלו אפשריות להשפיע על סביבה הזקוקה לידיעת ה' התורה והמצוה, כפי שיש בידו עתה, שהרי נמצאים יחד כל היממה, מוכרחים למסגרת של משמעת וכו' כנ"ל. וכשמדברים בדברים היוצאים מן הלב, והדבור תוכנו, תורת אמת ומצותי' — הרי סו"ס אמת מארץ תצמח.

מעטות שורות האמורות בערך חשיבות הענין בכלל ובמיוחד — החשיבות שינצל האפשריות אשר השגחה העליונה נתנה לו, להחזיר לדרך הטוב והישר, דרך389התורה והמצוה, כו"כ מאחב"י הצעירים, אשר בקרוב יסתדרו בחיי משפחה, והטבת המצב של כל אחד — נכפלת בעתיד פי כמה, מספר בני המשפחה ובניהם ובני בניהם עד סוף כל העולם. וביחד עם האפשריות והציווי, הרי הקב"ה שאינו בא בטרוניא עם בריותיו, נותן גם הכח למלאות התפקיד. ואם ת"ל — הרי זה גם הלימוד של ימי חנוכה, אשר חכמינו ז"ל מעידים, שהיו חלשים וגם מעטים נגד גבורים ורבים, אלא שהחליטו בתוקף ונלחמו בעד הטהרה המצות ועסק התורה, ולכן נעשית להם ישועה גדולה ופורקן, ובאופן שמאז ובכל שנה ושנה — מדליקין נרות ודוקא באופן דמוסיף והולך מיום ליום בחשכת הלילה שמסביב.

(ממכתב י"א טבת תשכ"ג) ב"ה, י' סיון, ה'תשמ"^*

ברוקלין, נ .י.

ברכה ושלום:

במענה למכתבך (בלי תאריך), אתחיל בנקודה העקרית, והיא:

יש ענינים שהם ברשותו של אדם, וביכלתו לשנות אותם, ויש ענינים שאינו יכול לשנות. ובכלל בנוגע מעשה דיבור ומחשבה הרי הם ברשותו של האדם והבחירה נתונה לו לחשוב ולדבר ולעשות כרצונו. אבל בנוגע לעצם מציאותו — שנברא בצורת אדם ועד לפרטים בזה, כגון צבע עיניו וכיו"ב — את זה אינו יכול לשנות.

ה"עצם" של כל יהודי, בלי כל חילוק בנוגע לחינוכו, מוצאו, מקום המצאו ופרנסתו וכו', הרי כל אחד ואחת מהעם היהודי הוא בן או בת אבותינו אברהם יצחק ויעקב ואמותינו שרה רבקה רחל ולאה. ובעת מתן־תורה אמר בורא האדם נותן התורה: „ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש". זאת אומרת, אשר טבע האיש והאשה הישראלים להתנהג בקדושה, שתוכן הנהגה זו מבואר בתורתנו הקדושה.

כאמור, הבחירה נתונה לאדם להתנהג באופן האמור, או ר"ל באופן שונה או גם הפכי, אבל כיון שהוא היפך העצם שלו, לשון אחר היפך הטבע שלו, הרי זה בדוגמת המשל המובא בדברי חכמינו ז"ל — דג הרוצה לחיות דוקא ביבשה ולא במים, אשר משך איזה זמן יוכל להתקיים ביבשה, אלא שגם אז הוא מפרפר וכו', ואם לא ישוב למקור חיותו הרי מובן הסוף. אלא שנותן התורה, ברוב רחמיו, מאריך לו לאדם זמן לעשות תשובה, ומבטיח לו אשר אין לך דבר העומד בפני התשובה, ואף נותן לו הכח והיכולת לעשות תשובה אמתית ולשוב למקור מים חיים של התורה והמצוות, שהם חיינו ואורך ימינו.

מהאמור מובן אשר הסברה, בסגנונה, לחיות „מחוץ למסגרת" התורה ר"ל, מוכרחת להביא תוצאות על פי הכתוב לעיל, הן בנוגע להמתנהג ככה, והן — אם מקשרים זה עם הולדת ילדים — בנוגע לגורל הילדים.

390ידועה השאלה, בסגנון הידוע, שיש רשע וטוב לו. והמענה לשאלה זו גם כן ניתן לפני אלפי שנה, והנקודה כלעיל, אשר השם יתברך ברוב רחמיו מצפה ומבקש אולי סוף סוף יעשה תשובה, ובפרט אשר נפש הישראלית ופנימיות הנפש (שהיא חלק א־ה ממעל ממש) מסייעת ודורשת זה, אף שיש אנשים שאין רוצים לשמוע לקול הנשמה, כמו שיש אנשים אשר התענוג שלהם הוא לצער את עצמם.

בנוגע הבעיות אודותן כותבת, תתיעצי עם ידידים מבינים המתנהגים על פי תורתנו, תורת חיים (הוראה בחיים), שהיא גם כן תורת חסד, וכבר נאמר „ותשועה ברוב יועץ".

ויהי רצון שתבשרי טוב בכל האמור.

בברכה

במענה על מכתבם מצום הרביעי, יהפך במהרה לששון ולשמחה, בו כותבים אודות אופני עבודתם בסניף הנוער האגודתי אשר במחנם הט', בשביל להמשיך מספר יותר גדול של הנוער לתורה ומצותי' שיש בזה כמה ענינים שההשתמשות בהם מוטלת בספק כיון שמופרכים הם ע"פ השקפת חוגים ידועים.

והנה בשאלות כמו אלו ההחלט תלוי בתנאי המקום והזמן ותגובת הצבור על אתר, שבכ"ז חלים שנויים מזמן לזמן, והוא ע"ד הוראת רז"ל (יומא פו, א) אמר רב כגון אנא כו' לא שנו אלא באתרא וכו'. ומובן עוד יותר ע"פ ההמשך שם, אמר רבינא ומתא מחסיא אתרא דתבעי. שלכאורה אינו מובן למה הוזקק רבינא להודיע עד"ז כיון שצריך הי' להיות ידוע לכל דרי מתא מחסיא, ומה מחדש בזה, שזה מכריח לומר שאפי' בכגון דא צריך התבוננות מעמיקה בכדי לדעת אם אותם דתבעי הם המייצגים את העיר או אותם דלא תבעי וק"ל, — וככל הדברים האלה הוא בהנוגע לשאלתם, ובפרט שנמצאים הם בעיר המשמשת דוגמא של סדר חיים מסוימים, ולכן האחריות גדולה יותר בשינוי לצד שמאל. ולאידך גיסא אין להשתמש בזה בההוראה שכיון שספק בדבר יחמירו, כיון שחומרא זו עלולה למעט מספר הנוער שיהי' בהשפעתם. ובענינים כגון אלו מהנכון שיתייעצו עם אחדים בעלי סוד הנמצאים במחנם ויודעים התנאים שם וכבר נאמר ותשועה ברוב יועץ.

נקודה כללית בשטח החינוך ותעמולה בכלל — שחילוק גדול בין טופח ע"מ להטפיח וטופח סתם, והוא חילוק לא רק בכמות אלא גם באיכות. ועפ"ז מובן, כיון שההשגחה העליונה העמידתם בקרן אורה שיכולים להשפיע על הנוער דבני ישראל, עליהם להיות טופח ע"מ להטפיח ככל הדרוש, אלא שבכגון דא במקום ספק אם יצאו כבר ידי חובתם, יש להחמיר בלי פקפוק, כיון שכל הוספה בתורה ומצותי' טובה באמת ומביאה להוספה בפעולות בהנוגע לעצמו ובהנוגע לזולתו . . .

(ממכתב כ"ב תמוז, תשט"ז)

391מסרו לי תוכן מכתבו, בו מתפלא על אשר בשיחתי עם פב"פ מבני ישראל אבל לע"ע אינו מהחרדים לדבר ה', אמרתי לו מענין גלגול נשמות.

ומתפלא אני על פליאתו, כיון שענין גלגול נשמות כבר מדובר אודותו בספרים הנדפסים בכו"כ מקומות ובארוכה, ויסודתו בראשונים שלמדו עד"ז וגם הדפיסו בספריהם, עד שיצא מגדר לימוד פנימיות התורה נסתר דתורה, כי מדובר אודותו כבר בנגלה, ובפרט שרק ע"י ענין גלגול הנשמות יש אפשריות להסיר קושיות עצומות של אחב"י בזמננו זה, ובפרט של צעירי בני ישראל המתבוננים במה שעבר על עם ישראל בשנים האחרונות, ומשפיע עליהם לא לטובה בהנוגע לאמונתם בהשגחה פרטית ובהנהגת העולם ע"י בורא עולם, ועי"ז נחלשים בקיום המצות בפועל כו' וכו'. וכידוע לכל מי שבא במגע עם הדור הצעיר והנוער בארצוה"ב בפרט. וכל שאפשר לו למצוא צנור ואופן שיתפרסמו עניני תוה"ק תורת חיים ברבים, החובה עליו לעשות את זה בכל האפשרי. ולא עוד אלא שבענין להדפיס ד"ת בעתונים, שלפני איזה דורות היו זהירים בזה כיון שחשש גדול שלא ינהגו כבוד בעתונים ויושלכו בחוצות, הנה גם בזה התחילו לנהוג גדולי ישראל בדור שלפני דורנו. וכידוע בנוהג העתונים החרדים במדינת פולין ובאה"ק ת"ו, וכן נדפסו כמה מעניני תורה ע"י כ"ק מו"ח אדמו"ר זצוקללה"ה נבג"מ זי"ע נשיא ישראל בעתונים באמריקה — ובלבד שיגיעו אפילו לאחד או לשנים מבנ"י ויעמידוהו על האמת ובקרן אורה. והלואי היו כל החרדים לדבר ה' יוצאים בקריות חוצה ומלמדים את בנ"י תורה, מבלי להתנות אתם מקודם שתחלה יעשו לשומרי מצות ואח"כ ילמדום תורה, שע"י לימוד בפיזור בזה — היו מצילים כמה נפשות יקרות מבנ"י לה' ולתורתו בהקדם גדול. ואף שידוע מאמר הזהר ומבואר בכ"מ בחסידות ומהם בתניא קדישא, אשר אורייתא בלא דחילו ורחימו לא פרחא לעילא, רואים אנו במוחש אשר הנהגה האמורה, והוא — להודיע מעניני תורתנו תורת חיים לכל הבא לשאול מבנ"י ובהסברה בספ"י וע"י קירוב, קרבו סו"ס את השומעים (אף שכמובן לא כל השומעים במדה אחת). ועיין ג"כ הלכות תלמוד תורה לרבנו הזקן — בעל התניא ושו"ע — פרק ד' סעיף ג' בקונטרס אחרון, וז"ל: וגם הרב יש לומר דצריך להכניס וכו' עיי"ש. ובפרט בהנוגע לעניני תורה שהם מפורסמים אלא שאין יודעים אותם על בורים ובמילא מפרשים אותם שלא כדבעי ובאים למסקנא הפכית מן האמת.

מרגיש אני במכתבו, שפליאה האמורה היא פליאה של כמה מידידיו, לכן בקשתי למסור גם להם תוכן האמור, והעיקר לעוררם ולהסבירם, אשר:

כמה מאחב"י טובעים בים הגדול של עם הארצות, וזוהי הסיבה היחידה שכמה מהם אין נזהרים בקיום המצות בפועל. וכל מי שיש בידו לעשות מה בזה ומסתתר בד' אמות שלו ומסביר זה לעצמו שהוא הוא הצודק והם הם כו', כבר נתבאר ענינו בזה"ק במקומות הידועים בחילוק שבין הנהגת משה רבינו לאחר מתן תורה — לבין הנהגת נח שהי' קודם מתן תורה. ובאמת אין צריכים להסברת הזהר הק' בזה, אלא במכש"כ וק"^* ו מהצלת הגוף, שאם הי' מי שהוא עובר על שפת נהר ורואה איש ישראל טובע בנהר — בודאי שהי' מפסיק משנתו ועושה כל מה שביכולתו להצילו מן הטביעה, ולא הי' שואלו אם מניח תפילין הוא בכל יום וכו'. ואם בהצלת הגוף כן הוא — עאכו"כ בהצלת הנשמה. ועוד להוסיף שאפילו את"ל שספק הוא אם ישנה392השומע דרכיו כשילמדו אתו תורה, הרי מי הוא זה ואיזהו שיכול לפסוק דיני נפשות על מי שהוא שלא יחזור בתשובה ח"ו, ועכ"פ ספק יש בדבר, ועכ"פ ספק ס"ס, ופס"ד השו"ע הוא אשר עניני פקוח נפשות דוחים כל — אפילו על הספק וכמה ספיקות, והאמור כתוב באותו השו"ע שבו כתוב ג"כ ע"ד הנחת תפילין וכו'. ויהי רצון שימצא אותיות הצריכות להסביר לידידיו את כל האמור, עד שישנו את הנהגתם דעד עתה, ויקיימו מרז"ל בשעת המכנסין פזר, להפיץ מעיינות דברי אלקים חיים עד שיגיעו גם חוצה.

בברכה לבשו"ט בכל האמור

(ממכתב כ"א סיון, תשט"ז)

„במענה למכתבכם, בדורנו שמתפרצים אלו השמים חושך לאור ומשתמשים באור להגביר החושך, שרבו המזייפים ערכי תורתנו הקדושה, יהי רצון מה' שיצליח כנוסכם להדגיש ההבדלה והנגוד שבין הפשרה והאמת ולרומם קרן ישראל סבא ע"י הפגנה מוחלטה שרק התורה ובתורה קיום עם ישראל, ונזכה לגאולה האמתית ע"י משיח צדקנו".

בכבוד,

(ממברק שלהי קייץ תשי"ד —

לכנסי' גדולה של אגו"י) ב"ה, ה' מנחם אב, ה'תשט"ז

ברוקלין, נ.י.

לכבוד הועידה הארצית של הסתדרות מורי

אגודת ישראל באה"ק — תבנה ותכונן ע"י

משיח צדקנו במהרה בימינו —

ה' עליהם יחיו

שלום רב וברכה!

במענה להזמנתם, אבוא בזה, בנקודות אחדות ואקצר — במה שהי' ראוי להאריך, אלא שקשה האריכות במכתב.

ומובן אשר דברי אלו אמורים ומכוונים על ידם גם לכל המורים והמחנכים.

שומה על המורה והמחנך לזכור תמיד אשר אין הנוער מאמין בפשרות ואין393דעתו מקבלת חצי־אמת, אם בכלל יש, ענין שכזה, ומשום כך מצליח ביותר חינוך שלם ולא חינוך בפשרה למחצה לשליש ולרביע, ובפרט בהנוגע לתורה ולמצוותי'.

שלא כדעת הטועים, אשר חוששים שחינוך שלם יש בו כדי להפחיד את הנוער בבחינת תפסת מרובה. ונהפוך הוא, אשר כל פשרה בעיקרי שיטה ועניני' — מעוררת אי־אימון בלב המחונך והמחונכת ולא רק אי אימון במחנך עצמו אלא גם בכל השיטה שהוא דוגל בה ומייצגה.

ועוד זאת, וגם זה עיקר: פשרה, שענינה וויתור ונטי' מן הדרך — הנה אפילו סטי' קלה מדרך האמת לאמתו בחינוך הנוער, למה הדבר דומה, לשריטה בגרעין הנזרע, שאפילו שריטה קטנה בו — סופה לגרום לאחר זמן מום גדול באילן הגדל ממנו, מום אשר קשה לשערו מראש. והנמשל מובן.

לאידך גיסא, יש להביא בחשבון אשר כל ישראל מאמינים בני מאמינים הם, וכפתגם רבנו הזקן, בעל התניא והשלחן ערוך: אַ איד, ניט ער וויל און ניט ער קען זיך אָפּרייסען פון אלקות (אין יהודי רוצה וגם אינו יכול להנתק מאלקות). ומה שרואים שבחיים המעשיים ישנם כאלה שהנהגתם בכמה ענינים לא מתאימה להנ"ל, ולא עוד אלא שגם עושים שיטה מהנהגתם היפך תורת אמת ומצותי', הנה המתבונן בזה יווכח לדעת הסבר הדבר, והוא,

האדם הוא בשר ודם ושתי נפשות יש לו נפש האלקית וגם נפש הבהמית — ולכן לא תמיד עומד בנסיון, וכאשר נכשל באיזה ענין של תורה ומצוה ועושה ההיפך מזה, הנה מי שיש לו אומץ־לב לא יתעלם מאמתיות המצב שלא עמד בנסיון ועבר על רצונו של הבורא, וגם על רצונו האמיתי ומצפונו הוא, ומודה ועוזב ירוחם, ושב לדרך הישרה ורפא לו. אבל מי שהוא מוג לב ואפילו כלפי עצמו — מתחיל להפוך בזכות עצמו ולחפש הצטדקות על הנהגתו הבלתי מתאימה. ובפרט שכמאמר רז"ל, עבירה גוררת עוד עבירה, ומרגיש הוא צורך דחוף להצדיק הנהגתו, להצדיקה כלפי עצמו וכלפי אחרים ולרומם את כבודו המחולל גם בעיני עצמו על ידי חולשתו. ועל כל פשעים תכסה אהבה, ובפרט אהבת עצמו. והשוחד — יעוור, שוחד אהבת עצמו — מטה את שכלו ו"מזמין" אצלו שיטה „שכלית", או גם השקפת עולם כוללת את כל הבריאה, אשר תצדיק את הנהגתו, ותשתיק את ההרהורי תשובה שלו — ע"י „הסברה" שהנהגתו אינה כשלון ונפילה — כי אם עלי', אינה עבירה — אלא אדרבה מצוה.

ושיטות אלו הקימו כמובן, גם אופני חינוך המתאימים להן: שיטות השומרות על המחצה — חינוך בפשרה למחצה וכו'.

הצד השוה שבכולם — ששמים את הסטי' מן הדרך, את הנפילה והחושך — לעלי' ואור,

ולכן החינוך בלי פשרות, בשלילה המוחלטת של הגישה „נשתנו הזמנים ולכן יש להתאים להם את התורה ואת המצות" —

אינו רק ענין של הוספת מספר שעות לימוד תורתנו והוספת מספר המצות דינים ומנהגים בתכנית החינוך ובחיי המחונך,

394(שזה נותן מקום לחשבון ולהגבלה — כמה יגיעה כדאי להשקיע בזה),

אלא — החינוך בלי פשרות הוא בעיקרו העמדת המחונך על האמת, אשר החושך הוא חושך והאור — אור, אשר התורה אחת היא ותמימה מעת נתינתה ועד עתה ולנצח, והיא היא — בשלימותה — תורת אמת ותורת חיים (חיים גם כפשוטם בעולמנו זה) גם יחד.

ויהי רצון אשר כינוסם יביא תוספת אומץ וחיות במלאכתם, היא מלאכת הוי', מלאכת החינוך וההוראה, להביא לבני ולבנות ישראל דברי אלקים חיים, דבר ה' בשלימותו ובטהרתו (מבלי לערב בזה מעשה אנוש ותחבולותיו),

ועל ידי זה יצליחו לרכוש את הנוער לחנכו ולהנהיגו בדרך ה', דרך התורה והמצוה, עדי הקטן יהי' לאלף והצעיר לגוי עצום.

ובימיהם ובימינו יהפכו ימים אלו לששון

ולשמחה, ולא ילמדו עוד איש את רעהו, כי

כולם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם.

בכבוד ובברכת הצלחה

ב"ה, ח' כסלו תשי"ח

ברוקלין

שלום וברכה!

לאחרי הפסק הכי ארוך נתקבל מכתבו מכ"ז חשון, ונעם לי לקרות בו ר"פ מפעולותיו בחדש תשרי העבר,

וכיון שכפי כתבו נפגש מפעם לפעם עם מר ז . . . שי' — שבודאי ידוע לו שכח השפעה להנ"ל בחוג מסוים די רחב, צריך הי' לנצל כל פגישה לדברי התעוררות. וכיון שפעולותיו של הנ"ל בכיוון בלתי רצוי, הוא בעיקר מאשר התרגל ביותר, ולא מפני שמתבונן עתה ובא לידי החלטה שכן צריך לעשות, הנה אם יעוררו מדי פעם בפעם מבלי הרף, על גודל ההיזק והחורבן שגורם עי"ז, תמורת שהי' יכול לנצל כשרנותיו להרבות הטוב בעולם בכלל וביחוד בהנוגע לבני ישראל, הנה, סוף סוף, יפעלו הדברים פעולתם, כיון שהאמת מוכרח לנצח, אף כי לפעמים מתארך הדבר,

מובן שבנדון זה ועד"ז — העכוב אצל הנ"ל הכי גדול, יהי', על פי המדובר בתחלת כל ד' חלקי שולחן ערוך, אל יבוש מפני המלעיגים. והרי מובן הרעש שיעשה בתוככי חוגים אלו, באם הנ"ל יתבונן בשיטתו עד עתה, וכשיבוא לידי החלטה הפכית — יפרסם את זה מבלי כחל ושרק. אבל ע"פ הנשמע, הנה בפעולותיו עד עתה לא נתרשם כ"כ מדעת הרוב. ואם בעניני פורעניות כך, עאכו"כ צריך לנצל אומץ רוחו, במרובה מדה טובה, ולאמר, דברים שאמרתי לפניכם עד עתה, טעות הם395בידי. וע"ד האמור — אם לצד הפורעניות אמרו אל תאמין בעצמך, עאכו"כ בהנוגע לשינוי לטוב,

ויהי רצון שגם הוא לא יבוש, וידבר בכל האמור ואליבא דאמת, והרי דברים היוצאים מן הלב — כבר הובטחנו שנכנסים אל הלב. ומובן שהרשות בידו להזכיר בהשיחה שעושה בזה ע"פ מה שכתבתי לו, באם לדעתו תהי' בזה איזה תועלת בגוף הענין.

ואז ברשותו גם להוסיף, שבטח זה מזמן שאצל הנ"ל נתעוררו ספיקות, אלא שמשתדל בעצמו להשתיק אותם, ותיכף כשנופלים במוחו — לדחותם, וכטבע בני אדם, אשר פוחדים הם לעיון עוד הפעם על נכונות אורח חייהם, שהרי דרוש לזה אומץ לב במיוחד. אבל דוקא מפני שהשפעה להנ"ל על כמה וכמה, ז.א. שתיקון בעצמו יוכפל פי כמה במושפעיו, מוכרח שלא יסוג ולא יפחד מפני עריכת החשבון עוה"פ ועוד הפעם. וכהוראת חז"ל, אשר אף שהחובל בעצמו פטור, עכ"פ — בידי אדם, הנה החובל באחרים וכו'. ולאות ולמופת לקרובו הנ"ל אשר בא העת לבקורת עוד הפעם על שיטתו בעבר, יהי' לו החלום שבסמוך לדבורו עמו.

במ"ש אודות דירתם בכפר חב"ד והמגרעות שבזה, מובנת הסתירה כשבאו דבורים אלו בהמכתב בו כותב אודות ביקורי קרוביו אצלו והתוצאות מזה, ואם כפתגם הידוע הובא כ"פ בשיחותיו של כ"ק מו"ח אדמו"ר, — נשמה יורדת למטה למשך שבעים שמונים שנה אפילו רק בכדי לעשות פעם אחת טובה ליהודי ברוחניות או בגשמיות, עאכו"כ דירתם בכפר חב"ד אשר שם צוה ה' את הברכה, שבלא"ה ענין נעלה הוא ובפרט כשמצוה גוררת מצוה, ומזדמנים ענינים כהנ"ל.

ב"ה, ד' אדר תשי"ח

ברוקלין

שלום וברכה!

במענה למכתבו עם הפתקא המוסגרה בו.

נהניתי במאד לקרות בו, אשר סו"ס עלה בידו לקיים בקשתי ולמסור למר ז. שי' את הדברים. וטוב במיוחד שלא נכנס בכל ויכוחים וכל שקו"ט, כי לא זו הכוונה. ועפ"ז מובן ג"כ, שגם להבא אין לו להכנס בוכוחים בזה. והרי עשה שליחותי וגם אני עשיתי שליחותי שלי. מזה מובן ג"כ — שאין מקום לשלוח הפתקא. ובהנוגע באם לשלוח להנ"ל העתקת דברי שבמכתבי אליו, גם זה אין צריך לבוא באתעדל"ת דילי', כ"א — אם יחפש מר ז. שי' הזדמנות להפגש עמו או לבוא עמו בקישור מכתבים, וידרוש במיוחד העתקת הדברים, אזי יעשה את זה. ועד אז לא יעשה בהענין דבר.

תקותי שכבר הוטב, וביותר, מצב בריאות בתו תחי'. ואצפה לבשו"ט גם בזה.

6

396קבלתי מכתבו מכ"ג אדר, ושמחתי לקרא בו שבספריו העתידים להופיע יהיו ג"כ ציוני מקורות, וכמו שעמדתי על תועלתם במכתבי הקודם

בהנוגע לנקודה ב' של מכתבי ומענהו, וכמו שקורא לזה „ענין המדרש והמעשה", בודאי צודק במה שכותב אשר שיחה פנים אל פנים טובה הרבה יותר מאשר דברים שבכתב. אבל מובן ג"כ שגם דברים שבכתב כוחם גדול, ויש בהם גם מה שאינו בדברים שבע"פ, ולא לבד כמו שהעיר גם במכתבו אשר אותיות מחכימות, אלא עוד זאת, שאפשר לעבור על דברים שבכתב כמה פעמים, משא"כ בדיבור. ופשיטא על פי מה שנתבאר בתורת החסידות אשר השתלשלות והמשכת ענין ממחשבה לדיבור ואפילו מדיבור למעשה, נותן לו קיום יתר ושייכות יותר לעולם, לסביבה הקרובה, ועל ידי זה גם לסביבה הרחוקה.

אינני יודע איך עלי לפרש מה שכ' עבר בשתיקה על הנקודה העקרית בנקודה שני' האמורה, והיא אורח חיים חסידותי בחיי היום יומיים. ולכאורה הביאור היותר קרוב הוא שכיון שלעת עתה חושש הוא שהמענה שלו לא יתאים כל כך להצעתי במכתבי, הרי אפשר שאחשוב זה לעלבון וכיו"ב. ואם זהו הביאור הנכון, הנני לשלול חשש זה, כיון שמביט אני על ענין דברי התעוררות בעניני תורה ומצוה מאחד לחברו — כפשוטו, שבזה מעוררים הנקודה הפנימית — של השומע — הקיימת בתוך כל אחד ואחת מישראל, ורק שצריך להוציאה מן ההעלם אל הגלוי. ולכן כשמתאחרת הוצאה זו, הנה העדר ההצלחה של המעורר אינו תופס מקום לגבי הצער של הנקודה פנימית האמורה, שהיא עצם נשמת האדם הישראלי, אשר כי ירידתה לעולם הזה, ירידה מאיגרא רמה לבירא עמקתא, (כיון שהנשמה חצובה מתחת כסא הכבוד של ממהקב"ה — והעולם הזה, כלשון הקבלה והועתק ע"י רבינו הזקן (תניא סוף פ"ו), הוא עולם הקליפות וסטרא אחרא, ולכן כל מעשה העוה"ז קשים ורעים והרשעים גוברים בו), וכל זה הוא בשביל העלי' ע"י התורה והמצוות שמזה מובן שכל רגע שהנצוץ האלקי נמצא בעולם הקלפות וסט"א ואינו מנצל את הרגע לעלי' המפליאה, הרי הצער עמוק ביותר. ומבוארים הדברים קצת יותר במכתבי לפני זמן, אשר העתקתו מוסגרה בזה.

ותקותי חזקה, שבכתבו אשר נכנס בגן החסידות מאהבת ישראל ומחמדת סוכת דוד, כלומר נשמת ישראל, הנה בודאי כולל בזה גם את עצמו ונשמתו, אשר כלן מתאימות ואב אחד לכלנו, רק שהגופים מחולקים (תניא פל"ב) וגם הענינים הבאים מצד הגוף.

ובימים אלו, שבין זמן חירותנו לזמן מתן תורתנו — שלמות החירות, הרי נצטוינו ונתנה היכולת לעלות בכל יום ויום מחירות דשעבוד מצרים לחירות האמתית הבאה לעם ישראל בקבלת התורה — וכרמז רז"ל חרות על הלוחות, חירות על (ידי) הלוחות. וכמו בימים ההם כן הוא גם בזמן הזה, אשר אין לך בן חורין אלא החי בבטחונו בבורא עולם — תכלית הצדק והטוב ומנהיגו מתאים לזה, אף שלא תמיד מובנים דרכיו, כי לא מחשבותינו מחשבותיו ולא דרכיו דרכינו.

(ממכתב י"ג אייר, ה'תשט"ז)

397זה היום הגיע לידי מאמרה ב . . . , ומובן שקראתיו בתמהון גדול ובצער גדול —

התמהון — שהרי היתה הברירה בידה לכתוב לי ולשאלני פשר הדברים וההסברים שלדעתה אין הדעת סובלת אותם ומזעזעים וכו'. והלא גם לאחריהברירה והיכולת בידה להדפיס מאמרה ותגובתה;

והצער — שזו הפעם הראשונה שיאשימו אותי בהשקפות שהן, כלשונה, „מקוממות ומעלות זעם", בנושא הנוגע ללב כל יהודי ועד למיצוי הנפש; האשמה שאינה הולמת איש יהודי, אפילו הפשוט שבפשוטים, ושאין לה יסוד והיא היפך לגמרי מהמכוון.

ולהעיר, אשר אף שהקטעים שמצטטת במאמרה נלקחו ממקור שהוא „עיבוד חפשי", על פי שיחות שנשמעו ממני, עיבוד אשר לא תמיד הצליח בניסוח מושגים ומונחים וכו', אבל, בכללות, התוכן מתאים. ולא באתי בזה בטרוניא ח"ו שלא נהגה כשורה בציטוטים שהביאה במאמרה, אלא תוהה אני על הפירושים שלה, אשר, לאחרי בקשת סליחתה, לא ירדה לסוף דעתי, וכנראה לא התבוננה במתינות הראוי' בדברים שאמרתי טרם שחרצה משפטה.

והנה, בנוגע לענין השואה, אין הזמן גרמא לאריכות כאן, כיון שמרוב התמהון והצער — ולא רק לך ולי אלא בודאי גם לכל קוראי מאמרה — רוצה אני לשלוח מכתבי זה בהקדם, כדי להעמיד הדברים על בוריים. ואסתפק רק בנקודות עקריות. אשר לדכוותה בודאי אין צורך באריכות הבאור:

והיושר.

נ.ב. לכאורה, תקותי האמורה היא אולי בגדר חלום, אבל מיוסדת גם היא באמונתנו, מתאים להוראת תורתנו אשר כל יהודי בחזקת כשרות. ובנוגע אלי', הרי לאחרי שנתכבדתי לפני שנים אחדות באיחולים שלה בקשר עם יום הולדתי, הרי זה מורה על יחס הנותן מקום לתקוה האמורה, ואולי — עוד יותר מזה.

אף כי פשוט הוא, בכל זה אפרט גם הבא לקמן: גם כשה"מנותח" מבין (או מאמין) ש"הניתוח" הוא לטובתו וכו' — מרגיש הוא הכאב ומצטער וצועק וכו', וכל אלה שהוא יקר להם מצטערים וצועקים וכו'. — ואם אינם מצטערים, ח"ו, הרי הם על פי דין תורתנו — אכזריים, והיפך „הטבע" שנבראו בו על ידי השם, המנהיג לכל הברואים.

האומנם מאמינה שיש אנשים שקוראים להם נורמאַליים וחיים חיים נורמאַליים כולל חינוך ילדיהם לצדק וכו' —

ומאמינים שמשך זמן (ובעצם — אין חילוק כמה זמן) הי' היטלר ימ"ש יכול לעשות במאות מיליוני בני אדם ככל העולה על רוחו?

(ממכתב ט"ז אלול, ה'תש"מ)

. . . בשאלה ובעיא העקרית שנגע בה במכתבו. אדות התערבות דדת ופוליטיקה, מפלגתיות בלע"ז, רבות נידון כבר על ענין מכאיב זה. אבל לדעתי, התחלת התיקון בזה צריכה להיות לא כמו שכותב במכתבו, כי אם מצד השני. פירוש דברי: לצערנו ולדאבוננו, הנה לא רק דת מערבים עם פוליטיקה, אלא גם בעלי השפעה חשובה, הכניסו לתוך תכנית המפלגה שאלי' משתייכים את המלחמה נגד הדת, אף שאין שייכות אידיאולוגית ושכלית בין שני הענינים. ולא עוד, אלא שבנקודות מסוימות — סותרות האחת את השני'. ומובן אשר הוכרחו להכניס מלחמה זו באופן בלתי רשמי ועוד יותר מזה, מפני טעמים האמורים ובכל זאת משתמשים במנגנון המפלגה והשפעתה בניהול מלחמה זו, ולא תמיד באמצעים הגונים, וכנהוג במלחמת מפלגות.

401ומה שכותב אני שההתחלה צריכה להיות מצד השני, טעמי פשוט, כיון שבכמות הם רבים וגם המנגנון של אירגונם חזק יותר, ולכן עליהם לעשות הצעד הראשון. ועוד טעם פנימי ועקרי יותר בזה, וכפתגם העממי „קיינעם האָט נאָך ניט פאַרשאַט אַ כשר שטיקל פלייש, אפילו דעם וואָס האַלט ניט פון זאַלצן פלייש אַ שעה". משא"כ — בהפכו.

בודאי אשר לדכוותי' אין צורך לפרש הדברים יותר. ורצוני רק להוסיף — אף שבעיני כ' אולי חשוד אני בהנוגע לבעיא זו — אשר לדעתי ברכה היתה להמפלגות דהצד השני האמור — לו היו מסירים מתכנית פעולותיהם המלחמה בדת. ולא רק ברכה בעולם הבא, אלא כפשוטה — בהנוגע להתפתחותה והתעמקות הענינים של המפלגה באיכות.

ואסיים בהנוגע לסיום מכתבו — בקשת סליחה כי נדחק לטרקלין וכו', אשר אין מקום לבקשת סליחה. ואדרבה, וכידועה שיטת ליובאוויטש וחב"ד מאז, אשר כל בני אברהם יצחק ויעקב דתיים הם בפנימיות נפשם. והחילוק הוא רק בהמחיצה בין הפנימיות והחיצוניות, אם היא מחיצה של ברזל או מחיצה של משי וכמה חלונות בה, או שבכלל הוסרה המחיצה. ולכן לא נדחק כ' לטרקלין הדת אלא שנמצא בו מיום ירידת נשמתו למטה ומבלי להביט על כל הטלטולים שעברו עליו משך ימי חייו — אלא שעוד דבר נוסף בהנוגע אליו. אשר כיון שיש בידו להשפיע על הרבים, גם השתדלותו קלה בכיוון הרצוי — תצליח ביותר, כיון שזכות הרבים מסייעתו.

מובן שאם תהי' איזו התפתחות בבעיא האמורה אתענין לדעת הפרטים. ות"ח מראש על טרחתו בזה . . .

(ממכתב י' ניסן ה'תשט"ז)

דתרי"ג מצות דאורייתא וז' מצות דרבנן הם תר"ך עמודי אור ובהם ועל ידם ממשיכים גילוי הכת* וסימנם* נ"ע בשמח"ה: נטילת ידים, עירובין, ברכות, (נר) שבת, מגילה, חנוכה, הלל (מגלה עמוקות אופן עה. הובא בילקוט חדש ערך מצות ס"ק עה). וכן מנאם גם בס' החינוך בסוף המפתחות. — ומה שנמנו מצות אלו דוקא ולא זולתם, פי' בס' מצות השם דאין נכנסין במנין, אלא אלו שתיקנו חז"ל לברך עליהם ושאין להם עיקר מן התורה. וראה בתורה אור (סד"ה ויאמר גו' מי שם פה) ובלקו"ת (ביאור לד"ה אלה פקודי פ"ג. סוף הביאור לד"ה שחורה אני) שכולן הן בקום ועשה דוקא. — שמצות דרבנן מספרן שבע הביא גם בשל"ה (פ' יתרו חלק תו"א בתחלתו) בשם הקדמונים, במאורי אור אות ז ס"ק יג, ועוד. — ולכאורה צ"ע402דהסמ"ג (בסוף חלק מ"ע) מונה רק חמש מ"ע מדברי סופרים (עירובין, אבל, ט' באב, מגילה, חנוכה) ומסיים שכבר ביאר מצות נט"י שהיא מד"ס — (וי"ל שאינו מונה ברכות משום דשייך למ"ע דברכת המזון, וגם לא הלל משום דכוללו במצות חנוכה, או דס"ל שהוא מן התורה וכדעות הפוסקים שהובאו בנ"כ ספר המצות להרמב"ם שרש א ובביאור להרי"פ פערלא על סהמ"צ להרס"ג מ"ע נט' ס') — וביותר יקשה דבשערי קדושה להר"ח ויטאל ח"א שער ד מונה כמה מצות דרבנן. — וכדי שלא יחלוקו על כהנ"ל, י"ל בפשיטות, דהסמ"ג והרח"ו בשערי קדושה לא באו למנות מספר מצות דרבנן, אלא להודיענו כל תקנות חכמים ולבאר הלכותיהן. אבל גם הם ס"ל דיש שבע מצות דרבנן המשלימין למספר תר"ך עמודי אור. — ואלו הסוברים דהלל דאורייתא, י"ל דמכניסים מצוה מד"ס אחרת במקומו להשלים מנין ז' מצות דרבנן, וכמו שמצינו ג"כ כמה דעות במנין תריג מצות מה"ת.

(מרשימת כ"ק אדמו"ר שליט"א — תש"ח)

מאשרים אנו בתודה את קבלת ה"אלף בית" ששלח לנו, והנה בתוך שאר הדברים אשר ה"אלף בית" שבהוצאת המל"ח שונה מזה ששלח לנו, הנה חילוק עיקרי ביניהם, הוא שהנקודות באלף בית שלנו מסומנות בשמותיהן קמץ, פתח וכו' מה שאין כן באלף בית האחר, שלבד שלא ילמד הילד משם לעולם את שם האמיתי של הנקודות, נקראות הן שם לא כשהן לעצמן כ"א כאלו היו מצורפות לאותיות, ועד כמה שזה נוגע לחנוך של טהרת הקדש יבין כמ"ע בעצמו.

ויעוין בתיקוני זהר בהקדמה ובתיקון ע' כמה דרשות על שמות הנקודות, ובזהר חדש (תיקונים דף צט ע"ג בדפוס ווארשא) אשר הם ר"ת משמות מלאכים, ועיין תו"א סד"ה אוסרי לגפן שפי' ולשרקה בני אתונו שרקה נקודת שרק, בלק"ת ביאור ולא תשבית סוף סעיף ז' מענין נקודת חלם. ובכמה מקומות.

נתענין לדעת המצב ע"ד הפצת קונטרס ומעין, ומטובו להודיענו עד"ז, כן בהנוגע ל"היום יום".

בברכת חתימה וגמר חתימה טובה.

לאלתר לתשובה לאלתר לגאולה

(ממכתב יום ב', ה' תשרי, תש"ד)

403. . . במש"כ הרד"ק (ש"ב טו, כא) בענין קרי וכתיב — כדברים האלו כתב הרד"ק גם בהקדמתו לפירו' והנה חוג קוראי „תלפיות" אינו מתצמצם בחרדים ויראים ששום רוח לא יזיזם, ולכן, לפענ"ד, לא כל מה שכתבו גדולי הפשטנים וחוקרי ישראל בענינים כעין הנ"ל יש להעתיק כמו שהוא. וכמו שאין להעתיק בירחון מש"כ האברבנאל (בהקדמה לפי' ירמי') ע"ד הקרי והכתיב שבירמי'. — ואם גם מוכרחת ההעתקה, יש להוסיף שוברה בצדה, שאין זה מוסכם וכו'. ובנדו"ד, הרי פי' הרד"ק הוא היפך דעת רז"ל (נדרים לז, ב) — הובא במאמר כת"ר גופא — ענין קרי וכתיב ע"פ חכמת האמת — להעיר ממש"כ באו"ת מהה"מ פ' קרח (הובא בלקו"ת ס"פ ויקרא) ובלקו"ת שה"ש ביאור לד"ה לבבתני פ"ז: כתיב — עולם המחשבה שהוא עלמא דאתכסיא. קרי — עולם הדבור עלמא דאתגליא . . .

(ממכתב י"ח כסלו, ה'תש"י)

. . בנוגע לילד המאומץ — יסביר לזוג' תי': כשהשם נותן ילד — הוא על מנת שאלו שניתן להם הילד יתנו לו כל צרכיו. ואם, לדוגמא: הם מאכילים ומשקים אותו — הוא בריא. ובאם לאו לא. באם מחנכים, אותו בחינוך דצדק ויושר — הוא בריא בנשמתו, ובאם לאו לא וכו'. כשהמדובר בילד שנולד לאם גוי' ורוצים לאמצו כדרוש נוסף ענין עקרי ביותר — כיון שנולד להנ"ל, הרי נשמתו בלידתו נשמת גוי, והרוצים לאמצו כדרוש — עליהם להכניס בו נשמה יהודית. נותן הנשמה הוא השם, ואמר בתורתו — שיחליף הנשמה באם הילד ימולו אותו, יטבילו אותו במקוה והמאמצים יחליטו שיחנכוהו כרצון השם (שמירת מצות) — ואז תכנס בו נשמה יהודית, — באם מאיזה סיבה שתהי' יחסר אחד מהנ"ל — תשאר בו נשמתו בה נולד — של אינו יהודי.

אין מצוה להחליף הנשמה (שזהו — גירות) וכיון שהנשמה אינה יהודית, אין מחויבים למולו, להטבילו ולחנכו חינוך יהודי וכו' אבל אז הקשר שלו עם המאמצים — רק כפי האפשר בין ידידים שאחד מהם יהודי והשני גוי, ותו לא . . .

(ממכתב כ"ק אדמו"ר שליט"א)

404. . . הענין דלהלן אינו נושא להצהרות והכרזות פומביות, אך מאחר שנוצר מצב בו רוצים לטשטש דברים, כך שאם לא יאמרו הדברים תתפרש השתיקה כהודאה — הנני מוכרח, בקצרה לפחות, לצאת מגדרי ולדבר על כך, למרות שכבר דשו בו ריח

לכאורה פשוט הדבר עד כדי כך שתמוה לשם מה היה צורך להרחיב עליו את הדבור. למרות זאת הרי גם לאחר הרחבת הדיבור רוצים גם בענין פשוט כל־כך להכניס ספיקות ופירושים ולעוות ולסלף אותו, אם כי ברור לעין כל לאן עלול הדבר להביא ר"ל אם לא יחול בזה שינוי יסודי מן הקצה אל הקצה.

הקשר בין יהודי התפוצות לארץ הקדש

הדבר מובן שלכל יהודי, בלי להתחשב במקום מגוריו, יש לו חלק ונחלה בארץ ישראל, של אמה על אמה, לפחות.

כפי שדובר מספר פעמים יש לכל דבר ביטוי בהלכה. אף כאן: לגבי פרוזבול נאמר בפסקי הגאונים שכל יהודי רשאי לכתוב פרוזבול, למרות שלשם פרוזבול יש צורך בבעלות על קרקע, שכן לכל יהודי יש קרקע בארץ ישראל.

כן מובן מזה שכל ענין הנעשה בארץ ישראל — לא זו בלבד שהוא ענין של כלל ישראל, אלא שיש לכלל ישראל לחוות דעה עליו, בין אם מתחשבים בדעה זו ובין אם לא. כיון שהיא נחלת עולם מאלקי עולם לעם ישראל, בני אברהם יצחק ויעקב, אין מי שיכול לקחת אותה מהם, ואפילו הם עצמם אינם יכולים לוותר עליה. כל המתנה על מה שכתוב בתורה (ולא חשוב מי הוא המתנה) תנאו בטל.

ממבט ראשון נראה לכאורה שיהודי רשאי לחוות דעה רק על נחלתו הוא, שהיא, כאמור, בגודל אמה על אמה. אבל אין הדבר כן, משום שיש ענינים בארץ ישראל כפי שהיא מהווה נקודה אחת ואחידה. לפיכך ישנם דברים הקשורים בארץ ישראל כשהיא בשלימותה „וכל יושביה עליה", כגון מצות היובל, שהיא ענין החרות, נוהגת רק כאשר כל יושביה עליה, ולכיבוש יחיד בסוריא יש דין כיבוש רבים רק כאשר ארץ ישראל בשלימותה.

זכותו של יהודי לחוו"ד בא"י

ברור, איפוא, שאין להתפלא על יהודי המחוה דעה על מה שצריך להיות בארץ ישראל למרות שיש לו בה רק אמה על אמה, וגם אם אין מצייתים לו. לא זו בלבד שהוא זכאי לחוות דעה, אלא, אדרבה, אם הוא שותק הרי הוא נושא באחריות על כל הדברים הנעשים שם וידועים לו מבלי שיגיב עליהם.

הדברים אמורים גם בכזה היודע את רבונו ומתכוין למרוד בו ר"ל, והוא מורד בשייכותה של ארץ ישראל לעם ישראל (שמקורה ב"לקחה מהם ונתנה לנו") וכפי שכותב הרמב"ם ב"אגרת תימן" ובאגרת השמד, שירבעם בן נבט נענש על שהעמיד עגלי זהב בבית־אל ובדן, ובד בבד הוא נענש גם על שלא קיים עירוב תבשילין, שכן גם היודע את רבונו ומתכוין למרוד בו ר"ל כירבעם בן נבט אינו פטור מקיום מצוה כגון עירוב תבשילין, כך גם מי ששייך ל"אל פאתאח" וכיוצא בזה — אם אין הוא405מחוה דעה ישרה על הטעון תיקון בארץ ישראל, הרי נוסף על כך שייענש על שהוא פוגע בארץ ישראל בסיועו ל"אל פאתאח" — ייענש גם על כך שלא עמד על כך שבא"י יתוקן הטעון תיקון . . .

כן אמורים הדברים גם כאשר היהודי יודע שיתכן שלא ישמעו אליו, וכפי שאומר התלמוד במסכת שבת: „אם לפניך גלוי — להם מי גלוי?" גם כאשר נעשו נסיונות להוכיח ולא הועילו, הרי פסוקה ההלכה: „הוכח תוכיח את עמיתך — אפילו מאה פעמים", ופירוש הדבר שלאחר שהוכיח תשעים ותשע פעמים, ועשה זאת בכל הפרטים הנדרשים על ידי התורה, ולא הועיל דבר, הרי אם אינו מוכיח גם בפעם המאה עובר הוא בזה על מצות עשה שמן התורה: הוכח תוכיח את עמיתך. מה לנו הוכחה גדולה יותר שעל־פי התורה על היהודי לעשות את שלו, מבלי להתחשב במדת התועלת שבכך?!

מזה מובן גם שבין אם דרכו של יהודי בכך ובין אם אין דרכו בכך — הרי אם קיים חשש ששתיקתו תתפרש שלא כראוי, אין לו ברירה, ובין אם זו דרך נועם אם לאו — חייב הוא לומר דברו, לפחות בקצרה.

לשאלת הנשים הנכריות — מימי עזרא הסופר וצד צתה

לאחר הקדמה ארוכה זו מובן שהנידון הוא השאלה הידועה שהתלקחה פעם שניה. בפעם הראשונה היתה מדה מספקת של עגמת נפש, אך שוב העלו את השאלה על סדר היום בסערה גדולה, וכמובן בצורה של „יקוב הדין את ההר", „יהרג ואל יעבור", ומזה נוצרה המהומה הרבה.

היה זה דבר אחד בשני שלבים, אם כי יש הרוצים להשלות את עצמם שהדבר הגיע לתיקון כביר.

בשלב הראשון התאספו תשעה יהודים, שעם כל הכבוד להם אינם אלא תשעה, לא עשרה ולא יותר, ועל אחת כמה וכמה שאינם כלל ישראל. כאשר נשאלו מה דינה של פלונית בת פלונית היו ארבעה מתוך התשעה שאמרו כפי שנאמר בעליית עזרא הסופר על הוצאת הנשים הנכריות.

עזרא רצה מאד שיהודים יעלו לארץ ישראל, ושתהיה עליה גדולה. הדברים הגיעו לידי כך שכאשר לא עלו הלויים לארץ ישראל קנס אותם עזרא בכך שהורה לא לתת להם מעשר, שהגיע להם על פי התורה, למרות שעזרא היה יהודי ירא שמים, מנהיג בישראל, יודע הלכה ומעריץ של שבט לוי, בהיותו הוא עצמו כהן, ולמרות שהציווי לתת מעשר ללויים מפורש בתורה שבכתב ושבעל פה.

מה היה העוול שלהם? הרי לא מעצמם ירדו לבבל, כי אם הקב"ה הוא שהגלם בבלה. הם לא עלו עם עזרא כיון שסברו שעדיין לא הגיעה השעה. אך עזרא אמר שמאחר שיש לו הוראה מן הקב"ה שהגיעה עת סיום שבעים שנות הגלות — יש לעלות לארץ ישראל, ולכן אין לפניו ברירה ועליו לקנוס את בני לוי שלא עלו.

עם כל זאת הרי כאשר התברר שישנן נשים כנעניות, חתיות, מצריות וכו' הנשואות ליהודים והן תושבות ארץ ישראל — כך שלכאורה היתה כאן עובדה406מוגמרת והיה עליו לחפש עצה, שהרי עזרא היה תנא, ולמעלה מזה, עד כדי כך שהגמרא אומרת: „ראויה היתה תורה לינתן על ידי עזרא" — לא התמקח עזרא עם הדין המפורש בתורה, ואיש לא התמקח עם עזרא, ואף הנשים הנכריות לא התמקחו וכאשר נאמר להוציאן — יצאו.

הרי מדובר ביהודי שהיה כהן, מתלמידיו של אהרן הכהן — אוהב את הבריות ומקרבן, ואם כן מדוע התנהג בדרך היכולה להיקרא בסגנון השולט כעת בשם „אכזריות"? — אך לא היה זה כלל ענין של אכזריות: עזרא ראה שאין הדבר טוב לארץ ישראל, לא לבעלים ואף לא לנשים הנכריות. אין טובה לנשים אלה בהשארתן בארץ ישראל כדי „לכם ולנו לבנות בית לאלקינו", כי אם רעה להן.

לכאורה היה מקום להקשות קושיא: הרי רצונך בעליה לארץ, וכל העליה הסתכמה אז בקצת למעלה מארבע רבוא איש — וכאן עומדת שאלת הישארותן של כאלה שכבר הגיעו לארץ ישראל. ברם, עזרא ידע שאין דבר זה טוב לא לנשים, לא לבעליהן ולא לילדים, ושיש בו הרס וחורבן לארץ — הכריז לכן בפשטות על הצורך בהוצאת הנשים, וכך נעשה. אז נבנתה ארץ ישראל, והיתה בידינו עד ששוב הגיע מצב של „מפני חטאינו".

סיפורים מפורשים בתנ"ך ולקחיהם

כפי שהוסבר פעמים מספר יודע הקב"ה שדורנו דור יתום וקבע לכן את ההלכות הללו לא בדרך נסתרת, במדה שיהא צורך לחפש אותן ב"שאלה ותשובה" נעלמת וגם אז להתמקח ולחשוב שזה רק מצד התורה, אלא שיש להתחשב בעניני העולם ובמה שיאמרו הגויים, ובמה שיאמרו הנשים והילדים והדורות הבאים וכו' — משום כך נאמר בתנ"ך באופן מפורש הסיפור בשלמותו. כשם שכך הדבר במלחמת ששת הימים, כפי שהוסבר בשעתו:

בימי אחאב היתה מלחמה שארכה ששה ימים וביום השביעי היה נצחון עצום. הגויים התייאשו כבר תחלה מתוך הנחה שפירות הנצחון יהיו בידי ישראל, אלא שהיתה כאן התחכמות, מבוססת על היות בני ישראל רחמנים, וכתוצאה מכך נאמר לשליח הגויים אחי אתה והושיבוהו בראש השלחן (לא מסופר אם היה זה שלחן עגול או שלחן מרובע . . .). בסופו של דבר היו צרות צרורות.

סיפור זה חזר על עצמו לפני שלש שנים. שוב היתה מלחמה של ששת הימים, שוב היה נצחון עצום, ונסיגה בהולה של האויב, תוך השלכת נשק רב, למרחק גדול, כידוע. אך אין מעיינים בפסוקים על המשך הדברים שאירעו לפני אלפי שנים, ושוב רוצים להוכיח רחמנות, וישנן צרות צרורות ר"ל עד היום הזה, ולואי שיצאנו ידי חובתנו במה שהתרחש עד עתה.

אף בנושא הנידון היתה חזרה על ענין המסופר בתנ"ך. לא היתה זו עליה על ידי עזרא, שכן כפי שהוסבר פעמים מספר קיימת גלות מרה וחושך כפול ומכופל ההולך וגדל ונהיה גרוע מיום ליום. הוכחה לכך היא בזה שלפני שלש שנים לא היו מעיזים להעלות את השאלה על סדר היום, ואילו עתה העיזו לא רק להעלותה, כי אם גם לפסוק להיפך מן ההלכה הברורה, כפי שיתבאר. ברור, אם כן, שהחושך גדול407יותר ממה שהיה לפני ג' שנים. מצד שני יש כאן הצלה של יהודים רבים, כן ירבו. כאשר דנים איפוא בטובתה של ארץ ישראל, אשר איש לא ישלול שהיא הארץ הקדושה — הרי יש לדעת שאת הארץ הקדושה רוצה הקב"ה שיבנו כפי שהורה בתורתו הקדושה. ההוראה היא ברורה בק־וחומר מן העליה שעל ידי עזרא, שהיתה על פי הנבואה, כמסופר בתנ"ך, עד שכורש הכריז עליה כעל הודעה מאלקי השמים ל"ויעל". אז שרר מצב כזה שעלו גם נשים נכריות שכבר השתקעו עם בעליהן בארץ ישראל, ועזרא, שהיה כהן, מתלמידיו של אהרן, אוהב את הבריות וכו' — קבע שלטובת ארץ ישראל, לטובת „לכם ולנו", לטובת „לבנות בית לאלקינו", לטובת הגברים ואף לטובת אותן נשים — יש להוציאן.

השלב הראשון בתהליך

עתה כאשר חזרה התופעה והדבר הגיע אל תשעת היהודים, הרי ארבעה מהם השיבו בהחלטיות שיש לנהוג „להוציא את הנשים".

— לא היתה להם ההעזה לומר זאת בפירוש, ורק הסבירו שישנם כאן סוגים שונים וכו'. כל הצרות נובעות מאמירת מחצית האמת, שאז איננה מתקבלת. כאשר נאמרת האמת כולה הרי „אמת ראה ויקוד ארצה", ואם על משה רבינו נאמר שבראותו את מדת האמת נפל על פניו — כל שכן שבעולם שלנו אין דרך אחרת מאשר לומר את האמת כולה, ואז היא מתקבלת.

ברם, כאן אמרו רק מחצית אמת ואמת חבויה, כך שהקביעה היתה שהרישום צריך להיערך באופן כזה —

אף חמשת הנותרים הרי מאיזו סיבה שתהיה הדגישו שאין הם פוסקים עתה בשאלת „מיהו יהודי", כי אם בשאלת הרישום בתעודה וכו', שלא הפקיד יהא הקובע בשאלה זו שכן עליו לקבל בתום לב ההצהרה שתינתן לו. אין בדבר זה כל הגיון, שכן הוא יודע שההצהרה היא שקר ואף זה עצמו שבא לרשום יודע שזה שקר, אך אין מקשין על רצונו של אדם לפסוק כן, תוך הבאת נימוקים, כפי שנדפסו כבר. בכל אופן הם עצמם הבהירו שאין זו דעת הכל, כי אם דעת רוב של חמשה נגד ארבעה, רוב של קול אחד, וכי כל השאלה של „מיהו יהודי" אינה עומדת לדיון.

גם כך לא ניתנה כלל תרופה לצרה הנובעת מכך לכל התפוצות, כולל התפוצות שבארץ ישראל, שכן הדור הנוכחי הוא כזה הנתלה בקולא ולא בחומרא. איש לא ילך לשאול את חמשת היהודים מה היה נימוקם ומה היתה כוונתם, וכשיש מיסמך רשמי של הממשלה המאשרת שפלונית בת פלונית היא יהודיה אין הבדל מה הם הנימוקים לרה

כ

התעוררה סערה, אך שוב היתה זו הגישה האמורה שלפיה אין הדור מסוגל לסבול את האמת כולה ולכן יש לומר את האמת רק למחצה ולשליש ולרביע, קצת להשתיק וקצת לומר בנוסח פושר. לא אמרו כפי שאמר עזרא ופחדו אפילו לחזור על פסוקים מפורשים בתנ"ך, אף מבלי להסתכן באמירת דברים משל עצמם.

408השלב השני — החמור יותר

אז צץ הרעיון שבמקום שיהא לדבר אישור של חמשה יהודים בלבד, אשר כנגדם עומדים ארבעה ואומרים להיפך והם מהווים מיעוט שאינו בטל — הובא הדבר למקום בו יושבים מאה ועשרים (יהודים וגוים) ושם הוצגה השאלה בפירוש „מיהו יהודי", לא כשאלה של רישום פורמלי, ונתקבלה שם החלטה של רוב גדול אשר מספיקה תעודת גיור. כשהוצע להוסיף תיבת „כהלכה" — לא ניתן הדבר, והטעם מובן. לאחר מכן באה תוספת בעל־פה שתעודת הגיור מתקבלת מכל מדינה ומדינה ועיר ועיר בהתאם לגיור הנהוג באותו מקום. ואם לא די בכך ניתן ברבים הפירוש, באופן שאין מקום לספק, שבכלל זה גם הגיור של הנקראים „ריפורמים".

פירושו של המושג „ריפורמה" — הוא: שינוי. מספיק איפוא המושג לכשעצמו ללמדנו את טיב הדבר. אך כשנשים לב למעשה נראה שאין צורך כלל להתעמק במשמעות הגיור של הריפורמים, כיון שהללו עוסקים בכך שנים רבות וידוע איך נראה הדבר: כיון שהכל מעשה ידי אדם — עושה כל אחד כפי העולה על רוחו. „מדינה ומדינה ככתבה ועם ועם כלשונו" . . . ובתוך כל עיר ועיר ישנם כמה סוגים. כך ישנם ריפורמים המכריזים בגלוי ש"אין בעל הבית לבירה", אין, כביכול, אלקים. איני יודע אם גם אלה עוסקים בגיור, אך ידוע איך הוא הגיור של אלה מביניהם האומרים שיש בעל הבית לבירה זו: גיורם הוא פחות מגיורה של פלונית בת פלונית שהגישה את התביעה בארץ ישראל! לדידם — כאשר מישהו נותן הצהרה שהוא יהודי — הוא נעשה יהודי, כעבור שלשים יום הוא מתחרט — והריהו גוי, שוב עוברים שלשים ימים והוא הופך ליהודי — ואז הוא יהודי! כך נוהגים: לומדים במשך מספר שבועות ענינים הנקראים אצלם „יהדות", ולאחר מכן מוציאים תעודה שפלוני התגייר, והוא יהודי . . .

מאחר שנפסק שלפי הצדק והיושר יש לקבל גיור שאינו לפי ההלכה — שהרי היה מאבק על הכללת התוספת „כהלכה" והדבר לא נתקבל (גם הענין של ריפורמי לא נכלל בפירוש אך הוא מופיע בתוספת שבעל־פה לפיה נקבע שהבא ממקום בו הרבנים הם שומרי תורה ומצוות צריך להיות הגיור אצלם ואילו בקהלה בה הראבאיי הוא ריפורמי ועוסק בגיור יתקבל הגיור שלו, וטיבו של גיור זה ידוע) — הרי שעל מי שהחמשה לא אמרו שהוא יהודי — פסקו המאה ועשרים שהוא יהודי. בשלב הראשון היה רק מקום לחשוש מכאלה המחפשים „הקלות" שיעטו על המציאה ולא ישימו לב לכך שאין כאן פסק דין „מיהו יהודי", אלא בקשר לרישום פורמלי גרידא, ואילו כאן, בשלב השני, נפסקה במפורש שאלת „מיהו יהודי" ובאה התוספת שתוכר תעודת גיור של ראבאיי ריפורמי אשר, כאמור לעיל, ידוע ומפורסם טיבה.

„„המצאה"

לאחר מכן צצה „המצאה": כשירצו אלה להינשא, או להתגרש, בארץ ישראל — יהיה לרבנים בארץ הכח למנוע מאתם נישואין או גירושין.

ברם, אין כל הכרח להינשא בא"י, ובכלל אין נידונית כאן שאלת נישואין וגירושין כי אם שאלת „מיהו יהודי". יתר על כן: דבר זה עצמו לא יוכל להתקיים409לאורך ימים. אם לכל דבר נחשב פלוני ליהודי — איך איננו יהודי לגבי נישואין וגירושין?! — אם לא הצליחו לשמור על משמעות „מיהו יהודי" שבהתאם לחזקת שלשת אלפי שנים בתולדות ישראל — ודאי שלא תהיה אפשרות לשמור על „הישג" שאין לו שחר ואין לו הגיון, קביעה על אדם שהוא יהודי לכל דבריו פרט לנישואין וגירושין, איך יוסבר דבר זה? בתשובה ש"כך עלה ברצונם"? אם הוא יהודי מדוע אי אפשר לתת לו נישואין וגירושין, ואם אסור לתת לו נישואין וגירושין, משום שאינו יהודי — מדוע הוא נחשב כיהודי לגבי דברים אחרים?

ועוד: הרי הדבר התפרסם והגיע לכל תפוצות ישראל, והלואי יתקבלו החומרות כפי שמתקבלות הקולות, וכבר עטו על המציאה בטענה שלשם מה דרושים כל הקשיים, הנעשים ע"י השלחן ערוך, הרי אפשר לשנות את השלחן ערוך כפי שעושים הריפורמים עשרות שנים. ובחוץ לארץ ודאי שיתנו לו חופה וקידושין, ובפרט אם יביא את המיסמך המאשר את יהדותו.

התוצאות הצלולות להיות

אין צורך להסביר את תוצאות הדבר הן בתפוצות ישראל והן בארץ ישראל. אם לא יחול ח"ו שינוי בזה תוצף ארץ ישראל בכאלה ותהא המדינה מורכבת מיהודים, צידונים, אשדודים, עמונים ומואבים בשמותיהם הנוכחיים.

איש אינו משלה עצמו שהאדם שנתן הצהרה שמהיום והלאה רצונו להירשם כיהודי — שכח את פולניה, וכאשר תיווצר התנגשות אינטרסים בין פולניה לבין ארץ ישראל יוותר על פולניה ויעשה למען א"י. אשה שגדלה בפולניה והיא פולנית וחינכה את ילדיה כפולנים — הרי מהווה היא גייס חמישי אשר יפעל בשעת התנגשות בין פולניה, או רוסיה המועצתית או רומניה לבין ארץ ישראל.

זו ה"טובה" לבנין הארץ. ומה בדבר ה"טובה" לנשים עצמן? — יש בזה רעה להן עצמן: לעולם לא תחושנה עצמן חפשיות, לעולם לא תרגשנה שהן מקובלות כיהודיות, וכך יווצר אצלן פיצול נפשי. בנפשן פנימה הן פולניות, רוסיות או רומניות ואילו בענינים מסויימים עליהן להתנהג כיהודיות. לאחר מכן, לגבי הילדים, שוב באה צרה של פיצול וכו'. בסופו של דבר יתפוצץ הענין ומהן עצמן יצא קול צעקה: „מדוע מכריחים אותנו לחיות חיים כפולים, חיי סתירה?" תהיינה מהן צרות על שרשמו אותן כיהודים.

על ה"קושיא" הידוצה

כאן הופיעה ה"קושיא" הידועה: אם נקבע כפי שהקב"ה רוצה, כפי שהתורה והשלחן ערוך רוצים שכיהודי נחשב מי שנולד לאם יהודיה או התגייר לפי ההלכה — ייווצר מצב שמי ששימש כמנהיג לחבלנים לפעולות הרס ורציחת יהודים, אלא שאמו יהודיה, ייחשב כיהודי לפי ההלכה, ואילו מי שנלחם על תעלת סואץ או במקום אחר ושפך דמו להגנת ישראל, אלא שאמו גויה, יירשם כגוי.

היתה זו קושיה „כבירה" אשר נועדה לסתום את הפיות כי יפחדו להשיב עליה. לאמיתו של דבר ידוע „פלא" זה לילד קטן, „בן חמש למקרא", כיון שישנה הלכה410מפורשת בתורה שבכתב, האומרת שיהודי שרצח ר"ל יהודי — חייב מיתה, ועם זאת אסור לפגוע בגוי (אם לא הרג יהודי) גם כשלא הגין על יהודי. יתר על כן: „בן סורר ומורה" שנולד לאב יהודי ולאם יהודיה אלא שהוא סורר ומורה (בהתאם לפרטי הגדרה זו בהלכה) — מגיע לו עונש מוות, המיתה החמורה ביותר מתוך ד' מיתות העונשים — סקילה דוקא משום היותו יהודי, ואילו בן סורר ומורה של גויים אינו חייב מיתה. איש אינו שואל — גם „בן חמש למקרא" אינו שואל: היתכן שהיהודי חייב סקילה במקרה זה ואילו בגוי אין לנגוע?! הדבר מובן וברור: לפנינו סוגים שונים. עצם היותו יהודי — מחייב אותו הגבלות מסוימות. ברם, יש יהודי טוב וצדיק גמור שמגיע לו גם העולם הזה וגם העולם הבא, ומצד שני — הרי נאמר: „נתתי לפניך את החיים ואת הטוב", ואת ההיפך, הקב"ה נתן אפשרות בחירה חפשית לכל יהודי, והוא מתחנן: „ובחרת בחיים", אלא שישנם בכל דור ודור וגם בדורנו, אנשי „להכעיס" כי רוצים דוקא לנהל מלחמה עם אמם, סבתתם או סבם, אם מלחמה ברוחניות — בכך שהם רוצים להרוס, ודוקא בארץ הקדש, דברים שסבא וסבתא מסרו נפשם למענם על קידוש השם, אם מלחמה בגשמיות. אחד כזה, הרוצה להלחם בגשמיות עם סבתו וסבו, נרשם ל"אל פאתאח", וכיון שיש לו „ראש יהודי" הריהו מתמנה למנהיג, כך שהוא עושה צרות יותר גדולות. לפי התורה מגיע לזה דאל פאתאח עונש מוות, ואילו את הגוי המגין על הארץ, יש להושיב בכבודו של עולם ורר'

וכר

סמכותו של רב

כבר היה מעשה, המסופר בגמרא, במסכת שבת, בגוי שבא לפני הלל הזקן ואמר לו: „גיירני ע"מ שאהי' כהן גדול". חז"ל אומרים שהתורה הזהירה ל"ו פעמים מפגיעה בגר (ולגירסא אחרת: מ"ו), ועוד — בתורה שבעל פה. אין מדובר כאן באדם שאינו מן הישוב „בשופטני לא עסקינן" (איננו עוסקים בשוטים). היתה לו לגוי סברה פשוטה: הרי לפנינו אפשרות של הוספת בן לעם ישראל, והרי התורה הזהירה 46 פעמים לא לפגוע בגר, ואם כן — יש להראות לו חיבה ואותות קירוב ולעשותו לכהן. ברם הלל השיב בפשטות שאמנם בכחו ובסמכותו לגיירו, אבל אין לו אפשרות לעשותו לכהן גדול, או כהן־סגן או אף כהן סתם. מדוע לא וויתר לו הלל? — משום שאין הדבר תלוי בהלל, ואילו היה רוצה הלל לעשותו לכהן לא היה נעשה כהן, למרות שהלל היה מגדולי התנאים.

אף כאן: רב הרוצה לגייר שלא כפי הנפסק בשלחן ערוך — אין הגיור תופס כלל. כאן אין חילוקי דעות אם „מילתא דאמר רחמנא לא תעביד — אי עביד מהני או לא", לכל הדעות אין בסמכותו של הרב אלא בהתאם לאמור בשלחן־ערוך. ענינו של הרב מתבטא בכך שבשעה שישנם כאלה שאינם מתמצאים „באותיות הקטנות" או שאינם קוראים בלי נקודות או שאינם מבינים פירוש מסוים — הרי הוא, הרב יודע כל זה, אך אם יעשה „ריפורמה" — יחדל מלהיות רב. אין פירוש הדבר שהוא רבריפורמי, אין הוא רב כלל ולכן אין גיורו גיור ואין פסק דינו פסק.

ישנה הלכה האומרת: „כל יתר — כנטול דמי" (לגבי טריפות). אין פירוש הדבר שהאבר המיותר נחשב כנטול וחסר, שכן אז לא היה זה טריפה, כי אם שגם הגוף411הבריא נחשב כפגום בגלל היתור. גם כאן — כאשר באה תוספת שאין השלחן־ערוך מקבלה, הרי „כל יתר כנטול דמי".

זכותנו על ארץ ישראל

מה פירוש „אין השלחן ערוך מקבלה"? — ה"שלחן ערוך" אינו ספר מעצמו. „שלחן ערוך" מבוסס על המשנה, הגמרא, הראשונים והאחרונים, והם מבוססים — כביטוי הגמרא: „מנא הני מילי? — אמר קרא" — על התורה שבכתב, משה קבל תורה מסיני. אלה גם מהווים את הבסיס היחיד לזכות עם ישראל על ארץ ישראל. זכות זו אינה משום כך שלפני שבעים שנה הגיעו יהודים לארץ ישראל: אז היו בה תושבים אחרים שהקרקע היתה ברשותם כמה מאות שנה. הביסוס לזכות זו הוא, כפי שנאמר מספר פעמים, קיומה של „ברית בין הבתרים", בה הבטיח הקב"ה את הארץ לבני ישראל. זו ה"חזקה", זו הבעלות וזה הביסוס לזכות עם ישראל על הארץ, „להם ניתנה הארץ". כאשר משמיטים את השלחן ערוך, את התורה שבעל פה ואת התורה שבכתב ומחליטים להתחיל לבנות מהיום והלאה מחדש — משמיטים בזה את הביסוס לשייכותינו אל ארץ ישראל.

נכון אמנם שכבשנו אותה, אבל, כפי שרש"י אומר, „אומות העולם אומרים: לסטים אתם שכבשתם ארץ שבע אומות". תוקפה של טענת היהודים לזכות על ארץ ישראל, הוא — היותה „ארץ אבותינו". המושג „אבותינו" אינו מתכוון לבני דור קודם, כי אם לאבות האומה, אברהם יצחק ויעקב וכו', והרי חלה בינתיים הפסקה של אלף וכמה מאות שנה?!

אם משום שזו ארצנו אשר נגזלה מאתנו ע"י זרים שגירשונו מארצנו, ולכן מגיעה לנו הארץ — הרי לפי זה אפשר גם לגרש את נשיא ארצות הברית מוושינגטון ולהושיב שם אינדיאני, שלו היתה שייכת וושינגטון?! ברם, למרות שכבר באו אינדיאנים לטעון תביעה זו — אין עולה כלל על הדעת להתחשב בזה. ההבדל הוא, איפוא, בזה שכאן ישנה „ברית בין הבתרים", לפיה שייכת ארץ הקדש לעם קדוש.

כאשר משמיטים את השלחן ערוך ואומרים שזה שייך לסוג מסוים של יהודים המהווים מיעוט ולא המה הקובעים את סדרי ארץ הקודש שכן אין זו מדינת הלכה — והלכה פירושה: תמצית התורה שבכתב והתורה שבעל פה — כאשר אין קשורים ר"ל אל התורה שבכתב והתורה שבעל פה, אין כל מקום לתביעה ולבעלות על ארץ הקדש בכלל. היא שייכת, אם כן, לעמים אחרים שהיו בה עד לפני מאה שנה או שבעים שנה (ואלה שהגיעו אז לארץ היו אנשי הלכה, שומרי תורה ומצוות).

הפחד בהישארות באופוזיציה

כאב הלב גדול יותר — עתה מותר הרי לגלות את סיפור המעשה — שכן היה אפשר להשיג שיהיה כתוב: „גיור כהלכה". אלא שלשם כך היתה דרושה טפיחה על השלחן והכרזה שאין זה נושא למיקוח — לא משום שזה או פלוני הם עקשנים הרוצים לכפות דעתם, אלא משום שאין להם סמכות לשנות דבר שאינו ברשותם, ואז היו מסכימים לכתוב „גיור כהלכה". אך לשם כך היה צורך להשמיע את כל האמת:412„איננו יכולים לוותר על זה, ואם אינכם מסכימים — נמשיך להיות ידידים אך אנו נשב באופוזיציה ואתם תישארו בפנים".

מה כאן האסון אם נשארים באופוזיציה שלשה, ארבעה, חמשה ימים? לאחר מכן היו מוזמנים חזרה, ואף אם אכן לא היו מוזמנים — הרי סוף סוף יש לכל דבר גבול, עד כאן ותו לא, אלא אם כן ישנה החלטה לוותר על הכל ובלבד לא להיות באופוזיציה. כאן היה המצב, כאמור, שהיה צורך להתאפק חמש דקות, ובמשך חמש הדקות לומר, בלי צעקות ואפילו בלי דפיקות על השלחן, שכל הענין אינו בסמכותו של מישהו ואין ברירה. לא שיש כאן לחץ מצד רב מסוים או יהודי בעל־הבית מסוים, אלא שכך נאמר בתורה וכך נפסק בשלחן ערוך ואינני יכול לשנות את השלחן ערוך. יכול אדם לקיים את השלחן ערוך או לעשות להיפך, אך אינו יכול לשנותו. אלה דברים ברורים ופשוטים הידועים ל"שמאליים", אלא שהם מצפים שה"ימניים" — הנקראים בשם ימניים — יאמרו אותם בתוקף.

אלא שהורו באצבע: הרי יצאת פעם לאופוזיציה והיתה זו בחינת „בכיה לדורות", זמן רב עבר עד שנכנסת חזרה, ודבר זה עלול להישנות! אז נבהלו ולא אמרו את הצריך להיאמר, ונעשה טלאי, ולאחר מכן נוסף לטלאי תיקון בעל פה, „ויצא העגל הזה".

כאמור לעיל, לא רק שאין בזה שום תיקון לעומת פסק הקודם, אלא שזו הפירצה הגדולה ביותר: זו החלטה של 120 יהודים — בישיבה נכחו פחות מזה אך הם מדברים בשם 120 — האומרים שהם מייצגים שנים וחצי מיליון יהודים האומרים „כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים". אף אם לא הכל מקבלים גירסא זו, הרי ישנם רבים שישישו לנצל את הדבר, וייגרם הרס ר"ל בתפוצות ישראל, בין יהודי חו"ל, וגם הרס ארץ ישראל על ידי הכנסת גייס חמישי לארץ.

טבע ולמעלה מן הטבע

ישנה קושיא ידועה: אם סוברים שבאמצעות גיור ריפורמי לא ישתנה הטבע — איך יתכן שע"י טבילה במקוה ישתנה הטבע?

— אילו היתה ארץ ישראל מתקיימת על הטבע, אילו היתה לארץ ישראל זכות קיום לפי חוקי המרקסיזם והסוציאליזם וכו' — היה מקום לחישובים שעל פי טבע. ברם, לפי המרקסיזם והסוציאליזם ושאר כל התיאוריות אין אפשרות קיום בארץ ישראל כשבשטח שבו היא נמצאת מתנגשים האינטרסים של ארצות הברית, של רוסיה המועצתית, של צרפת, של אנגליה ושל כל המדינות הערביות השונות. אל שטח זה, ת' פרסה על ת' פרסה לטושות עיני כולם. אין ארה"ב מסכימה להקמת גוף שיהא אדון לעצמו ולא יהא כפוף לבעלותה, כך גם רוסיה, כך גם צרפת, כך גם אנגליה וכך גם הערבים.

ובכל זאת, הרי זה למעלה מדרך הטבע לגמרי, כשם שהיה הנצחון לאחר מלחמת ששת הימים. נכון אמנם שהיו אוירונים וכי היתה הפתעה וכו' וכו', כפי כל ההסברים שכל אחד היה מסוגל למצוא לאחר המעשה. אבל הכל יודעים מה היו החישובים לפני המעשה. להיפך!

413כך גם בנידון: נכון, אמנם, שגם לאחרי טבילתה במקוה היא נשארת קשורה לטבע, וקיימים קשרי משפחה עם סקוטלנד, או עם פולניה וכו', אבל אז אפשר לבוא בתביעה כלפי הקב"ה: נתת לנו את א"י שהיתה שייכת תחלה לז' אומות, לל"א מלכים, ולעומתם יצא מלך אחד ויחיד, יהושע, וניצחם, ואתה ציויתה עלינו שהטובלת במקוה באה בקהל ה'. כך אנו בטוחים מכל הצדדים.

אבל עתה, אם יארע משהו ח"ו — האם יהיה אפשר לבוא אל 120 היהודים ולצעוק? — הם לא יהיו אז בכנסת, הם לא יקשיבו לטענות, הם לא יוכלו לתקן דבר, כיון שהם בשר ודם כמוני וכאחרים.

בכלל, כאמור לעיל, אין אומרים שעלינו להיות להוטים אחרי גרים, ואין נידונית כאן שאלת כפייתה של פלונית להתגייר. כאן נידונה שאלת ההבהרה והידיעה שיהודי הוא יהודי וגוי הוא גוי. אסור לפגוע בגוי ו"מפרנסין עניי נכרים עם עניי ישראל מפני דרכי שלום" וכו'. אם הוא נוסף לכך מחסידי אומות העולם הרי, כפי שאומר הרמב"ם, יש לו חלק בעולם הבא, וזאת מלבד הגמול בעולם הזה. ברם, גם חסיד אומות העולם אינו יהודי, ולכן — לא לגבי נישואין וגירושין ולא לגבי שאר הענינים הקשורים ביהדות אין הוא יהודי, ואף אינו נדרש ואינו מתבקש להיות יהודי. אין כל מצוה לגייר גוי — יש רק מצוה להמנע מלהזיק לגוי — ואדרבה: גוי הרוצה להתגייר יש להשפיע עליו להימנע מזאת.

שעת הכושר שהיתה לפני מספר שבועות, אילו עמדו בתוקף עוד חמש דקות, להוספת המלים „גיור כהלכה" — חלפה כבר, כאמור, אך יחד עם זאת, לפנינו דבר שהוא מעשה ידי אדם, וכבר היה לעולמים שתחלה היה רוב לכך ולאחר מכן היה הרוב להיפך והחוק שונה. גם עתה יכול להיות כך, אבל הדבר לא יושג אם ילכו, כפי שהיו אומרים פעם, „צעד אחד קדימה ושני צעדים אחורה" — מתוך פחד שמא יורו באצבע גדולה או קטנה: אתה עלול להפסיד משרה או אימון העם, או עלולים לומר עליך שאתה אכזרי, ולכן עליך לוותר על השלחן־ערוך.

משמעויות נוספות של התיקון"

יש לדעת את כל האמור, לפחות מהערב, ממחר בבקר, ולהבא, וללמוד מזה שאם רוצים להשיג דבר אמיתי הכתוב בתורת אמת אין להתבייש ממסירת הדברים כפי שהם בתורת אמת, אדרבה: אילו היו עומדים בתוקף היה הדבר נקבע אחת ולתמיד. ניתוח קשה — אך עשוי. במקום זה נעשתה פשרה, אשר ככל פשרה — שני הצדדים אינם מרוצים ממנה, כך שמחר ומחרתיים וכעבור זמן תתחדש שוב המלחמה, אלא שאז יהיה המצב קשה ותוקף הטענות יהיה חלש יותר שכן אם ויתרתם מעט מדוע לא תוותרו פעמיים „מעט" ומחרתיים — שלש פעמים מעט. ויהיה ענין של פירוד הלבבות מדי שבוע בשבוע וכו' וכו'.

כאמור הרי לאשרנו עדיין לא מאוחר מדי לא רק משום שכעת הדבר קל יותר, שהרי סוף סוף אין לנו ברירה, כי דבר ה' יקום, אי אפשר הדבר שחס ושלום קיומם של בני ישראל יופסק, שזה יכול להיות בשני אופנים או על ידי כליון גשמי או על ידי כליון רוחני, או באופן שלישי, שיכניסו לשם מאות מאות משפחות אשדודיות, צידוניות ומואביות וכו', וממילא לא ייראה היהודי.

414ואין זה כמו שדובר לפני 21 שנים, שזה קשור בשחרור, כעת זהו ענין של מלחמת הקיום, כשם שאז היה זה משום שחרור ביחס לערבים שמסביב, ולא שאלה של קיום, ואילו כיום הערבים עצמם מכריזים שזהו מלחמת הקיום, או לזרוק ר"ל לים, או שמוכרחים להלחם אתם, על דרך אחרת אין הם יכולים להסכים, וכך גם ברוחניות, לא עומדת כעת השאלה אם תתוסף משפחה שתתגייר כהלכה או שלא כהלכה, השאלה היא אם בעוד מספר שנים ישארו יהודים בתור עם יהודי, או שיהיה זה צירוף של המון גוים רבים, רק זאת, פלוני נרשם כיהודי למשך שלשים יום, פלוני נרשם כיהודי למשך ששים יום ושלישי — לתשעים יום, ולאחר מכן הוא התחרט, ולאחר מכן שוב נרשם כיהודי, אחרי זאת יש לו נכדים או שאין לו נכדים וכו' וכו'. ר"ל, הרי זה ענין של מחיית זכרם של שונאי ישראל.

הוכחה נוספת

הנה ישנם ראבאיים ריפורמים שעלו על דרך „טובה" יותר: לשם מה להביא את הגוי אל היהודים ולעשותו ליהודי, אפשר הרי לקחת יהודים ולהכניסם ר"ל לכנסיה, ולאחר מכן להכניס את „אותו האיש" בתפלותיו, וזה יהיה הקאנגרעגיישן שלו, ואין זה דבר שצריכים לפחד ממנו בעוד שנה או שנתיים, זה כבר אירע לפני שנה, לפני שנתיים ולפני שלש שנים, ששלחו ילדים לטמפל ריפורמי, ובא הראבאיי ואמר לעצמו לשם מה עליו לומר דרשה שאין לו טעם בה ואין להם טעם בה, ולקח את הילדים, המדובר בתינוקות של בית רבן, ילדים בני 10, 13, והעביר אותם לכנסיה שהיתה בשכונתו, ובחר ביום ראשון בשבוע, ביום בו נערכות שם התפלות שלהם, וכדי שהילדים לא ירגישו עצמם כזרים ועומדים בחוץ, שידל אותם להשתתף בשירה של מקהלת הכנסיה. זה אירע אשתקד בניו יורק, וידוע שמו של הראבאיי, שם הקאנגרעגיישן, הקיים עד היום הזה, הראבאיי מקבל את משכורתו עד היום הזה, וזו עוד נקראת קהלה יהודית והנמצאים בגיל חינוך מתחנכים בצורה הזאת, הראבאיי מתיצב בראשם ומוליכם לכנסיה, ושם הוא משתפם במקהלה. בדרום ארצות הברית הוחגה חגיגת בר־מצוה עם הכמרים, ראבאיי זה אף נקרא בשם „כהן", וכיון שהוא גם כהן וגם ראבאיי מי יאמר לו מה תעשה, במיוחד כאשר הוא גם זוכה לפרסומת.

הגיור של ראבאיי'ס אלה יתקבל לפי ה"תיקון", גיור שמשמעותו — לא הפיכת גויים ליהודים כי אם הפיכת יהודים לגויים.

מהותו של יהודי

ויהי רצון, כמו שמובא ב"תורה אור" — צריכים הרי לסיים בדבר טוב — הטעם מדוע נקראים בני ישראל במגילת אסתר בשם יהודים בלבד ולא — כפי שהם נקראים בתנ"ך כולו — בשמות ישראל, בני ישראל, יעקב, ישורון, עברים, במגילה הם נקראים רק בשם „יהודים". ומסביר רבנו הזקן, שזהו מה שהגמרא אומרת שכל הכופר בעבודה זרה נקרא בשם יהודי. מה היה ענינו של המן? הוא לא רצה להשמיד את הגוף, הוא רצה „להשמיד להרוג ולאבד את כל היהודים", היינו כל אלה שהם כופרים בעבודה זרה, ואילו עלתה ר"ל וח"ו מחשבת חוץ לכפור לרגע, לא היתה נגזרת עליהם גזירת המן.

415קוראים שוב את סיפור המגילה — מגילת אסתר — בשנת תש"ל — הרי לדעת: הנה היה ההמן שבדורנו, היטלר, והוא רצה להשמיד להרוג ולאבד את היהודים, את אלה שכופרים בעבודה זרה, ולכן אלה שרוצים להלחם בהיטלר ענינם הוא לכפור בעבודה זרה. מהו ענינו של עבודה זרה? עבודה זרה אין זה לא לשון, לא לבוש, לא תרבות ולא אכילה ושתיה, עבודה זרה הוא ההיפך מאמונה. גם היטלר גם המן אמרו והבהירו מה זו אמונה, לא יכרע ולא ישתחוה לאלקים אחרים עדיין לא מספיק, אלא הוא פירש שהכוונה למפוזר ומפורד בין העמים ודתיהם שונות מכל עם — זהו ענינו של יהודי, לא שהוא מזדנב אחרי כל הגוים ורוצה שיחשיבו אותו לא גרוע מהגוי, והא ראיה — הוא מתנהג כמו הגוי, יש לו אותם חוקים, אותם מנהגים ואותן מדות הצדק והיושר, בא המן וטען שדתיהם שונות ומרדכי ואסתר לא הפריכו טענתו זו שהרי הם לא טענו שזה לא נכון, אסתר רק טענה שהם מוכנים להימכר לעבדים ולשפחות אך לא הכחישה את עצם העובדה, אכן אמת הדבר, אם רוצים שיהיו יהודים היפך דעתו ורצונו של המן או של היטלר ויורשיו, אין עצה אחרת, אלא — דתיהם שונות מכל עם. רק על ידי כך יש קיום לעם היהודי, נלחמים בהמן ובהיטלר, ונלחמים עם הערבים שלא יבצעו את אשר זוממים וכן לא יבצע „אל זר אשר בקרבך" — היצר הרע את אשר הוא זומם.

זו הדרך

ואז ישנה ההבטחה, שאם יהודי עומד בתוקף שלא יכרע ולא ישתחוה גם כשאומרים לו שכן צוה לו המלך, כי יש לו צו מאת מלך מלכי המלכים מלכו של עולם, הדבר בטוח אז שלא יגעו בו לרעה. כי אם ונהפוך הוא שנפל פחד היהודים עליהם, עד שמרדכי מתמנה למשנה למלך כל זמן שנמצאים בגלות ויש בכך משום הכנה קרובה ומשום כלי להמשכת ברכת ה', להקמת מלכות ישראל, על ידי הקביעה של הוי' ימלוך לעולם ועד והיתה לה' המלוכה, שזה יהיה כשיהיה עלו מושיעים בהר ציון — כפירוש רש"י בפשטות ובפשיטות ובהחלטיות שזה מכוון על מלך המשיח שהוא יהיה המושיעים בהר ציון ואז יהיה והיתה לה' המלוכה, יבוא ויגאלנו ויוליכנו קוממיות לארצנו בקרוב ממש מתוך שמחה וטוב לבב, ונלך בנערינו ובזקננו בבנינו ובבנותינו. אמנם יהיו גם גויים כפי המובא בתנ"ך ועמדו זרים ורעו צאנם, הם לא רוצים להתגייר, אין צורך להכריחם להתגייר וגם אין צורך לרצות בגיורם. ענינם הוא להשאר זרים ועל ידי כך הם ממלאים תפקידם בעולם, ואילו יהודי ממלא את תפקידו בעולם על ידי שהוא נעשה למקור להפצת תורת אמת ומצוותיה, שהן מצוות אמת ומשום כך אין כאן מקום לפשרות. בכל מקום שהיתה עמידה תקיפה הושגו הדברים, לא רק בין גויים, כי אם גם בין יהודים. „כן תהיה לנו", אם החל ממחר תהיה עמידה תקיפה של יהודי מול יהודי אחר שיאמר לו את האמת: „זו הלכה של תורת אמת, שהיא תורת חיים, ומאחר שברצוננו שיהא עם ישראל חי — יש להחזיק בתורת חיים. אין לי סמכות לשנות את הדבר, ויכול אתה לעשות אתי כל מה שתרצה אך הדבר ישאר כך, כיון שלא אני האדון לדבר". אז יושג הדבר אצל היהודים, וכל שכן שיושג אצל הגויים.

אין זה כפי שחוששים שבצורה כזו יהיו מחלוקות וצרות ופירוד הלבבות. זו דרך קצרה הכרוכה בקשיים בתחלתה, אך בסופה — מתוקה, כיון שיימנעו כל416הצרות שלאחר זה. לא כן כאשר ישנה בריחה מן האמת ויש רצון להתפשר, ויתור על שלשה רבעים כדי להחזיק ברבע, זו דרך המוליכה למחלוקת תמידית ולויתור תמידי צעד אחר צעד עד שסוף סוף יהא הכרח להיעצר מבלי יכולת להיענות לכל הדרישות שתבואנה. אם כן מוטב לעשות זאת מתוך שמחה וטוב לבב מאשר מתוך דוחק וצרה ולאחר נפילת ר"ל חללים במובן הרוחני בתפוצות ישראל ובארץ ישראל, משום הויתור שלא במקומו, בגלל הריצה אחר שלום שאינו אלא שלום של שקר המביא מלחמה לאחריה. הדרך היא כמסופר במגילה, עמידה חזקה על הנפש במשך כל השנה כפי שמוסבר ב"תורה אור", שהביאה לאחר מכן לנצחון גמור עד שנפל פחד היהודים עליהם, כאשר גם הגויים הכירו שיש להרים את היהודים ולעזור להם עד שיהא „שמעו הולך בכל המדינות" שאז נעשה „דורש שלום", השלום האמתי, ולאחריה סמיכת גאולה לגאולה גאולת פורים כש"אכתי עבדי דאחשורוש אנן" לגאולת פסח בחדש ניסן, כאשר „כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות" בגאולה האמתית והשלימה על ידי משיח צדקנו, בקרוב ממש.

(משיחת פורים, תש"ל — תרגום חפשי)

6

במענה למכתב כבוד הדר"ג — דעתי בהענינים מבוארת בדברי בפורים ובל"ג בעומר, ומאז החששות וכו' ע"י נתבססו ביותר.

הניסוח הקיים דחוקים אלו מתפרש על ידי רבים, ובפרט הנוער לאמיתתו — היינו: כביטול ר"ל ולא רק במציאות אלא גם באופן רשמי וחוקי את הבדלת ה' יתברך בתורתו הקדושה בין ישראל לעמים, והיא סכנה היל"ת לעצם קיום אומתנו בתפוצות ובארץ.

כל באכח דתנו היושב עתה בממשלה מוסיף עוד לכל זה גושפנקא דתית — היפך דין תורת אמת! ואי אפשר לחזק הביטחון והמוראל דעם ישראל ע"י היפך האמת, ואדרבה . . .

ויהי רצון מאלוקי הצבאות שהצבא המגן במסירות נפש ממש על ארצנו הקדושה ועמנו היושב בה ינצח ובקרוב ובנצחון גמור ובלי קרבנות ח"ו ויבוא השלום בארץ „ושכבתם ואין מחריד".

והצבא דהעסקנים הדתיים שעליו לשמור על קדשי עמנו והרבנים בראשו יאמרו דעתם גלוי' וברורה בחוקים הנ"ל עם כל המסקנות מזה.

וסוף סוף גם אלו שאינם מכירים לעת עתה בסכנה האיומה שבהחוקים, יצטרפו עליהם ויתקנו הפירצה, כי לב כל אחד ואחת בישראל ער הוא להשם ולתורתו אמת.

בכבוד ובאיחול

לקבלת התורה בשמחה ובפנימיות

המצפה לבשורות טובות

*) (ממכחב סיון, תש"ל)

417מאשר אני קבלת מכתבם מיום ב' אייר בקשר עם החגיגה השנתית בי"ד אייר, פסח שני, הבע"ל, ויהי רצון שתהי' בהצלחה בגשמיות וברוחניות גם יחד.

ובודאי ינצלו הזדמנות זו לתת דעתם ולבם בבעיות החיוניות הנוגעות לאחינו בני ישראל בארצות הברית, ולכל לראש בשטח החינוך. ודבר בעתו שעכשו מתחילה עונת הרישום במחנה־קיץ וקייטנות, ומהנכון לעורר ולחזק מקצוע חינוכי זה, שמכמה נקודות השפעת מחנה־קיץ — אף שנמשכת רק כמה שבועות, אבל כולם במסגרת מיוחדת חדורה ברוח התורה ומצותי' ולימודי־קודש — מעמיקה ביותר, וק"ל.

וכאן המקום להעלות על הפרק עוה"פ ענין ד"מיהו יהודי", אשר למרבה הצער אע"פ שעברה שנה מה"הסכם הקואליציאני" בזה, עדיין לא בא על תיקונו, חרף ההכרח הגדול בזה ושעוד גדל פי כמה. ולא אאריך בענין המצער. אבל תקותי חזקה שיצהירו עוה"פ עמדתם בזה בכל תוקף, ומעשה עיקר. לעשות כל הדרוש לתיקון הענין. וזכות הרבים מסייעת, בפרט שבכגון דא היא זכות הרבים לא רק בהוה, אלא, כיון שקשור בשידוכים ונשואין, הרי זה זכות הרבים לדורות.

בכבוד ובברכה להצלחה בכל האמור ובכל

הענינים של להגדיל תורה ומצותי'

(ממכתב ח' אייר, ה'תשל"ח)

. . . בהיות כאן מעסקני אנ"ש שי' שבאה"ק — בקשתים שיסייעו את כ' בהמבצע ד"מיהו יהודי" בכל האפשריות שלהם, ובפרט אלה הדרים בסמיכות מקום להכנסת וכו'. ויה"ר שחפץ ה' בידו יצליח שינצל גם הנ"ל לעבוה"ק שלו המוכרחת האמורה ויבש"ט . . .

(ממכתב כ"ף מ"ח, ה'תשמ"א)

א6

. . . במ"ש הנ"ל בענין השתתפות בהבחירות, הנה אנו אין לנו אלא דברי נשיאינו, היינו כ"ק מו"ח אדמו"ר, אשר גם עתה עומד במרום ומשמש וגם כאן, ולהבחירות לכנסת הראשונה צוה והשתדל שישתתפו בהם. שמזה מובן שלא רק שמותר הדבר, אלא שמחוייבים בזה.

ואף שהכניסה בקאאליציע, לדעתי, אסורה מפני השתתפות בגזירת גזירות נגד וכו' — הנה כל מי שיש בידו תעודת אזרח ובמילא יש בידו רשות הבחירה (ובעצם לקיחתו את התעודה הרי מודה, ולא באונס, בההנהגה דשם), ואם לאחרי זה אינו משתתף בבחירות, וממנו רואים וכן עושים עוד אחרים, ויש מקום לומר שעי"ז תהי'418הכרעה בחוק „גדול" או אפילו קטן — בעת שיצביעו על החוק שלא כדבעי, הרי תקלת הרבים, ח"ו, תלוי' גם בו. ועדיין לא מצאתי האיש — וועלכער זאל האבען ברייטע פלייצעס שיכול לשאת תקלה זו עליו. מובן שאין הדברים הנ"ל שייכים לאלו אשר אין מכירים כלל בההנהגה או שאינם רוצים לנסוע לאה"ק ת"ו מטעם זה וכו', אבל הנמצאים שם ומשתתפים באיזה ענין שיהי'^א ורק שבפרט דהשתתפות בבחירות מבליטים קנאותם, ה"ז איפכא מסתברא. ולא עוד אלא שמזיקים את הרבים, וכנ"ל. ובפרט לאחר שראו במוחש במשך השנים שעברו — שהכרעת ב"כ (דעפוטאט) אחד יכולה היתה למנוע ענינים דמכשול הרבים באיסור דרבנן ואפילו באיסור דאורייתא, וד"ל. מובן מעצמו שברשותו לכתוב להנ"ל את כל מה שכתבתי כאן אודות הבחירות, ויכול ג"כ להוסיף חריפות בזה — כי כמה שיוסיף אין זה ממצה את כל הענין. ודוקא לפני מתן תורה הי' מקום להנהגת נח שהציל את עצמו ולא הוכיח את בני דורו כדבעי, וכדאיתא בזהר הק'^ב משא"כ לאחר מתן תורה, אשר כל ישראל הם קומה אחת שלימה^ג. וכמבואר ג"כ בענין מתן תורה דאזלינן מני', שאילו היו הששים רבוא חסר אחד (ובמילא גם מיכה שהעמיד פסל — בכלל זה) לא היתה ח"ו התורה ניתנת. וכדאיתא בדברים רבה פ"ז. ח. ובמכדרשב"י . . .

תקותי חזקה, שאף שהנ"ל מפרפר בכל עוז לע"ע, הנה ההתחלה שהתחיל לימוד תניא ברבים תעמוד לו להמשיכו יותר ויותר עד שסו"ס תנצח תורת חסידות חב"ד ועניני'. ואם לא בזכות עצמו, הרי עכ"פ בזכות אלו הנשמעים לקולו ושגם עליהם קאי הצווי דיפוצו מעינותיך חוצה.

(ממכתב ט"ז סיון, תשט"ו)

419קוה קויתי אשר הבחירות בכלל לא תתקיימנה באשר אין הזמן גרמא לכך, ועל כל פנים אשר תהי' אחדות שלמה בתוך היהדות החרדית בארה"ק ליצר חזית מאוחדת לבחירות.

למותר להאריך לדכוותי' אשר בשאלה הנוגעת לטובת הכלל, הנה על כל מפלגה לוותר על רווחים מפלגתיים המנגדים לטובת הכלל, ולמותר להאריך לאיש חרדי אשר לענינים הנוגעים ליהדות החרדית דין קדימה על כל חשבונות של רוח גשמי אפילו אם רוח זה בטוח ואין צריך לומר אם הוא מדומה ומוטל בספק, ובפרט אשר ריוח מדומה זה יכול גם להיות קרוב להפסד.

כוונתי אל חזית המאוחדת היהדות הדתית בארה"ק אשר מוכרחת היא לא רק לטובת הכלל אלא גם לכל אחת מהמפלגות. והנני פונה לכ' כלאיש חרדי אשר מצדו ישתדל בכל מאמצי כוחותיו והשפעתו ליצר חזית מאוחדת אם אפילו הענין קשור עם ויתורים מפלגתיים. והנני בטוח אשר ישים את ענין היהדות החרדית בכללותה בראש וישפיע בכיוון זה בכל מקום שהשפעתו מגעת.

בת"ח על הודעתו בשורות טובות בזה.

(ממכתב ט' סיון, ה'תשי"א)

קבלתי המברק שלו, ובמענה עלי' הברקתי לו היום, וז"ל:

נבהלתי ממברקו מהפרת החזית הדתית. הרבה מאשימים את . . .

בודאי אם המפלגות יוותרו על רווחים מפלגתיים תתאפשר הקמת החזית,

המוכרחת לא רק בשביל הכלל אלא גם לכל אחת המפלגות. תקותי חזקה

שבשעה מכרעת כזו תכיר כל מפלגה באחריותה לגבי הכלל ותביא

להקמת החזית. בהתאם לשיחתנו כאן בטחוני שישתדל בהנ"ל ותודה

מראש בעד הבשורה הטובה שיבשרני בזה. בברכה, המצפה לרחמי

שמים —

הידיעה במברק שלו היתה לי הפתעה ואכזבה מרה ביותר, אחרי אשר הבטיחני כי בודאי תהי' חזית מאוחדת ויודיעני אם יהי' שינוי במצב, אשר לכן קויתי בודאות שתהי' חזית, למרות השמועות להיפך, באשר לא שמעתי ממנו על דבר שינוי.

תקותי חזקה אשר כ"מ יתאמץ בכל מרץ להגשמת ענין החזית אם גם מן הצורך יהי' לעשות וויתורים מפלגתיים, בפרט אשר ויתור בזה קרוב לשכר.

הנני מאחל לו הצלחה בהשתדלות הנ"ל ותודה למפרע בעד בשורות טובות רזה

בטח כבר קבל המברק בענין ההכרחיות בחזית הדתית המאוחדת שנשלח לו בחתימת באי כח החזית הדתית כאן, וגם המברק מ . . . בנידון זה.

(ממכתב ט' סיון, ה'תשי"א)

420במענה לבקשתו מאז לחוות דעתי בשאלת הקמת חזית מאוחדת של המפלגות הדתיות לקראת הבחירות לכנסת הממשמשות ובאות, ומכמה טעמים לא עניתי עד עתה, ואחד מהם הוא, אשר לרוב פשיטות הדבר קויתי אשר גם בלעדי יבוא הענין על פתרונו הנכון, עכ"פ כשיתקרב המועד האחרון להגשת הרשימות, אבל לצערי הרב הנה עד עתה לא קם הדבר ולא הי' ולכן באתי עתה במענה על שאלתו.

ובהקדמה אשר המדובר הוא על דבר הקמת חזית דתית טכנית לקראת הבחירות לכנסת, ובהדגשת המלה טכנית, כלומר שלאחרי הבחירות חוזר המצב ביחסי המפלגות כפי שהי' קודם הקמת החזית.

ודעתי בזה ברורה ומוחלטת, אשר הקמת חזית דתית טכנית היא לא רק רצוי' כי אם גם מוכרחת לטובת המצב הדתי ולטובת מצב היהדות האמתית באה"ק תבנה ותכונן במהרה בימינו על ידי משיח צדקנו — ברורה עד כדי כך שלפלא כל ספק בדבר — מנקודת מבט המצב הדתי וטובתו.

ולמרות פשטות הדברים אציע, בקצרה על כל פנים, הטעמים ונימוקים המחייבים הקמת החזית הדתית הטכנית, והם:

מהטענות ששמעתי נגד הקמת חזית דתית הן:

(א) אין זה מהכנות והיושר לגבי הבוחרים לדבר במעלות מפלגה אחרת בשעת הבחירות בה בשעה שעד הקמת החזית ולאחרי הבחירות לא תמיד ידברו בשבחה ואולי גם ילחמו כנגדה בכמה שטחים.

ומובן שטענה זו אין לה אחיזה במציאות, כיון שמדגישים בפירוש שזוהי חזית דתית טכנית, שמזה מובן שישנם חילוקים עיקריים בין המפלגות הדתיות שלכן אינן מתמזגות למפלגה אחת, ואפילו לא לחזית שתתמיד גם לאחרי הבחירות.

422(ב) יש אומרים אשר ישנו איסור על פי תורה לעשות חזית דתית, אפילו טכנית, עם מפלגה שאין שבעים רצון מיחסה לעניני דת.

וגם טענה זו שוברה בצדה, נוסף על מעשה רב בזה — מנהג גדולי ישראל בפולין וכו' שאישרו הקמת חזית טכנית, ואפילו עם אלו שאינם דתיים. ובאה"ק ת"ו גופה היתה כבר חזית דתית פעם אחת, ובפעם השני' שנתבטלה לא הי' זה כלל וכלל מפני טעמי איסור על פי השלחן ערוך, ואדרבה הביטול בא מצד אלו המכונים „השמאליים" שבמפלגות הדתיות, כידוע ומפורסם.

(ג) יש אומרים שישנו איסור נגד הקמת חזית דתית מגדול פלוני —

והנה בכלל בכגון זה, פשוט שאין לעשות מעשה בפועל עד שרואים נוסח האיסור בכל פרטיו בכדי לדעת אם מכללא אתמר או בפירוש אתמר, אם נאמר גם בנוגע חזית טכנית, ואם נאמר בנוגע למצב הדומה למצב עתה, שאינו דומה כלל להמצב שהי' באה"ק לפני ארבע ושמונה שנים ויותר.

וכן יש לבחון אם אין האיסור חלק משיטה — שכל מפלגות הדתיות אין מתנהגות על פי', ואפילו לא בעקרונות של שיטה זו, ואפילו בענינים שאין בהם סכנה למצב הדתי באה"ק ת"ו, כי אם רק צמצום בפעולות מסויימות ובנוגע לרווחים מסויימים, שאם כן הרי פשיטא שאם מפני רווחים מצומצמים אין מתנהגים לפי שיטה האמורה, אין כל מקום לנקוט פרט אחד מהשיטה ולעשותו טעם להנהגה שתזיק למצב הדתי הכללי באה"ק ת"ו.

(ד) ההנהגה בפועל של כל המפלגות הדתיות במשך כל הזמן וגם עתה — מוכיחה שלא קבלו האיסור כלל (או שהי' בנוסח שאינו שייך לבעי' זו). ולדוגמא: בכמה מהעיירות הכי גדולות באה"ק עשו חזית ביניהן (וגם עם המפלגות שאינן דתיות) ומסרו בידיים לידי איש מפלגה האחרת מחלקות חשובות מעניני העיר, ולא רק למספר שבועות כ"א לחדשים ולשנים, והמסירה היתה לא רשות לחוות דעה ולהצביע, כי אם לעשי' בפועל בשטחים שבחלקם הם דתיים ובהשאר — משפיעים באופן בלתי ישר עכ"פ — על מצב הדת בעיר. וההצדקה היא — שתמורת חזית זו של כו"כ חדשים והמפורסמת באה"ק ובחו"ל תקבל המפלגה לידה מחלקה אחרת ובמילא ירויח המצב הדתי בשטח מסויים של עיר זו. — כיון שחזית זו קיימת זה כו"כ שנים ואין פוצה פה ומערער מכל המפלגות — הרי אין כלל מקום לומר שלדעתם יש איזה איסור שהוא בחזית טכנית למשך שבועות אחדים, שאין בה כל ענין של נוטל ונותן ביד, שהנבחרים לכנסת אינם אלא מביעים דיעה ומצביעים, שהמצביעים בעד הרשימה המאוחדת כל אחד יש לו בהרשימה מועמד של המפלגה שלו, שבכדי שיבחר לכנסת מוכרח שיצביעו בעדו ולו יכול להתכוון (משא"כ בהחזית בהעיירות האמורות שהצביעו באופן ישר וחיובי בעד מועמד מפלגה האחרת).

(ה) עוד נקודה בנוגע לכל הטענות הנ"ל: מובן וכלל שכלי הוא ודין בתורה אשר ברי ושמא ברי עדיף. הרווחים מהקמת חזית דתית טכנית ברורים הם, וכל הטענות נגדה אינן אלא בגדר ספק. ועוד זאת: הברי הוא לטובת המצב הדתי הכללי, והספק הוא — אולי לטובת מפלגה סיעה וכו'.

(ממכתב ב' דר"ח אלול, ה'תשכ"ה)

במענה למכתבו מז"ך מנ"א, מצאתי לנכון ולטובת הענין — מקוצר הזמן — לצרף בזה מכתבי ל . . . בנוגע לבעית הקמת חזית דתית טכנית, שע"י כת"ר בטח ינוצל מכתבי באופן טוב יותר. ות"ח ובקשת סליחה — על הטרחא.

ויהי רצון אשר סוף כל סוף נזכה אשר תורתנו תורת אמת, אשר תורה אחת היא, תקרב את הלבבות דגוי אחד בארץ לה' אלקינו ה' אחד ויהיו כולם בדעה אחת (מבלי הצבעה הניתנה לדעת בו"ד) לעשות רצונו בלבב שלם.

העתק הנ"ל — בנוגע לחזית כו' — נשלח ל . . . ופשוט שניתן לפרסום.

(ממכתב בדר"ח אלול, ה'תשכ"ה) ב"ה, למחרת יום הכפורים, ה'תשכ"ו

ברוקלין, נ.י.

שלום וברכה:

במענה לשאלת רבים — בהמשך למכתבי הראשון בזה — אודות העמדה שצריכה להיות עתה בקשר עם הבחירות לכנסת אחרי עבור המועד להגשת425הרשימות, שכל אחת מהמפלגות הדתיות הולכת לבחירות ברשימה בפני עצמה, ושואלים חוות דעתי ותגובתי בזה:

הנה אף כי מחד גיסא מובן הצער הכי גדול על הפיצול האמור, מאידך גיסא — דוקא בימים האחרונים הופיעו הצהרות פומביות הנותנות תקוה לתיקון המצב, על כל פנים בחלק חשוב ממנו, כפי שיתבאר להלן. וכוונתי להצהרות שהצהירו כל אחת מהמפלגות הדתיות בנאומים ובמכתבי עתים הרשמיים שלהן, אשר כל אחת מהן מודיעה בכל התוקף שלא היא האשמה בכשלון הקמת החזית דתית טכנית ולא היא פלגנית וכולי, אלא שסיבות צדדיות שאינן תלויות בה מנעו הקמת החזית האמורה, והיא הולכת ופורטת סיבות אלו אחת לאחת.

כיון שהצהרות האמורות נעשו על־ידי ראשי וקברניטי כל אחת מהמפלגות בפומבי ונעשו בעל פה ובכתב ונשנו כמה פעמים, בודאי שאחריות הן ונעשו על דעת כל הקובעים במפלגה, ומחייבות את כל המפלגה. כן הודיעו גלוי עוד מקודם לכן, וגם כן בעל פה ובכתב ובדפוס ובאופן רשמי, שחס ושלום שנגיעות פרטיות ורווחים של אנשים מסויימים (ותקותי שהכוונה גם לשלול רווחים של סיעות בתוך המפלגה) ישפיעו על שאלת הקמת חזית דתית טכנית שהיא לטובת כל ציבור בני ישראל באה"ק ת"ו (שבמילא מובן שזהו טובתן של כל הסיעות וכל מפלגות הדתיות וטובתם של כל אחד ואחת מבנ"י היושבים בארצנו הק' ת"ו). גם הדגישו שראו במוחש בהכנסת האחרונה ושלפני' שבכמה דיונים הכריע קול אחד — שזה מבליט עוד יותר ההכרח בחזית דתית טכנית שיש לקוות שהיתה מוסיפה במספר הצירים ועוד יותר מציר אחד או שנים ושלשה.

לכל הנ"ל אוסיף עוד הקדמה קצרה: רגיל אשר כל מפלגה (במצע הבחירות שלה) מודיעה להבוחרים והקהל את שיטתה ותכנית עבודתה במשך כל שנות הכנסת העומדת להיבחר. ועל יסוד מצע בחירות זה — דנים הבוחרים בעד מי יצביעו.

ולאור הקדמות אלו הרי מתבקשת הצעה הגיונית בקשר עם הבחירות בכלל ובקשר עם בעית חזית טכנית בפרט, והיא:

אשר כל אחת מהמפלגות הדתיות תודיע במצע הבחירות שלה, בסעיף מיוחד ברור ומפורט, אודות עמדתה והחלטתה בנוגע לשאלת הקמת חזית דתית טכנית בעתיד.

ובכדי לשלול מה שקרה זה עתה, שכל מפלגה מאשימה את האחרת בהכשלת החזית משום כוונות נסתרות ותחבולות וכולי — תפרט כל מפלגה את עמדתה לבעי' האמורה בפירוט הכי מלא, זאת אומרת פירוט כל התנאים שתציב להקמת חזית דתית טכנית. ומובן שפירוט זה צריך להיות כל צרכו — בכדי שלא להשאיר מקום להכשלת הקמת חזית דתית טכנית בעתיד באמתלאות שלא לזה נתכוונו וכו' ובהאשמות הדדיות לאחר זה. וכאן להוסיף, שכיון שהמדובר הוא באופן דתפסת מועט, היינו רק הקמת חזית דתית טכנית, הרי בודאי שאין מקום לתנאים כאלה שאין חלין אלא באם הי' המדובר על דבר איחוד לכמה שנים באופן עקרוני וכולי.

והרי הבוחרים, אשר בידם גורל הבחירות, מבוגרים הם, ורשאים הם לדרוש מכל אחת מהמפלגות שתודיע עמדתה בשאלה כה חיונית, עמדה מפורשת ומנומקת426בטוב טעם ודעת, כדי לתת להבוחר את האפשריות לדון בעצמו לא רק על עמדתה של כל מפלגה אלא גם על הטעמים והנימוקים שעליהם מבוססת העמדה. שלפיכך בודאי שכל תנאי מהתנאים הדורשים ביאור — יבוא הוא וטעמו ונימוקו עמו.

כאמור לעיל, איני רואה בהצעה האמורה איזה ענין יוצא מן הכלל, כיון שבמצע הבחירות נכללת תכנית פעולה לכמה שנים. ואפילו אילו הי' בזה משהו יוצא מדרך הרגיל, הרי המצב באה"ק ת"ו יוצא מן הכלל לגמרי — הן בגשמיות והן ברוחניות, וה"ל

ז

וכאן מקום להדגיש את העובדא, אשר לבחירות בכמה רשויות מקומיות קיימת חזית דתית. זאת אומרת, שיש החלטה ברורה הלכה למעשה מכל אחת מהמפלגות הדתיות, הן מטעם ההנהלה הפוליטית והן מטעם ההנהלה הרוחנית שלה, שבאופן עקרוני יש מקום לחזית דתית של כל המפלגות. והרי דין הוא: שאם לבחירות לשלטונות המקומיים, אשר שם הפגישות בין באי־כח המפלגות תכופות יותר והדוקות יותר, ובפרט בימי הבחירות שהתעמולה מתנהלת שם ברובה דרובה על ידי אנשי המקום, זאת אומרת שחזית דתית במקום עלולה יותר לטשטש הגבולות שביניהן ולהגדיל סכנת השפעה של השקפת עולם של מפלגה אחת על חברתה, ואף על פי כן יש מקום לחזית דתית, ולא לחזית טכנית גרידא, אלא לשיתוף פעולה במשך כל ימי השלטון המקומי, כנהוג בכמה מקומות — על אחת כמה וכמה שיש מקום באופן עקרוני לחזית דתית טכנית לבחירות לכנסת.

ועוד להוסיף, שבנוגע למצע הבחירות הרי אין הגבלה בזמן, (כיון שעומד הוא לשנויים והוספות מיום ליום ו)עד לרגע האחרון לפני הבחירות, אף שההקדם בזה ישובח — בכדי שמפלגות הדתיות האחרות יוכלו לקחת עמדה, בנוגע לאי־איזו הוספה במצע הבחירות של המפלגה המתמודדת אתה, שעל ידי כך יהי' המצע ברור לכל. זאת אומרת, שאותה טענה שטענו אחדים שלא הי' אפשרות להקים חזית דתית טכנית מפני קוצר הזמן, אינה טענה בנידון דידן.

אין בהאמור סתירה כלשהי להקריאות שפירסמה כל מפלגה שיצביעו דוקא בעדה, כיון שאם כל מפלגה תבאר את עמדתה לחזית דתית טכנית באופן חדמשמעותי, אדרבה אפשר שזה יוסיף תוקף לקול קורא שלה, מאחר שלא יהי' מקום להאשימה בהתחמקות ובהעלמת ענינים מהציבור וכולי.

לא נביא אנכי ולא בן נביא, וכל האמור לעיל בתקפו אפילו אם עד הבחירות הבאות תעבורנה ארבע שנים, על אחת כמה וכמה אשר לדעת כמה וכמה מומחים הנה לאור הפיצול אשר בכל המפלגות — קרוב לודאי שהכנסת החדשה לא תאריך ימים והבחירות הבאות תקויימנה הרבה זמן קודם.

על פי האמור, התקוה חזקה שתתקבל הצעה האמורה ע"ד פירסום עמדת כל מפלגה בשאלה הכי חיונית של הקמת חזית דתית טכנית בעתיד, ולאחרי שהמפלגות הדתיות תפרסמנה עמדתן מפורטת וטעמי' ונימוקי' כאמור, וכיון שעל פי שכל הישר ועוד ועיקר — על פי דין תורתנו הק' תורת חיים, הטבת המצב הדתי של השכבות427הכי רחבות של אחב"י באה"ק ת"ו, היא הקובעת, יצביע הבוחר בעד הרשימה אשר נציגי' יקבלו עליהם בהחלטיות וללא הסתייגות הנהגה בהתאם להוראת תורתנו האמורה.

בכבוד ובברכה

נ.ב. אסרו־חג הסוכות:

מסיבה וטעם נתעכב משלוח מכתבי זה. ובינתיים נתקבל העתק רשמי מהצהרה עלי' חתומות כל שלשת המפלגות הדתיות (בקשר עם „החזית דתית מאוחדת לעירית ת"א־יפו") — המוסיפה תוקף יותר, באם הי' צורך בזה, להאמור לעיל, ואעתיק רק שורות אחדות, אף שכל כולה שייכת להנ"ל, וז"ל:

ב"ה, בין כסה לעשור, תשכ"ו

. . . עת מתייחד כל אדם בישראל עם קונו ועושה חשבון נפשו,

הפרטי והכללי — רחשו לבותיהם של ראשי היהדות הנאמנה דבר

טוב . . . להקים חזית דתית מאוחדת בבחירות למועצת העיר תל־

אביב — יפו . . . . בשורה מרנינה זו עשתה כנפים ונתקבלה בברכה

ובהתלהבות רבה ע"י כל שומעי'. בשעה שכל הרשימות החילוניות

מאוחדות כאחד במלחמתן נגד דמותה הרוחנית של עירנו, מן הדין

הוא שיקומו בני' הנאמנים לתורת ישראל ולמצוותי', כולם כאחד,

ויפעלו יחד למען . . . שמירה קפדנית על החינוך הדתי . . . פעולה

תקיפה להגברת שמירת שבת קדשנו בעירנו . . .

כל בוחר . . . יתן מאונו ומהונו לגיבוש המערכה המלומדת של

היהדות המאוחדת . . . ויצטרף למחנה הנאמן של החזית הדתית

המאוחדת . . .

ועוד להוסיף חוות דעת פומבית ורשמית של „גדולי ישראל . . אל קהל הקודש בארץ הקודש" אודות החשיבות הכי גדולה של אפילו נציג אחד נוסף בכנסת, חשיבות ו"ענין חיוני ליהדות התורה", וז"ל:

. . . בפעם הזאת יותר מאשר בעבר עלול להיווצר תנאי ומצב, שנציג

נוסף של היהדות החרדית עלול להכריע את הכף בשאלות יסוד, שיש בהן

ענין חיוני ליהדות התורה, ובידי הבוחר הנאמן לעשותו.

. . . יוכיחו היחיד והרבים, הפרט והכלל, כי בראש דאגותיהם ובראש

מאבקיהם עומדת תורתנו הקדושה, לשמרה ולהצילה מכף כל הקמים

עלי', על שבת קדשנו, על חינוך בנינו ובנותינו בדרך אבות . . . "

— הועתקו אותן הנקודות המנויות בהקריאה להחזית בת"א־יפו — שכל אחת מהמפלגות התחייבה להגן עליהן בכל עוז וכו' ועד כדי כך שכולן הסכימו למסור תפקיד ראש העירי' לנציגה של אחת מהן ובאופן חגיגי וכו'.

428היינטיקן מוצאי שבת ווערט זיבן יאָר זינט מען האָט אָנגעהויבן צו לערנען תניא אויף גלי הקול וגלי האויר. ובלע"ז — אויף רדיו.

אין משנה^א שטייט, אַז מים המכזבין אחד בשבוע, טייכן וואָס טריקענען אויס איין מאָל אין זיבן יאָר, הייסן ניט קיין מים חיים. איז דאָך פאַרשטאַנדיק, אַז אַ זאַך וואָס האַלט זיך יאָ זיבן יאָר נאָכאַנאַנד, און ווערט נמשך אויך אויפן אַכטן יאָר, איז עס אַ זאַך וואָס האָט אַ קיום (היפך הכזב) און הייסט אַ דבר חי.

(ובתוך מאמר המוסגר: אַ דבר חי איז דאָך אַ מופת חותך, איז דער לימוד התניא אויפן רדיו במשך די זיבן יאָר אַ מופת און אַ הוראה אַז אויב מען וויל נאָר טאָן אין הפצת המעינות, קען מען אויפטאָן. ס'איז דאָך פאַראַן אַזוינע וואָס טוען ניט אין הפצת המעינות, מיט דער התנצלות אַז אַליין וועלן זיי ניט קענען אויפטאָן און אַ צווייטער וועט זיי ניט העלפן וכו' — האָבן זיי אַ מופת חותך פון דעם לימוד התניא אויפן רדיו, אַז דאָס האָט געטאָן בלויז איין מענטש, און האָט ניט געהאַט קיין העלפערס, און אעפ"כ איז שוין זיבן יאָר וואָס דער לימוד גייט אָן, וכנ"ל אַז בעת אַ ענין גייט אָן זיבן יאָר, ווייזט עס אַז ס'איז אַ דבר של קיימא).

די שיעורים וועלכע מען לערנט אויפן רדיו במוצאי שבתות אלו איז דער סוף פון פ"ד און פ"ה אין שער היחוד והאמונה. וואָס אין דעם איז דורש ביאור, וואָס איז דער המשך פון די ענינים וועלכע עס ריידן זיך דאָ צום כללות התוכן פון שער היחוד והאמונה.

לדאבון, איז אפילו ווען מען לערנט בעיון און מען האָרעוועט צו פאַרשטיין, לייגט מען אַכט בלויז אויפן תוכן פון דער פיסקא. מען לייגט אָבער ניט קיין אַכט צו פאַרשטיין דעם המשך און שייכות פון יעדער שורה און פיסקא צום תוכן פון כללות הפרק, ומכ"ש — צום תוכן פון כללות החלק, ומכ"ש — צום תוכן פון כללות הספר.

דער תניא ווי ער איז אַרויס צום ערשטן מאָל אין דפוס, האָט געהאַט בלויז די ערשטע צוויי חלקים. דער דריטער חלק — אגרת התשובה — איז ניתוסף געוואָרן שפּעטער (פריער די מהדו"ק און דערנאָך די מהדו"ת), און דער פערטער חלק — אגרת הקדש — איז ניתוסף געוואָרן ערשט נאָך שפּעטער, נאָך דעם אַלטן רבי'נס הסתלקות, דורך „בני הגאון המחבר".

וועגן די ערשטע צוויי חלקים, שרייבט דער אַלטער רבי אַליין, וואָס איז זייער תוכן. וועגן דעם תוכן פון ערשטן חלק, שרייבט ער אין שער־בלאַט, אַז ער קומט „לבאר היטב איך הוא קרוב מאד", צו מבאר זיין ווי ס'איז קרוב מאד צו יעדער אידן דער „בפיך ובלבבך לעשותו". וביותר ביאור בההקדמה — שענינו עצות בעבודת ה', בדו"ר. און וועגן דעם צווייטן חלק שרייבט ער אין די הקדמה צום צווייטן חלק („חינוך קטן"), אַז ער קומט מבאר זיין „האמונה הטהורה ונאמנה ביחודו ואחדותו יתברך וית'" (וואָס דאָס איז די „ראשית הדברים המעוררים האהבה והיראה,429ויסודן"). וואָס דעריבער איז דער נאָמען פון דעם חלק „שער היחוד והאמונה", ווייל אין דעם חלק איז מבואר דער ענין פון „יחוד" און „אמונה".

פון דעם איז פאַרשטאַנדיק, אַז אַלע ענינים וועלכע ריידן זיך אין די ערשטע צוויי חלקים פון תניא, זיינען נוגע אופן ישיר צו זייער תוכן: אַלע ענינים פון ערשטן חלק זיינען דרכים אין עבודת ה', צו מבאר זיין „איך הוא קרוב מאד". און אַלע ענינים פון צווייטן חלק זיינען ביאורים אין דעם ענין פון „יחוד" און „אמונה".

וואָס דעריבער זעט מען אין כו"כ ענינים פון תניא, אַז בעת זיי ריידן זיך אין אַנדערע ערטער אין חסידות, ריידן זיי זיך באריכות און מיט כו"כ ביאורים אין מאמרי חז"ל און אין ספרי קבלה. און די זעלבע ענינים ווי זיי שטייען אין תניא, ריידן זיך בקצרה. איז דער טעם דערפון, ווייל אין תניא זיינען אַריינגעשטעלט געוואָרן בלויז די ענינים וועלכע זיינען נוגע באופן ישיר צו מבאר זיין „איך הוא קרוב מאד" און ענין היחוד והאמונה. (וואָס דאָס גיט אויך אַ הסברה אויפן שינוי, סיי אין סגנון און סיי אין תוכן, פון „לשון אדמו"ר נ"ע בעצמו" אין תו"א צו זיין לשון אין תניא, אעפ"י אַז ביידע זיינען דער לשון פון דעם אַלטן רבי'ן).

און אפילו די שקלא וטריא שבקבלה וועלכע זיינען מוכרח צו דעם יישוב פון די ענינים שבפנים, וויבאַלד אָבער זיי זיינען ניט נוגע באופן ישיר צום תוכן פון תניא, זיינען זיי אַריינגעשטעלט געוואָרן אין „קונטרס אחרון", אָדער בלויז אין אַ „הגהה" בפנים, און ניט אין פנים עצמו.

ע"פ כל האמור, איז דורש ביאור בכמה מקומות אין תניא, וואו עס זיינען מבואר אַזוינע ענינים וועלכע, לכאורה, זיינען ניט נוגע צום תוכן הספר.

ובנוגע לענינינו — צו די שיעורים וועלכע מען לערנט איצטער אויפן רדיו, איז גאַנץ פרק ה' פון שער היוה"א, און אַזוי אויך דער סיום פון פרק ד', זיינען לכאורה לגמרי ניט נוגע צום הבנת ענין היחוד.

אין סיום פון פ"ד איז מבואר, אַז דער חיות הייסט „אור" און דער צמצום הייסט „כלים"; אַז דער שרש פון די כלים זיינען די ה' אותיות מנצפ"ך, און נאָך העכער — גבורה דעתיק. און אַז דער שרש החסדים איז חסד דעתיק. וואָס לכאורה איז עס ענינים פון חכמת הקבלה וועלכע האָבן ניט קיין שייכות צום הבנת ענין היחוד. כפשנ"ת כאן — באופן שיהי' מובן לכאו"א „קרוב אליך מאד".

[ואעפ"י אַז דער סיום פון פ"ד איז אין אַ חצאי ריבוע, איז דאָך אָבער אויך אַן ענין שבחצאי ריבוע, וויבאַלד ער איז אַריינגעשטעלט געוואָרן אין פנים און אפילו ניט אין אַ הגהה ביים זייט (אַזוי ווי כו"כ הגהות אין ערשטן חלק, און אויך אין צווייטן חלק^ב), מוז האָבן אַ שייכות באופן ישיר צום תוכן הספר].

אַזוי אויך אין גאַנץ פ"ה ריידן זיך ענינים וועלכע האָבן ניט קיין שייכות, לכאורה, צום הסברת היחוד: בתחילת הפרק איז מבואר אַ „מדרש", דערנאָך איז מבואר די מדריגה פון השגת משה רבינו. דערנאָך — די מדריגה פון גן עדן. וואָס430די אַלע ענינים האָבן לכאורה קיין שייכות ניט צום הסברת היחוד. איז דאָך תמוה: פאַרוואָס שטעלט אַריין דער אַלטער רבי די ענינים אין „שער היחוד והאמונה"?

אמת טאַקע אַז ברמז ובהעלם זיינען אַריינגעשטעלט געוואָרן אין תניא כו"כ ענינים וועלכע זיינען ניט נוגע צום פשטות ענין פון „קרוב מאד" און „יחוד ואמונה" (כדמוכח פון כמה ענינים שבתניא וואָס זיינען נעתק געוואָרן אין ספרי ודרושי חסידות, אַז אין די דרושי חסידות ווערן נתבאר כמה וכמה ענינים וביאורים וועלכע זיינען מרומז אין די ווערטער פון תניא),

איז דאָך דאָס אָבער בלויז אַ ענין וואָס איז ברמז ובהעלם, אָבער בגילוי, איז יעדער ענין וואָס איז אַריינגעשטעלט געוואָרן אין תניא, מוז האָבן אַ שייכות בפשטות צום תוכן הספר.

ע"ד תושב"כ בכלל וע"פ פירוש רש"י עה"ת בפרט, איז כאָטש אַז ברמז איז אַריינגעשטעלט געוואָרן אין זיי ענינים פון רמז דרוש וסוד, איז אָבער בגילוי אַ כלל ופס"ד אַז אין מקרא יוצא מידי פשוטו ופירש"י קומט מפרש זיין פשוטו של מקרא. אַזוי אויך תניא, דער תושב"כ פון חסידות, איז כאָטש אין אים זיינען טאַקע אַריינגעשטעלט געוואָרן כל חלקי התורה, איז אָבער אין דבריו של תניא יוצאים מידי פשוטם (ווי פשט פון פנימיות התורה), אַז די אַלע ענינים וועלכע עס שטייען אין אים, מוזן האָבן אַ שייכות צום תוכן הספר — זיי דאַרפן זיין אַלע „קרוב מאד" אויך „יחוד ואמונה" — ובאופן עס זאָל קענען זיין חנוך לנער זיי אַלע. און די ענינים וועלכע זיינען ניט באופן זה, זיינען ניט אַריינגעשטעלט געוואָרן אין תניא. — וכדאדנ"ע: התניא — כחומש . . המושג^ג.

איז דאָך לגמרי ניט מובן, ווי קומען אַריין אין שעהיוה"א די אַלע ענינים וועלכע ריידן זיך בספ"ד און פ"ה? אפילו די ענינים וואָס זיינען נוגע צו חילוקי ענין היחוד בכללות סדר ההשתל' כו', וואָס אין „שער היחוד" פון מיטעלן רבי'ן זיינען זיי יאָ מבואר (אַזוי ווי דער ענין פון החילוק דיחיד אחד וקדמון, שנתבאר בהמאמר), זיינען ניט אַריינגעשטעלט געוואָרן אין שעהיוה"א פון תניא. איז דאָך מכ"ש אַז עס האָט ניט קיין אָרט, לכאורה, אַריינצושטעלן אין שעהיוה"א ביאור המדריגה פון השגת משה רבינו און די מדריגה פון ג"ע, וואָס עס האָט קיין שייכות ניט, לכאורה, צום ענין היחוד?

מוז מען דאָך זאָגן, אַז די ענינים המבוארים בספ"ד און פ"ה גיבן צו הבנה וביאור אין ענין היחוד, כדלהלן.

אין ערשטן פרק פון שעהיוה"א איז מבואר ווי אין יעדער נברא פרטי זיינען פאַראַן אותיות פון די עשרה מאמרות וועלכע זיינען אים מהווה און מחי' שטענדיק. דערנאָך, אין דריטן פרק, איז מבואר, אַז וויבאַלד די אותיות שטייען שטענדיק אין דעם נברא אויף צו מהווה זיין אים, קומט דאָך אויס אַז דער נברא געפינט זיך שטענדיק אין די אותיות, בדוגמת דער אור הכלול בשמש, און במילא איז ער בטל במציאות. און דאָס וואָס דער נברא הערט זיך יאָ אָן פאַר אַ מציאות, איז מבואר אין431פ"ד, אַז דאָס איז מצד דעם צמצום וואָס דער אויבערשטער איז מצמצם און מסתיר דעם חיות ער זאָל זיך ניט אָנהערן אין דעם נברא, וואָס דעריבער קוקט ער אויס און פילט זיך ווי אַ דבר בפני עצמו. אָבער אילו ניתנה רשות לעין לראות כו'.

דאָס איז דאָך אָבער נאָך ניט מספיק: אמת טאַקע אַז דער אויבערשטער מאַכט אַ צמצום והסתר. דער אדם איז דאָך אָבער אַ שכלי, האָט ער דאָך געדאַרפט פאַרשטיין ביז עס זאָל אַראָפּקומען אין פילן ווי ער איז כלול במקורו? אויף דעם זאָגט ער אין פ"ג, אַז דאָס וואָס דער נברא זעט זיך אָן פאַר אַ „יש", איז עס „מחמת שאין אנו משיגים ורואים בעיני בשר את כח ה' ורוח פיו שבנברא". דער חומר הבשר פאַרשטעלט אויף אונזערע אויגן, אַז מיר זאָלן ניט קענען זעם דעם כח אלקי וואָס אינעם נברא.

איז לערנענדיק דעם גאַנצן המשך הענין ביז צום סיום פון פ"ד, שטעלן זיך כו"כ קושיות אין עיקרי ענין היחוד, וואָס אָן דעם ביאור פון ספ"ד און פ"ה, קען מען זיי לגמרי ניט פאַרענטפערן:

א) וויבאַלד אַז אין יעדער באַזונדער נברא זיינען דאָ באַזונדערע און אַנדערע אותיות פון דעם דבר הוי', כמבואר בפ"א — קומט דאָך אויס אַז ס'איז דאָ ח"ו אַ „ריבוי" אין אלקות: וויפל נבראים עס זיינען דאָ, אַזוי פיל אותיות זיינען דאָ. און אין אמת'ן איז דער ריבוי שבאותיות נאָך מערער ווי דער ריבוי שבנבראים, וואָרום כמבואר בפ"א, איז אין יעדער נברא זיינען פאַראַן כמה אותיות. קומט דאָך אויס, אַז ס'איז דאָ אַ ריבוי ח"ו אין אלקות, היפך ענין היחוד?

נאָך מער: אָט די קשיא שטעלט זיך דוקא לויטן ביאור פון תניא: ווען מען וואָלט אָנגענומען ווי די טועים וואָס לערנען צמצום כפשוטו, איז קיין קשיא ניט. דער אויבערשטער איז טאַקע אַ אחד הפשוט, אַי וואָס עס איז געוואָרן ריבוי נבראים, איז עס ווייל כביאור הטועים שזהו כמלך היושב בהיכלו ומביט במקום האשפה שזהו חוץ מההיכל. לויט דעם אָבער וואָס ס'איז מבואר אין תניא, אַז „לעולם הוי' דברך נצב בשמים", אַז אין יעדער נברא פרטי זיינען דאָ די אותיות וועלכע זיינען זיך מתלבש אין אים צו מהווה זיין אים (און ווי ער איז מבאר, אַז דער חיות ווערט יורד ונשתלשל דורך חילופים ותמורות כו' ביז ער ווערט נתלבש אין דעם נברא פרטי), ווערט דאָך די קשיא: ווי איז שייך ריבוי ח"ו אין אלקות?

מען קען ניט ענטפערן, אַז דער ריבוי קומט מצד מדת הגבורה פון שם אלקים, וואָרום ווי ער איז מבאר אין פ"ד (ביז צום סיום בחצאי ריבוע), איז דער צמצום פון שם אלקים גיט גאָרניט אין דער התהוות גופא. ער איז בלויז מצמצם און מעלים אויפן חיות אַז ער זאָל זיך ניט אָנהערן אין דעם נברא (בכדי אַז דער נברא זאָל ניט זיין בטל במציאות, נאָר ער זאָל זיך פילן אַ דבר בפני עצמו). אָבער דער חיות אַליין קומט פון דבר הוי' [וואָס דערפאַר פאַרגלייכט ער אין פ"ג דעם נברא צו דעם זיו, און דעם חיות וואָס איז מלובש אין אים צום שמש, ווייל דער חיות וואָס אין דעם נברא (ד. ה. די אותיות) זיינען פון שמש הוי']. קומט דאָך אויס לכאורה, אַז דער ריבוי וואָס אין די אותיות איז ניט מצד שם אלקים, וואָס אלקים איז לשון רבים, נאָר מצד שם הוי' עצמו; ד. ה. אַז אויך אין הוי' איז דאָ אַ ריבוי ח"ו. ווערט דאָך די קשיא: כמה שימשא (שכינתא) אית להו?

432ב) וויבאַלד אַז אין אמת'ן זיינען די נבראים כלול אין זייער מקור, און דאָס וואָס זיי זעען זיך אָן פאַר אַ מציאות, איז עס בלויז מצד דעם צמצום והסתר, אָבער אין אמת'ן זיינען זיי אלקות. און דעריבער איז אילו ניתנה רשות לעין לראות, וואָלט מען טאַקע געזען ווי זיי זיינען אלקות. ווערט דאָך אַ שטורעמדיקע קשיא אין כללות הענין פון תומ"צ:

דער ענין פון תומ"צ איז צו ממשיך זיין אלקות אין די דברים הגשמיים אין וועלכע עס ווערט געטאָן די מצוה. וואָס דאָס איז דאָך דער ענין ש(רק) ע"י עשיית המצוה נעשה דבר הגשמי — קדוש וכו' וכמפורש בפשטות ענין ברכת המצות, ברכה והמשכה, ממשיך זיין אלקות אין דעם דבר הגשמי. אַזוי ווי מצות תפלין עד"מ (און אַזוי איז אויך בנוגע אַלע מצות, וואָס הוקשה כל התורה לתפלין), וואָס ענינה פון דער מצוה איז צו ממשיך זיין אלקות אין דעם קלף ודיו גשמי וכו'. היינט וויבאַלד אַז אין אמת'ן איז דער קלף אלקות (נאָך איידער מען איז מקיים די מצוה אין אים), איז וואָס איז שייך אַז מצותי' של תורת אמת — זאָלן אויסדריקן במציאותם (ואמיתתם) אַז דער קלף איז חול און דורך פעולות הכתיבה וכו' ווערט ערשט דאַן נמשך אין אים אלקות, באמת איז ער דאָך אויך פאַר דעם אלקות — נאָר עיני בשר זעען ניט.

לגבי אונז, איז מיר זעען ניט דעם אמת. תורה איז דאָך אָבער תורת אמת, און מצותי' זיינען אמת, איז ווי איז שייך עס זאָל זיין אַ מצוה (ד. ה. אַז באמיתית הענין איז אַזוי) צו נעמען אַ קלף און מאַכן פון אים אלקות, בעת אַז באמיתית הענין איז אויך אָן די מצוה איז ער אלקות?

און אויך אָט די קשיא שטעלט זיך דוקא לויטן ביאור פון תניא: וואָלט מען אָנגענומען אַז דער צמצום איז כפשוטו, וכביאורם (כנ"ל) אַז דאָס איז כמשל המלך וואָס געפינט זיך בחדרו און ער איז משגיח מרחוק, איז קיין קשיא ניט. אָבער לויט שיטת היחוד שמבאר זה עתה בתניא, אַז דער מלך עצמו כביכול איז נמצא במקום הקלף וכו', קומט דאָך אויס אַז דער מקום ועניניו זיינען אלקות. היינט וואָס איז דער ענין פון לימוד תורת אמת וקיום המצות, לערנען אַ הלכה וועגן המחליף פרה בחמור און מקיים זיין אַ מצוה אין קלף ודיו, בשעת אַז אין אמת'ן איז עס ניט קיין פרה און ניט קיין חמור, ניט קיין קלף און ניט קיין דיו, ס'איז אַלץ אלקות. איז וואָס איז דער ענין פון קיום התורה ומצות?

ג) די קשיא ווערט נאָך שטאַרקער: די סיבה פון דעם וואָס מיר זעען אָן די וועלט פאַר אַ מציאות, איז עס מצד דעם וואָס מ'קוקט „בעיני בשר" און לא ניתנה רשות לעין לראות. דער חומר הבשר איז מסתיר אויף אונזערע אויגן אַז מיר זאָלן ניט קענען זען דעם אמת. קומט דאָך אויס, אַז צדיקים וואָס ביי זיי איז ניטאָ דער פאַרשטעל פון חומר הבשר, די וועלכע שטייען העכער פון חומריות — שהם אין דער מדריגה פון עולם היצירה אָדער בריאה, עאכו"כ די צדיקים הגדולים וועלכע זיינען בבחי' מרכבה דאצילות (כמבואר בתניא פל"ט), דאַרפן זען דעם אמת, ווי די וועלט איז קיין מציאות ניט, ס'איז בלויז אלקות. איז בנוגע זיי, ווערט דאָך די קשיא נאָך שטאַרקער: וואָס איז ביי זיי דער ענין פון תומ"צ. וויבאַלד זיי זעען בגלוי ווי די וועלט איז אלקות, דאַרפן זיי דאָך ניט ח"ו דעם ענין פון תומ"צ?

433איז אויף צו פאַרענטפערן אָט די אַלע אויבנדערמאָנטע קושיות, קומען די ענינים וועלכע זיינען מבואר אין ספ"ד און פ"ה, כדלהלן.

אין סיום פון פ"ד איז ער מבאר, אַז דער צמצום און הסתר החיות ווערט אָנגערופן מיטן נאָמען כלים, און דער חיות הייסט מיטן נאָמען אור. און ער איז מבאר, אַז די כלים „הן הן האותיות".

וואָס לכאורה איז דער ענין בסתירה צו דעם וואָס עס רעדט זיך אין די פריערדיקע פרקים: פריער, אין ערשטן פרק, זאָגט ער, אַז דער חיות הנבראים איז די אותיות, און דאָ זאָגט ער אַז דער חיות איז דער אור. די אותיות איז גאָר די כלים, וואָס דאָס איז דער צמצום און הסתר החיות. היינט ווי שטימט עס מיט דעם וואָס ער זאָגט פריער, אַז דער חיות איז די אותיות?

נאָר אין אמת'ן, איז עס ניט נאָר קיין סתירה ניט צו דעם וואָס ער זאָגט פריער, אדרבה, ס'איז אַ ביאור אויף דעם וואָס ער זאָגט פריער, אַז דער חיות איז די אותיות.

כאמור לעיל, אַז אין דעם וואָס עס איז מבואר פריער, אַז דער חיות הנברא איז די אותיות, איז ניט מובן, ווי קומט אַ ריבוי אין אלקות; וויבאַלד אַז דער צמצום טוט לכאורה ניט אויף אין דער התהוות גופא (דער צמצום פאַרשטעלט בלויז אויפן חיות אַז ער זאָל זיך ניט אָנהערן אין די נבראים), קומט דאָך אויס, אַז דער ריבוי האותיות איז ניט מצד הצמצום נאָר מצד אלקות גופא. איז דאָך די קשיא: ווי איז שייך אַ ריבוי אין אלקות?

אויף דעם איז ער מבאר אין דעם חצאי ריבוע, אַז „הצמצום והסתר החיות נקרא בשם כלים". שאחד החידושים בזה, אַז דער צמצום איז אַ מציאות. אַזוי ווי „כלים" זיינען דאָך ניט בלויז אַ פאַרשטעל אויף אור, נאָר זיי זיינען אַ מציאות, אַזוי אויך דער צמצום והסתר החיות, וואָס ווערט אָנגערופן בשם כלים, איז אַ מציאות. און דער מציאות טוט אויף דעם צמצום והסתר אין דעם אור (בדוגמת די מציאות הכלי וואָס זי איז מכסה על מה שבתוכו).

ובמילא איז רעכט וואָס עס איז דאָ אַ ריבוי אותיות, ווייל די אותיות שבו זיינען ניט מצד דעם אור עצמו, נאָר מצד דער וואָס ער גייט דורך דורכן צמצום הכלים. וכידוע המשל פון אור השמש וואָס גייט דורך דורך די זכוכית שבגוונים לבן ירוק ואדום, אַז אעפ"י אַז דער אור מצ"ע בלייבט בפשיטותו, פונדעסטוועגן איז בנוגע צו זיין פעולה, פועל'ט דער אור — ווי אַן אור לבן, אָדער אדום, ירוק — כפי אופן הגוונים.

און דאָס זאָגט ער „והכלים הן הן האותיות" — אַז דאָס וואָס איז פאַראַן אַ ציור פון אותיות אין דעם חיות, איז עס ניט מצד דעם חיות עצמו: „החיות עצמו נקרא בשם אור", וואָס „אור" איז פשוט מכל ציור. (וואָרום וויבאַלד ער קומט פון שמש הוי', איז אין הוי' דאָך ניט שייך קיין ריבוי ח"ו, כנ"ל). און דער ענין האותיות שבו איז מצד הכלים, וואָס זיי שאַפן אַ ציור אין דעם אור (בנוגע לפעולתו) המתלבש בהם.

ועפי"ז וועט פאַרענטפערט ווערן אויך די צווייטע קשיא בנוגע תורה ומצות:434ווען דער צמצום וואָלט ניט געווען קיין מציאות, כל ענינו וואָלט געווען בלויז „הסתר" — אַן אָפּהאַלט און פאַרשטעל אויפן אור, וואָלט טאַקע דאַן אויך דער מציאות הנבראים וואָס קומט בסיבת הצמצום, ניט געווען קיין מציאות באמת (און מער ניט וואָס לענינו וואָלטן זיי אויסגעקוקט כאילו שהם מציאות).

וויבאַלד אָבער אַז צמצום איז אַ מציאות, דער מציאות הכלים, במילא איז צמצום אַ מציאות. וכשם ווי פעולת הצמצום בנוגע להאור, וואָס דער אור ווערט נצטייר בציור אותיות, איז עס דאָך אַ מציאות, ורק שהאור אינו נתפס בזה, וכנ"ל אַז ער בלייבט בפשיטותו ואינו נקנה בו הגוון לאמיתתו, אָבער בנוגע לפעולתו איז דאָך פועל אַן אור לבן אדום ירוק דוקא כנ"ל, עד"ז איז אויך בנוגע פעולת הצמצום וואָס ער איז מסתיר אַז דער חיות זאָל זיך ניט הערן אין נבראים, איז דער הסתר אַן ענין של מציאות. ורק שלגבי האור אין הצמצום מעלים כלל, אָבער לגבי הנבראים איז דער צמצום והסתר טאַקע דאָ במציאות, ובמילא זיינען זיי טאַקע געוואָרן אַ מציאות רימ

לאחרי וואָס ער איז מבאר אַז דער צמצום והסתר החיות נקרא בשם כלים, און אַז די כלים הן הן האותיות, איז ער מוסיף, אַז דער שרש פון די אותיות איז די ה' אותיות מנצפ"ך שהן ה' גבורות כו', און אַז דער שרש פון די ה' גבורות איז גבורה עילאה דעתיק יומין כו'.

ולכאורה, וואָס איז נוגע כ"ז צום ביאור הענין וואָס ער רעדט פריער?

נאָר דערמיט קומט ער פאַרענטפערן אַ קושיא עצומה: ווי קען דער צמצום מסתיר זיין אויפן אור? וואָלט מען געלערנט אַז דער צמצום איז בלויז מונע אַז דער אור זאָל ניט נתפשט ווערן און נתגלה ווערן אין דעם נברא, וואָלט קיין קשיא ניט געווען. וויבאַלד אָבער ער טוט אויף אין דעם חצאי ריבוע, אַז דער צמצום טוט אויף דעם ציור האותיות אין דעם אור גופא, ווערט דאָך די קשיא: דער צמצום קומט דאָך פון כלים, וואָס זיינען אַ צווייטע מציאות פון דעם אור, איז דאָך ניט מובן, ווי האָבן כלים (אַ צווייטע מציאות פון אור) בכח אויפצומאַכן אַ שינוי כביכול אין דעם אור?

די קשיא ווערט נאָך שטאַרקער: דער אור איז ספירת החסד, און דער צמצום — ספירת הגבורה. וואָס אין סדר הספירות איז מדת החסד קומט פאַר (אויך במעלה) פון מדת הגבורה. היינט ווי האָט בכח מדת הגבורה צו פועל'ן אַ שינוי אין אַ ספירה וואָס איז העכער פון איר?

אויף דעם איז ער מבאר, אַז דער שרש פון די אותיות איז די ה' גבורות המחלקות ומפרידות ההבל והקול כו'. ד. ה. אַז דער ענין פון אותיות איז ניט בלויז אין ספירות דאצילות, נאָר העכער און העכער. ביז אַז דער שרש הגבורות איז „גבורה עילאה דעתיק יומין". און „שרש החסדים הוא ג"כ חסד דעתיק יומין". איז וויבאַלד אַז ביידע נעמען זיך פון עתיק יומין, וואָס פירוש „עתיק יומין" איז נעתק ונבדל פון יומין, קומט דאָך אויס, אַז מצד שרשם בעתיק זיינען זיי קיין הפכיים ניט. זיי זיינען איין זאַך. און ווי ער איז מבאר ווייטער (אין פ"ו און פ"ז), אַז אפילו אין אצילות איז איהו וגרמוהי חד, וכש"כ למעלה מאצילות. און דעריבער איז רעכט, דאָס וואָס דער אור פון חסד קען נתצמצם ווערן ע"י הגבורה.

435עפ"י כל הנ"ל וועט מען פאַרשטיין וואָס ער ברענגט אין תחלת פ"ה דעם מדרש „בתחלה עלה במחשבה לברוא את העולם במדת הדין כו'". וואָס לכאורה, צו וואָס ברענגט ער דעם מדרש; וואָס פאַר אַ ביאור גיט עס אין הבנת הענין? ועפ"י הנ"ל מובן, א' הביאורים בזה: ווייל דער מדרש גיט אָן הבנה וביאור אין גאַנצן ענין פון צמצום, ובהקדם: פי' הרגיל במרז"ל זה דעלה במח' שהעולם יתנהג במדה"ד ראה שאין כו',

אבל לשון המדרש איז „בתחלה עלה במחשבה לברוא את העולם במדת הדין". וואָס פון דעם איז מובן, אַז דער מדרש רעדט דאָ וועגן בריאת העולם (אילו הי' הפי' בתחילה עלה במחשבה, צו פירן די וועלט מיט מדת הדין, אויב אַזוי האָט געדאַרפט שטיין „להנהיג את העולם", לדון צי לשפוט וכדומה. וויבאַלד עס שטייט „לברוא את העולם", איז מובן אַז דאָ רעדט זיך וועגן די באַשאַפונג פון עולם, אַז בתחילה עלה במחשבה אַז די בריאה זאָל זיין במדת הדין).

ווערט דאָך די קשיא: ווי איז שייך אַז בריאת העולם זאָל זיין פון מדת הדין, ענינה פון מדת הדין איז דאָך צמצום, איז ווי איז שייך אַז בריאת העולם זאָל קומען פון צמצום: צמצום (אין פשטות) איז דאָך קיין מציאות ניט, צמצום איז בלויז מצמצם דעם חיות, איז ווי קען זיין די בריאה פון צמצום?

איז דאָך פון דעם אַ ראי' אַז צמצום איז אַ מציאות. וכנ"ל אַז צמצום איז בחי' הכלים. און דאָס מיינט דער מדרש „בתחלה עלה במחשבה לברוא את העולם במדת הדין", אַז די בריאה זאָל ווערן פון די כלים בכח האור המלובש בהם, ד. ה. אַז די בריאה זאָל קומען פון די אותיות וואָס ווערן נצטייר אין דעם אור ע"י התלבשותו בכלים, כנ"ל.

ועפי"ז איז אויך פאַרשטאַנדיק דער המשך אין תניא, אַז „שיתף בו מדת רחמים" מיינט „התגלות אלקות ע"י צדיקים ואותות ומופתים". דלכאורה, צוליב וואָס דאַרף ער אַזוי מפרש זיין? ועפ"י הנ"ל מובן: וויבאַלד אַז „מדת הדין" מיינט די אותיות, מוז מען דאָך זאָגן, אַז „מדת רחמים" מיינט דער אור ווי ער איז העכער פון ציור האותיות. וואָס דער אור דריקט זיך אויס אין דעם ענין פון „התגלות אלקות ע"י צדיקים ואותות ומופתים" — שינוי הטבע. (וואָרום מצד די אותיות האָט דאָך יעדער נברא זיין ציור און טבע, און שינוי הטבע קומט מצד דעם אור שלמעלה מזה דוקא).

בשעת דער אַלטער רבי טייטשט אָפּ אַז „מדת רחמים" מיינט די „התגלות אלקות ע"י צדיקים ואותות ומופתים", איז ער מוסיף „שבתורה". ולכאורה איז ניט מובן וואָס מיינט ער מיטן וואָרט „שבתורה" (איך נפרשו בכתב או גם שבע"פ): די אותות ומופתים וואָס זיינען געווען לאחר מ' שנה שבמדבר ולאחר ביהמ"ק ראשון (תושב"כ) ואפילו אלו שלאחרי חתימת הש"ס (תושבע"פ) ועד די אותות ומופתים וואָס עינינו ראו ולא זר — שהיו י"ב י"ג תמוז תרפ"ז, זיינען דאָך אויך אַן ענין פון „התגלות אלקות"; פון „מדת רחמים", איז וואָס מיינט ער בהבדוקא „שבתורה"?

נאָר מיטן וואָרט „שבתורה" פאַרענטפערט ער צוויי שטאַרקע קשיות:

א) וויבאַלד אַז בריאת העולם איז געווען פון די אותיות (וואָס מצד זיי האָט יעדער נברא זיין ציור וטבע), איז ווי קען קומען אין וועלט התגלות אלקות (דורך436אותות ומופתים שלמעלה מהטבע) פון אור שלמעלה מבחי' אותיות; וויבאַלד אַז בריאת העולם איז פון אותיות, קען אין איר ניט נתקבל ווערן לכאורה בחי' האור שלמעלה מאותיות ושישארו במציאותם.

ב) ווי געזאָגט פריער, אַז אין מדרש רעדט זיך ניט בנוגע די הנהגת העולם, נאָר בנוגע בריאת העולם. וואָס בתחילה איז עלה במחשבה לברוא את העולם במדה"ד, און דערנאָך — קודם הבריאה בפו"מ — שיתף בו, האָט ער משתף געווען אין דער בריאה מדת רחמים. איז דאָך ניט פאַרשטאַנדיק: „התגלות אלקות ע"י צדיקים ואותות ומופתים" איז דאָך אַן ענין וואָס איז געקומען כו"כ זמן לאחרי הבריאה, איז וואָס מיינט דער מדרש „שיתף בו מדת רחמים", אַז אין דער בריאה האָט ער משתף געווען מדת רחמים?

אויף צו פאַרענטפערן אָט די צוויי קושיות, איז מוסיף דער אַלטער רבי „שבתורה". שאחד הדיוקים בזה, אַז אויך דער אלקות וואָס ווערט נתגלה דורך צדיקים ואותות ומופתים, וואָס קומט פון דעם אור שלמעלה מבחי' אותיות כנ"ל, איז אַריינגעשטעלט געוואָרן אין תורה, ובמילא — אין דער בריאה, וואָרום די התהוות איז דאָך פון די עשרה מאמרות שבתורה, כנ"ל (בשעהיוה"א) ספ"א.

מען קען ניט איינלערנען דעם פשט פון „שיתף בו מדת רחמים" עפ"י המבואר לעיל אין תניא, אַז די בריאה ווערט נתחדש שטענדיק, ובמילא, איז אויך די התגלות אלקות ע"י צדיקים ואותות ומופתים וואָס איז געקומען שפּעטער הייסט שיתוף מדה"ר אין דער בריאה,

ווייל (א) עס שטייט דאָך אין מדרש „ראה שאין העולם מתקיים", אַז אָן דעם שיתוף פון מדה"ר קען עולם ניט האָבן קיין קיום, ולפי הנ"ל האָט דאָך דער עולם יאָ געהאַט אַ קיום אַ משך זמן רב, טויזענטער יאָרן, ביז צו די התגלות שע"י צדיקים ואותות ומופתים, איז וואָס הייסט ראה שאין העולם מתקיים? (ב) דער לשון אין מדרש איז „בתחלה עלה במחשבה לברוא את העולם במדה"ד", הייסט עס דאָך אַז בלויז במחשבה איז עלה צו באַשאַפן דעם עולם במדה"ד, אָבער די בריאה והתהוות בפועל איז געווען דורך שיתוף מדה"ר. הייסט עס דאָך אַז אויך די התהוות וואָס איז געווען גלייך בתחילת הבריאה בשי"ב שהיתה באמירה ובדבר ה' איז געווען דורך שיתוף מדת הרחמים.

און דאָס איז — וכנ"ל — וואָס ער זאָגט אין מדרש „בתחילה עלה במחשבה לברוא את העולם במדה"ד", אַז בלויז במחשבה איז עלה צו באַשאַפן די וועלט במדה"ד, פון די אותיות עצמם ווי אין זיי איז ניטאָ דער גילוי אור שלמעלה מהכלים. אָבער ווי ס'איז אַרויסגעקומען באמירה ודיבור, איז אין די אותיות הדיבור פון די עשרה מאמרות אַריינגעשטעלט געוואָרן דער אור שלמעלה מהכלים.

און דורך דעם וואָס אין די אותיות איז אַריינגעשטעלט געוואָרן דער אור שלמעלה מהאותיות, וואָס דאָס איז דער ביטול הצמצום פון די אותיות, דורך דעם קומט שפּעטער אַרויס אויך למטה בזמן שהותנה בעת האמירה — דער ענין האותות ומופתים, דער ביטול הצמצום שלמטה (אַזוי ווי די אותות ומופתים וואָס זיינען געווען במצרים, וואָס מים נהפכו לדם וכו' און קריעת ים סוף, וואָס דורך זיי איז437נתבטל געוואָרן דער צמצום פון די מים און ים, און האָבן געבראַכט אויך דעם ביטול הצמצום — הנותן מקום למציאות ותוקף פרעה).

איז די אַלע אותות ומופתים זיינען ניט קיין ענין וואָס זיינען נתחדש געוואָרן שפּעטער, נאָר זיי קומען פון דעם אלקות פון בחי' האור שלמעלה מהכלים וואָס איז אַריינגעשטעלט געוואָרן אין די אותיות. און די בחינה פון אלקות ווערט שפּעטער נתגלה דורך די צדיקים ואותות ומופתים.

יעדער ענין פון פנימיות התורה שפּיגלט זיך אָפּ אויך אין נגלה. די גמרא^ד זאָגט אויפן פסוק „ואם בריאה יברא ה'", אַז ס'איז ניט קיין ענין וואָס איז באַשאַפן געוואָרן דעמאָלט, וואָרום ס'איז דאָך „אין כל חדש תחת השמש"^ה, אַז לאחרי שי"ב איז גאָרניט נתחדש געוואָרן אין דער בריאה.

און די אַלע אותות ומופתים וואָס זיינען געקומען שפּעטער, זיינען ניט נתחדש געוואָרן בעת ווען ס'זיינען געווען די מופתים, נאָר ווי עס שטייט^ו אויפן פסוק „וישב הים גו' לאיתנו", „לאיתנו — לתנאו". אַז לכתחילה, בעת הבריאה, ווען דער אויבערשטער האָט באַשאַפן דעם ים, האָט ער אים באַשאַפן אויף דעם תנאי, אַז ער זאָל זיך שפּאַלטן בעת קי"ס.

און אַזוי ווי דאָס איז בנוגע דעם ים, אַזוי איז עס אויך בנוגע „כל מה שנברא בששת ימי בראשית"^ז, אַז דער אויבערשטער האָט מלכתחילה באַשאַפן אַלע נבראים אויף דעם תנאי, אַז אין זיי זאָלן זיין די אותות ומופתים בעת מען וועט דאַרפן: בים סוף — שיבקע ואלופי אדום וכו' — שיבהלו (היפך תוקף מציאותם — שמצד צמצום האותיות שבהם נבראו), היינו שגם בהם נתגלה — פעל — גילוי אלקות זה (בהבהלה).

און דאָס איז דער ענין וואָס ער רעדט אין תניא, אַז גלייך בעת הבריאה האָט דער אויבערשטער משתף געווען מדת רחמים, אַז אין די אותיות פון די עשרה מאמרות וועלכע זיינען מלובש אין יעדער נברא איז אַריינגעשטעלט געוואָרן דער אור שלמעלה מהכלים, וואָס ווערט שפּעטער נתגלה אין די אותות ומופתים.

לאחרי כל הנ"ל, בלייבט נאָך די קשיא וועגן די צדיקים הגדולים וואָס זיינען בבחי' מרכבה דאצילות, וואָס זיי איז ניט מסתיר דער חומר הבשר פון עין הנברא, ווי איז שייך ביי זיי דער ענין פון תורה ומצות. און אויף דעם איז ער מבאר ווייטער אין פרק, וועגן „השגת משה רבינו עליו השלום בנבואתו", כדלהלן.

דער טעם פון דעם וואָס ער איז מבאר וועגן השגת משה רבינו דוקא, איז עס מצד דעם וואָס דער עיקר קשיא הנ"ל שטעלט זיך אויף משה רבינו. אויף די אבות, כאָטש אויך זיי זיינען געווען בחי' מרכבה דאצילות (תניא פל"ט), איז ניט אַזאַ קשיא. וואָרום וויבאַלד זיי זיינען געווען קודם מ"ת, וואָס דאַן איז ניט געווען דער חיבור438עליונים ותחתונים, במילא האָט זייער עבודה בבחי' מרכבה דאצילות שמצד הנשמה ניט דורכגענומען אויף אַזוי פיל דעם גוף, ובמילא איז אף שהי' בבחי' מרכבה — (שלכן הוכרח לומר שים ידך תחת ירכי — היפך שלילת „הושטת היד מתחת לטבורו" — כי שבועה בנקיטת חפץ אפשרית אז רק במצות האבר מילה — ולא היד שעשה בה צדקה וכיו"ב) איז שייך אַז ביי זיי זאָל זיין אַ העלם אין גוף. משא"כ משה רבינו וואָס ער איז געווען שוין נאָך מ"ת, וואָס דאַן איז געווען דער חיבור עליונים ותחתונים, האָט דאָך זיין עבודה דורכגענומען אויך דעם גוף, אַז אויך מצד הגוף איז ניט געווען קיין העלם.

ביי מ"ת איז געווען „פרחה נשמתן" (והחזירן בטל תחי'), און נאָך דעם וואָס „החזירן" איז ווייטער פרחה נשמתן. הייסט עס דאָך אַז בשעת מ"ת זיינען אידן געשטאַנען אין דער מדריגה ווי ס'איז מצד הנשמה, שלמעלה מהעלם הגוף. נאָר ביי אַלע אידן איז עס געווען בלויז בעת מ"ת, און ביי משה רבינו איז דער מצב פאַרבליבן אויך לאחרי מ"ת, וואָרום דער אויבערשטער האָט אים געזאָגט „ואתה פה עמוד עמדי" — „פירש מן האשה"^ח — ווייל ער איז פאַרבליבן אויך שפּעטער נשמה בגוף אין דעם מצב פון מ"ת. איז דאָך ביי אים ניט שייך דער העלם הגוף. היינט וואָס איז ביי אים דער ענין פון תומ"צ?

בנוגע משה רבינו גופא, איז דער עיקר קשיא ניט אַזוי מצד מעלתו של משה סתם, נאָר כהדגשתו „בנבואתו": משה בעת הנבואה איז עמד על עמדו, ביי אים האָט ניט געדאַרפט זיין דער „ויפשט" וכו', וכמבואר בארוכה ביד החזקה, במו"נ ובכ"מ, ווייל אויך זיין גוף הגשמי איז געווען אַ כלי צום גילוי הנבואה. אפילו דער גילוי הנבואה וואָס ס'איז ניט בלויז אַן ענין פון השגה נאָר אַן ענין פון ראי'^ט, האָט ביי משה'ן מאיר געווען אויך בגופו הגשמי. גופו איז געווען ווי נשמתו בזה. איז מצד דעם ווערט דאָך די קשיא נאָך שטאַרקער, וואָס איז דער ענין פון תומ"צ ביי משה רבינו?

און אויף דעם זאָגט ער אין תניא, „ואף השגת משה רבינו עליו השלום בנבואתו, לא היתה כו'", אַז אפילו מצד מדריגת הנבואה פון משה רבינו, איז וועלט אַ מציאות — טאַקע אַ גאָר אַנדער מציאות למעל' מע' ווי ביי אונז, אָבער דאָך אַ מציאות, ובמילא איז שייך ביי אים תומ"צ, אויף צו מאַכן פון דעם מציאות (דהעולם דמרע"ה) אלקות.

די מדות חסד וגבורה ווי זיי שטייען אין אצילות, זיינען טאַקע „מדות אלקות כו' דאיהו וגרמוהי חד בעולם האצילות". ובמילא, איז אין אצילות ניט שייך טאַקע אַז מדת הגבורה זאָל מסתיר זיין אויף מדת החסד, וואָס ס'איז איהו וגרמוהי חד. די השגה פון משה רבינו אָבער איז „לא היתה בעולם האצילות, אלא ע"י התלבשותו בעולם הבריאה".

מיט דעם אָבער קען זיך דער אַלטער רבי ניט מסתפק זיין: אמת טאַקע אַז די השגה פון משה'ן אין (חו"ג ד)אצילות איז געווען ווי ס'איז זיך מתלבש אין עולם439הבריאה, איז דאָך אָבער זייענדיק מלובש אין עולם הבריאה, ווערט ערשט דאַן בריאת העולם — זעט דאָך מרע"ה מדת החסד באופן ראיית הנבואה — זעט ער דאָך התפשטות אין קץ (כנ"ל פ"ד) ופשיטא ניט בעיני בשר. ואפילו גבורתו של הקב"ה, מדת הגבורה אויך לאחרי התלבשותה בבריאה איז עס גבורתו של הקב"ה. היינט וויבאַלד אַז ביי משה'ן איז ניט געווען דער העלם מצד הגוף, האָט ער געזען אין די גבורה המתלבשת בעולם הבריאה ניט קיין חושך והסתר, נאָר אַ ליכטיקע מדת הגבורה. בלייבט דאָך די קשיא, וואָס איז ביי אים דער ענין פון תומ"צ?

אויף דעם איז מוסיף דער אַלטער רבי, אַז אפילו אין די מדות חו"ג ווי זיי ווערן נתלבש אין בריאה האָט משה ניט משיג געווען אין די מדות חו"ג אַליין „אלא ע"י התלבשותן במדות שלמטה מהן במדריגה, שהן מדות נצח הוד יסוד", אַז זיין השגה אין חו"ג דאצילות איז געווען ווי חסד ווערט נתלבש אין נצח, גבורה — אין הוד, און זיי ביידע — אין יסוד. און וויבאַלד זיין השגה אין מדות חו"ג איז געווען בלויז ווי זיי ווערן נתלבש (שלבוש מכסה) אין נה"י, במילא איז אויך לגבי משה רבינו געווען וועלט אַ מציאות — נעלית ביותר, אבל מציאות, און דעריבער איז ביי אים שייך ענין התורה ומצות.

עפי"ז קומט אָבער אויס, אַז אין עולמות בי"ע קען ניט זיין דער ענין פון השגת אלקות — נאָר גילוי אלקות — און די מעשה איז דאָך ניט אַזוי (פל"ט). דער אויפטו פון ג"ע (שמקומו בבריאה כו' — פל"ט) איז וואָס אין אים איז „נהנין מזיו השכינה"^י.

וואָס דער גילוי שבג"ע איז ניט בדומה צו התגלות אלקות ע"י צדיקים ואותות ומופתים: דאָרטן, איז אפילו בעת האותות ומופתים קען זיין אַז עס זאָל ניט נתגלה ווערן דער אור אלקי גופא. בעת קי"ס האָבן די מצרים געזען בלויז די פעולה פון דעם אור, אַז דער ים איז נבקע געוואָרן, זיי האָבן אָבער ניט געזען דעם אור גופא (משא"כ בנ"י שאמרו זה א־לי). אין ג"ע אָבער איז „נהנין מזיו השכינה", אַז דער זיו השכינה גופא קומט בגילוי אין השגה, וואָס דעריבער איז מען „נהנה" פון אים.

ולכאורה, עפ"י הנ"ל בסעיף שלפנ"ז, ווי איז שייך עס זאָל זיין אין בי"ע דער ענין פון „נהנין מזיו השכינה"?

אויף דעם איז ער מבאר, איז אין ג"ע אין „השגת התפשטות (הפי' כבאגה"ק סי"ט) החיות ואור הנמשך משתי מדות אלו חו"ג", ד. ה. אַז דאָרטן איז מען משיג דעם חיות ווי ער ווערט נמשך פון חו"ג עצמם, ניט ע"י התלבשות אין נה"י. והוא מזון כו' (השגה פני').

440ס'איז דאָך אָבער ניט פאַרשטאַנדיק: וויבאַלד אין ג"ע איז דאָ דער זיו השכינה בגילוי, האָט דאָך מצד דעם זיו השכינה געדאַרפט נתבטל ווערן דער מציאות וואָס אין ג"ע? ועוד ג"ע — ענינו השגה^יא — ומהי השייכות להמדות חו"ג?

אויף דעם איז ער מבאר, אַז „מהתפשטות שתי מדות אלו חו"ג נמתח רקיע כו' ובו סוד כ"ב אותיות התורה", וואָס אין די אותיות התורה, וואָס זיי זיינען מהוה דעם מציאות הנבראים, איז אַריינגעשטעלט געוואָרן דער אור אלקי שלמעלה מצמצום האותיות כנ"ל. אבל ווי דער ענין איז מצד תורה, זיינען די צוויי מדות — דער גילוי פון חסד און דער צמצום פון גבורה — ניט סותר זל"ז, ווייל תורה איז כלול פון ביידע מדות, „כדכתיב מימינו אש דת למו", אַז תורה איז כלול סיי פון ימין סיי פון אש. און דעריבער קען זיין ביידע ענינים צוזאַמען: דער מציאות פון ג"ע מיטן גילוי זיו השכינה וואס אין אים.

און דאָס איז אויך וואָס ער זאָגט ווייטער אין תניא „כי הרקיע הזה הוא סוד הדעת", מיינענדיק דערמיט, אַז דעת איז איין מוח און איז כולל חסד וגבורה צוזאַמען, והוא מוח — השגה והבנה.

עס בלייבט נאָך איבער ניט פאַרשטאַנדיק: אין ג"ע איז דאָ צוויי ענינים. א) אין ג"ע איז דאָ דער ענין פון לימוד התורה (פמ"א), ניט דער ענין פון קיום המצות (במתים חפשי). ב) אין ג"ע איז ניטאָ קיום המצות, אָבער דער שכר אויף קיום המצות איז יאָ דאָ אין ג"ע.

ווערט דאָך די קשיא, ווי קען זיין אין ג"ע דער שכר אויף קיום המצות: בשלמא תורה איז כלול פון חו"ג צוזאַמען כנ"ל. מצות אָבער זיינען דאָך בהתחלקות,

וכידוע^יב אַז תורה איז נמשלה לדם און מצות לאברים. וואָס דער חילוק פון דם ביז אברים איז, אַז דער דם איז מהלך בכל אברי הגוף, משא"כ אברים זיינען מחולקים זה מזה. יעדער אבר האָט זיך זיין ענין.

היינט וויבאַלד אַז מצד מצות זיינען חסד און גבורה צוויי באַזונדערע מדות, דלא כתורה — שמימינו אש (שניהם ביחד ב)דת — איז דאָך לכאורה ניט שייך, אַז עס זאָל זיין דער מציאות פון ג"ע וענינו, וואָס קומט מצד החסד והגבורה ביחד, וביחד עם זה זאָל מאיר זיין דער אור הנמשך ע"י המצות, וואָס גילוי אור קומט פון חסד: אויב ס'איז מאיר דער אור (שמצד החסד) מוז דער מציאות (שמצד הגבורה) נתבטל ווערן?

אויף דעם זאָגט ער „והמצות הן לבושים": וויבאַלד אַז מצד מצות זיינען חסד וגבורה צוויי באַזונדערע מדות, קען טאַקע ניט מאיר זיין דער אור המצות אין אַ פנימיות, וואָרום אויב דער אור וואָלט מאיר געווען בפנימיות, וואָלט נתבטל געוואָרן דער מציאות. און דעריבער איז דער שכר המצות בג"ע בלויז אין אַ אופן פון לבושים, אַז דער אור שנמשך ע"י המצוה איז בלויז אַ לבוש וואָס איז מגין ומסייע וכו', עס ווערט אָבער ניט נמשך אין אַ פנימיות.

441תורה, וויבאַלד אין איר זיינען כלול חו"ג צוזאַמען, איז טאַקע מזון הנשמות בג"ע. זי קומט אין אַ פנימיות און אעפ"כ ווערט דער מציאות ניט בטל. משא"כ מצות זיינען בלויז לבושים, כנ"ל.

באם בי' הנ"ל (בכללותו) נכון — יש לפשוט עפ"ז ספק [צדדי — לכאורה רק] והוא: אי' סיום הבא בחצאי מרובע שבס"פ ד'? (וגם בדפוס הא' — חסר החצאי מרובע המציין הסיום).

וע"פ הקושיא שבתחילת כהנ"ל והבי' — הסיום — בס"פ ה' (בסיום התירוצים דהקושיות על שיטת אדה"ז באופן היחוד — שהתחלתם בתחלת המוסגר).

ועפ"ז מובן בפשטות — איך בא הטעות שישמיטו הסוף? כי ראה הבחור הזעצער 2 חצאי מרובע בס"פ ה', ואמר שבודאי א' מהם מיותר. ולא שם לבו לחפש בפ' לפני זה. וק"ל.

(משיחת ש"פ משפטים, מבה"ח אד"ר, תשכ"ז)

אין שער היחוד והאמונה פרק י', איז דער אַלטער רבי מבאר דעם „ענין היחוד של הקב"ה ומדותיו", דעם יחוד וואָס דער אויבערשטער איז מיוחד מיט זיינע מדות, כמאמר „איהו וחיוהי חד איהו וגרמוהי חד", אַז דאָס איז „כעין יחוד אור השמש שבתוך גוף כדור השמש עם גוף השמש": דער אור השמש איז פאַראַן ניט בלויז בחלל העולם (אויסערן שמש), נאָר אויך אין דעם שמש גופא, אין זיין מקור. ואדרבה: זייענדיק אין מקור איז ער „ביתר שאת" (תניא פל"ג), אָבער זייענדיק אין מקור איז „אין לו שום מציאות כלל בפני עצמו" און ער איז ניט עולה בשם כלל בפ"ע, נאָר ער איז איין זאַך מיט זיין מקור. און עד"ז איז אויך בנוגע די ספירות — דעם אויבערשטנס מדות מיט זיין רצון וחכמה — אַז „אינן עולות ונקראות בשמות אלו כלל", וויילע זיי זיינען איין זאַך מיטן אויבערשטן.

דאָס איז דער כללות הענין וואָס איז מבואר אין רפ"י. עס זיינען דאָ אָבער פאַראַן כמה פרטים אין התחלת הפרק וועלכע זיינען דורש ביאור. ומהם:

גלייך, ווי ער דערמאָנט דעם משל פון „יחוד אור השמש בתוך גוף כדור השמש עם גוף השמש" — נאָך איידער ער איז מבאר בפרטיות דעם ענין ואופן היחוד („וכשהאור הוא במקורו כו'") — איז ער מוסיף און טייטשט אָפּ דעם ענין פון שמש און דעם ענין פון דעם זיו און ניצוץ המתפשט ממנו: וועגן דעם שמש זאָגט ער „שנקרא מאור", אַז דער שמש ווערט אָנגערופן „מאור", און ברענגט אַ ראי' אויף דעם „כמ"ש את המאור הגדול וגו'"; און וועגן דעם זיו און ניצוץ וואָס קומט אַרויס פון שמש זאָגט ער „והזיו והניצוץ המתפשט ומאיר ממנו נקרא אור", אַז דער זיו און ניצוץ וואָס קומט אַרויס פום דעם שמש ווערט אָנגערופן „אור", און ברענגט אַ ראי' אויף דעם „כמ"ש ויקרא אלקים לאור יום".

442איז אינגאַנצן ניט פאַרשטאַנדיק:

א) צוליב וואָס דאַרף ער ברענגען דאָ די נעמען פון דעם שמש מיטן זיו וואָס קומט אַרויס פון אים? צו דעם ענין וואָס ער רעדט דאָ, אַז ווען דער זיו געפינט זיך אין שמש איז ער מיוחד מיט אים און ניט קיין מציאות בפני עצמו איז דאָך נוגע בלויז אַז דער שמש איז דער מקור פון דעם זיו, און אַ זאַך ווען זי געפינט זיך אין איר מקור איז זי קיין מציאות ניט; וואָס איז אָבער נוגע צי דער שמש הייסט „מאור" און דער זיו הייסט „אור"?

ב) אַ ראי' אויף דעם אַז דער שמש הייסט מאור ברענגט ער פון דעם פסוק את המאור הגדול וגו'. ולכאורה, אפילו אַז מצד איזה טעם שיהי' וויל ער שוין יע ברענגען אַז דער שמש הייסט מאור, איז וואָס דאַרף מען ראיות אויף דעם: פון דעם אַליין וואָס פון שמש קומט אַרויס אור, ליכטיקייט, איז דאָך פאַרשטאַנדיק אַז ער איז אַ לייכטער, אַ מאור, וואָס גיט צו די ראי' פון פּסוק?

ג) בנוגע דעם צווייטן ענין אַז דער זיו וואָס ווערט נתפט פון שמש ווערט אָנגערופן אור כמ"ש ויקרא אלקים לאור יום, איז נאָך מער ניט פאַרשטאַנדיק: צי דען ווייס מען ניט אַז דער „אור השמש" ווערט אָנגערופן אור? וואָס איז ער „מחדש" פון דעם אַז אור ווערט אָנגערופן יום?

ד) די אַלע קושיות ווערן נאָך שטאַרקער: דער משל פון דעם אור השמש ווי ער איז כלול אין זיין מקור, אין גוף כדור השמש, שטייט שוין פריער אין פרק ג' (און אויך אין ערשטן חלק פל"ג), און דאָרטן ברענגט ער ניט די אַלע פּרטים: ער ברענגט דאָרטן ניט אַז דער שמש הייסט מאור; אַז דער זיו הייסט אור; ער ברענגט אויך ניט דעם פּסוק את המאור הגדול און דעם פּסוק ויקרא אלקים לאור יום. ובשלמא בפל"ג אינו מפרט כי הובא רק דרך אגב ומדגיש וכמש"ש באריכות, אבל אויב ס'איז נויטיק צו דער הסברה פון דעם ענין צו ברענגען די אַלע אויבנדערמאָנטע פרטים, האָט ער זיי דאָך געדאַרפט ברענגען גלייך דעם ערשטן מאָל, אין פרק ג', וואו ער רעדט באריכות וועגן דעם אור הכלול בשמש?

מוז מען זאָגן, אַז מיטן משל פון אור הכלול בשמש אין פרק יו"ד. קומט ער צו מבאר זיין גאָר אַן אַנדער ענין ווי אין דעם משל וואָס אין פרק ג'. און צוליב דעם ענין, וואָס ער טוט אויף אין פרק יו"ד, מוז ער ברענגען די אַלע פרטים הנ"ל.

בכדי צו פאַרשטיין אין וואָס עס באַשטייט דער חילוק המשל פון פרק יו"ד ביז פרק ג' — אעפ"י אַז לכאורה איז עס דער זעלבער משל; אור הכלול בשמש — יובן מחילוק הנמשל פון פרק יו"ד ביז פרק ג'.

אין פרק יו"ד קומט דער משל פון אור הכלול בשמש געבן צו פאַרשטיין דעם יחוד פון אויבערשטן מיט די ספירות. אַז ניט קוקנדיק אַז די ספירות זיינען באין ערוך צום אויבערשטן, און אפי' ספירת החכמה וואָס זי איז די ערשטע ספירה האָט זי אויך ניט קיין ערך צו אים

— און ווי ער איז מבאר באריכות בהקדמה לזה אין פרק ט', אַז לגבי דעם אויבערשטן איז „נחשבת מדריגת החכמה כמדריגת עשי' ממש", און אַז דער אין443ערוך פון חכמה לגבי דעם אויבערשטן איז אויף אַזוי פיל אַז מען קען ניט מייחס זיין אים מיט חכמה, אפילו ניט בדרך שלילה. ד. ה. אַז מען זאָל זאָגן אַז מען קען ניט באַגרייפן דעם אויבערשטן מיט חכמה, איז אפי' דאָס קען מען אויך ניט זאָגן. וואָרום וויבאַלד אַז ער האָט קיין שייכות ניט צו חכמה קען מען אים ניט מעסטן בכלל מיטן ענין החכמה, אפילו מיט דעם אַז מען קען אים ניט באַגרייפן מיט חכמה.

וכמ"ש בפ"ט בדוגמת אַז בשעת איינער וועט זאָגן אויף אַ חכמה רמה ועמוקה אַז אי אפשר למששה בידים מפני עומק המושג, איז כל השומע יצחק לו. וואָרום וויבאַלד אַז מישוש מיט שכל זיינען צוויי זאַכן וואָס האָבן צווישן זיך קיין שייכות ניט, קען מען ניט מתאר זיין קיין שכל מיטן ענין המישוש, אפילו ניט בדרך שלילה, אַז „אי אפשר למששה בידים".

און דער אמת איז, אַז זאָגן אויף דעם אויבערשטן אַז אי אפשר להשיגו איז נאָך אַ סך ווייטער ווי זאָגן אויף אַ חכמה אַז אי אפשר למששה בידים. וויילע די ווייטקייט פון שכל מיט מעשה (מישוש) איז בלויז פינף מדריגות: מעשה, דיבור, מחשבה, מדות און שכל. משא"כ די ווייטקייט פון אויבערשטן פון חכמה איז אין קץ —

פונדעסטוועגן זיינען די ספירות מיוחד מיטן אויבערשטן, ביז איהו וחיוהו חד איהו וגרמוהי חד, און אין אַן אופן פון אחדות פשוטה (רפ"ח).

ע"כ תוכן פ"ט.

והנה לכאורה איז דאָס לגמרי ניט פאַרשטאַנדיק: ווי אַזוי קען מען זאָגן אויף צוויי זאַכן וועלכע האָבן קיין שייכות ניט צווישן זיך, אפילו ניט בדרך שלילה, אַז זיי זיינען מיוחד — ובפרט אין אַן אמת'ן יחוד ובתכלית היחוד? איז אויף דעם גיט ער דעם משל פון אור השמש, אַז בעת דער אור איז כלול אין שמש, איז ער מיוחד מיט אים בתכלית היחוד. און אָט דער ענין אַז דער אור הכלול בשמש איז מיוחד מיט אים, איז אַ נייער אויפטו וואָס ביז פ"י שטייט דאָס ניט. (אין פ"ג רעדט זיך גאָר אַן אַנדער ענין, כמשי"ת להלן). ובכדי צו מסביר זיין ווי דער אור איז מיוחד מיט זיין מקור, מוז ער צוגעבן אַז דער שמש איז נקרא מאור, און אַז דער זיו וניצוץ המתפשט ממנו נקרא אור, כמשי"ת להלן.

דער משל פון אור הכלול בשמש אין פרק ג' קומט מבאר זיין (ניט וועגן ספירות, נאָר) וועגן נבראים, אַז די נבראים זיינען בטל און אין ואפס ממש לגבי דעם כח אלקי וואָס באַשאַפט זיי שטענדיק מאין ואפס המוחלט. און וויבאַלד אַז נבראים לגבי זייער כח הפועל זיינען אין ואפס — אויף נבראים איז ניט שייך צו זאָגן אַז זיי זיינען מיוחד ח"ו מיטן אויבערשטן; עס איז ניט שיין צו זאָגן אַז איהו והבריאה זיינען ח"ו חד, אדרבה, מען זאָגט אַז נבראים זיינען אין ואפס לגבי דעם אויבערשטן. און וויבאַלד זיי זיינען ניטאַ לגבי אים — אין ואפס ממש — איז דאָך ניטאָ קיין ענין וועלכע זאָל זיין מיוחד מיט אים —

דעריבער איז אויך אין דעם משל פון אור הכלול בשמש, זאָגט ער ניט אַז דער אור איז מיוחד מיטן שמש, נאָר אַז ער איז אין ואפס לגבי אים. און ווי ער איז מבאר באריכות אין פ"ג, אַז ניט קוקנדיק אויף דעם אַז ס'איז פשוט אַז דער אור איז דאָ אויך אין גוף וחומר כדור השמש עצמו, וואָרום וויבאַלד אַז ער איז מאיר ומתפשט444למרחוק איז דאָך כ"ש שיוכל להאיר במקומו ממש, פונדעסטוועגן, איז זייענדיק אין זיין מקור, איז „אין נופל עליו שם יש כלל רק שם אין ואפס".

משא"כ אין פ"י, וואו ער רעדט וועגן ספירות שנא' עליהם איהו וחוג"ח, אַז זיי זיינען מיוחד מיטן אויבערשטן, זאָגט ער אויף דעם דעם משל פון אור הכלול בשמש וועלכער איז „מיוחד עמו בתכלית היחוד כו'".

און עפי"ז איז פאַרשטאַנדיק וואָס אין פרק ג' (און אויך אין פרק ו' (פא, סע"א)), וואו ער רעדט וועגן נבראים, זאָגט ער כסדר דעם לשון „כדור השמש" צי שמש סתם, און אין פ"י, וואו ער רעדט וועגן ספירות, זאָגט ער אין די ערשטע עטלעכע שורות דריי מאָל דעם לשון מאור — וויילע אין דעם ענין הביטול פון אור איז נוגע דער ענין השמש, און אין דעם ענין היחוד פון אור, איז נוגע דער ענין המאור, כדלהלן.

אין דעם שמש זיינען פאַראַן צוויי ענינים:

א) זיין עצם מציאות, וואָס האָט ניט צו טאָן צו אור, נאָר דאָס וואָס ער איז אַ שמש. און דער אופן התפשטות האור וואָס קומט אַרויס פון דעם ענין אין שמש איז בדוגמת אַ פעולה וועלכע ווערט נפעל פון דעם כח הפועל.

ב) דער „מאור" וואָס אין אים. ד. ה. אַז נוסף אויף זיין עצם מציאות האָט ער אַן עצם'דיקן תפקיד צו לייכטן, ובמילא — איז דאָס אויך אין זיין מציאות, וואָס דעריבער הייסט ער מיטן נאָמען „מאור", מצד דעם וואָס זיין ענין איז מאיר אור זייך

דער חילוק צווישן די צוויי ענינים בנוגע דעם אור וואָס ווערט נתפשט פון אים: זייענדיק כלול אין שמש, ד. ה. אין זיין עצם מציאות (וואָס האָט ניט קיין דירעקטן שייכות מיט אור, ער איז בלויז בדוגמת אַ כח וועלכער איז פועל פעולת האור), איז דער אור „אין ואפס", ער האָט דאָרטן קיין מציאות ניט. ואעפ"י אַז ער איז כלול אויך דאָרטן — און נאָך אַדרבה, זייענדיק דאָרטן איז ער ביתר שאת, כנ"ל — איז וויבאַלד אָבער אַז דער עצם מציאות השמש, דער „גוף כדור השמש", איז ניט שייכות (ובנמשל אָפּגעטראָגן און נבדל) פון ענין האור, איז דער אור הכלול בו ניט קיין מציאות כלל נאָר אין ואפס. משא"כ דער אור וואָס איז כלול אין „מאור", ד. ה. אין די מדריגה פון שמש וואָס תפקידו להאיר, איז ער ניט אין ואפס (וואָרום וויבאַלד אַז דער טייטש וענין פון „מאור" איז אַז ער איז מאיר אור, ה"ז אדרבה מחשיב ענין האור, ופשיטא אַז מען קען ניט שולל זיין דעם מציאות האור, אויף צו זאָגן אַז ס'איז ניטאַָ קיין אור לגבי אים נאָר אין ואפס), נאָר ער איז מיוחד מיט אים בתכלית היחוד.

און דעריבער איז אין פ"ג וואו ער רעדט וועגן נבראים וואָס זיי ווערן נתהווה פון דעם כח הפועל (ועד"ז אין אויך בנוגע דעם כח הפועל, וואָס קומט מצד בחי' המלכות שבבי"ע וגם באצי' הרי הוא ביחס לשאר הספי' כדוגמת אור דביקות ניכרת ובלתי ניכרת), רעדט ער וועגן דעם אור ווי ער איז כלול אין „גוף כדור השמש". משא"כ אין פ"י, וואָס ער קומט מבאר זיין דעם ענין הספי' ווי זיי זיינען מיוחד מיטן אויבערשטן, דאַרף ער מחדש זיין אַ נייעם ענין אַז דער שמש איז נקרא מאור (און ער מוז ברענגען אַ ראי' אויף דעם אויפטו, וואָרום אלולי זאת וואָלט מען קענען זאָגן445אַז שמש מצ"ע איז קיין מאור ניט, און דאָס וואָס ער גיט אַרויס אור איז עס בדוגמת פעולה מכח הפועל), וויילע דער יחוד פון אור איז דוקא מיטן מאור, און ניט מיטן שמש, כנ"ל.

עפ"י הנ"ל וועט מען אויך פאַרשטיין וואָס ער איז מוסיף „והזיו והניצוץ המתפשט ומאיר ממנו נקרא אור, כמ"ש ויקרא אלקים לאור יום": מיט די ווערטער מיינט ער ניט צו מחדש זיין אַז דער זיו המתפשט הייסט אור (וואָרום אין דעם איז ניטאָ קיין שום אויפטו, און מען דאַרף ניט האָבן אויף דערויף אַ ראי'), נאָר דער חידוש אַז בלויז דער זיו וניצוץ המתפשט הייסט אור. אָבער דער אור הכלול הייסט ניט אור.

און אין דעם איז דאָ אַ שטאַרקער חידוש: ווען מען רעדט וועגן דעם אור הכלול אין גוף כדור השמש, פאַרשטייט זיך אַז ער איז ניט עולה בשם, וואָרום ער איז אין ואפס. בשעת מען רעדט אָבער וועגן דעם אור הכלול במאור וואָס ער איז ניט אין ואפס, אדרבה, וויבאַלד ער איז מיוחד מיטן מאור האָט ער דאָך אין זיך דעם תוקף המאור, קומט דאָך אויס אַז ער איז נאָך מער בתוקף ווי דער אור המתפשט, היינט וויבאַלד ער איז דאָרטן דאָ, און נאָך מער בתוקף, האָט מען געקענט מיינען אַז זייענדיק דאָרטן הייסט ער אַודאי אור — זאָגט דער אַלטער רבי אַז בלויז דער זיו וניצוץ המתפשט הייסט אור, אָבער ניט דער אור הכלול.

און ברענגט אויף דעם אַ ראי' — „כמ"ש ויקרא אלקים לאור יום". אַז דער גדר פון אור איז יום (היפך — לילה) ליכטיקייט בפועל. און די ליכטיקייט וואָס איז ניט יום — ניט בפועל [אפילו ווען איר העדר ההתפשטות איז ניט מצד דעם וואָס זי איז אין ואפס נאָר מצד דעם וואָס זי איז מיוחד מיטן מאור] הייסט ניט קיין „אור".

פאַרוואָס הייסט עס טאַקע ניט קיין „אור"? איז דאָס מובן מעצמו: וויבאַלד ס'איז מיוחד מיטן מאור בתכלית היחוד, קען מען ניט זאָגן אַז ער הייסט „אור". וואָרום אויב דער אור הכלול וואָלט געהייסן אור, וואָלט דאָך דאַן אויסגעקומען אַז דאָרטן איז דאָ צוויי זאַכן: „מאור" און „אור". „תכלית היחוד" הייסט אַז דאָרטן איז יחיד — דאָ בלויז איין זאַך — מאור. וואָרום אויך דער אור הכלול במאור איז ניט אור נאָר — מאור.

און דער פרט איז נוגע צום נמשל, צו דער הבנה פון „יחוד הקב"ה ומדותיו": דער יחוד פון אויבערשטן מיט זיינע מדות איז אַן „אחדות פשוטה" (כנ"ל רפ"ח), ובמילא מוז מען זאָגן אַז „כל מדותיו של הקב"ה ורצונו וחכמתו אינן עולות ונקראות בשמות אלו כלל" ווי ער זאָגט אין פרק יו"ד (פז, ב), וואָרום ווען זיי וואָלטן געהייסן (אורות) מיט די נעמען מדות, רצון וחכמה, וואָלט דאָך געווען אַ הרכבה ח"ו פון דעם „איהו" מיט די „מדות", „רצון" און „חכמה". און בכדי צו מסביר זיין דעם ענין אין נמשל, מוז ער מסביר זיין אויך אין משל, אַז בלויז דער זיו וניצוץ המתפשט הייסט אור, אָבער זייענדיק אין מקור איז ער „אינו עולה בשמו כלל בפני עצמו, רק שם המקור לבדו".

(משיחת י"ט כסלו, תשכ"ח)