יתרו א

א. פון פסוק^א „ויחן שם ישראל נגד ההר" איז רש"י מעתיק די ווערטער „ויחן שם ישראל" און איז מפרש: „כאיש אחד בלב אחד אבל שאר כל החניות בתרעומות^ב ובמחלוקת".

ווי מ'לערנט בפשטות^ג, איז דער דיוק ופירוש אין רש"י ווי אין מכילתא^ד, אַז דאָ שטייט „ויחן" — לשון יחיד, ניט ווי אומעטום וואו עס שטייט „ויחנו" — לשון רבים. איז רש"י מבאר, ווייל די חני' דעמאָלט איז געווען „כאיש אחד בלב אחד אבל שאר כל החניות בתרעומות ובמחלוקת" (און דערפאַר שטייט אומעטום „ויחנו" לשון רבים).

לפ"ז דאַרף מען אָבער פאַרשטיין: וויבאַלד דער גאַנצער דיוק פון רש"י איז פון „ויחן (לשון יחיד)", האָט דאָך רש"י געדאַרפט מעתיק זיין נאָר דעם וואָרט „ויחן"; פאַרוואָס ברענגט ער אַראָפּ אויך די ווערטער „שם ישראל"?

דאָס וואָס רש"י ברענגט אויך דעם וואָרט „שם" — יש לומר: לויט רש"י איז אויך דאָס וואָס „שאר כל החניות בתרעומות ובמחלוקת" לערנט מען אָפּ, ניט נאָר — ווי אין מכילתא — פון דעם וואָס דאָרט שטייט „ויחנו" ל' רבים, נאָר פון דעם פסוק גופא — „ויחן שם"^ה, אַז בלויז „שם" איז געווען „ויחן" ל' יחיד („כאיש אחד בלב אחד"), און ניט ביי „שאר כל החניות".

ואדרבא — נאָר פון דאַנעט ווייס מען אַז שאר החניות בתרעומות ובמחלוקת, מיתורא דקרא „שם".

דאָס אָבער וואָס עס שטייט „ויחנו" — קען זיין כפשוטו, עס רעדט זיך וועגן עטלעכע (פאַרשידענע) מענטשן שבטים וכו' — אָבער זיי זיינען כלל ניט במחלוקת ותרעומות זע"ז.

עס בלייבט אָבער די שאלה: פאַרוואָס ברענגט רש"י אַראָפּ אויך דעם ווייטערדיקן וואָרט „ישראל"^ו?

ואדרבה: מיט דעם וואָס רש"י איז מעתיק דעם וואָרט „ישראל" ווערט גאָר שווער זיין פירוש. וואָרום וויבאַלד עס שטייט דער לשון „ישראל", וואָס מיינט אַלע אידן ווי איין כלל (פאָלק), איז דאָך דערביי מתאים דער לשון „ויחן"^ז לשון יחיד — ומנ"ל לדייק אַז דאָס מיינט „כאיש אחד בלב אחד"?

ב. לכאורה קען מען זאָגן אַז רש"י'ס הכרח איז ניט (אַזוי) פון דעם לשון „ויחן" פאַר זיך, נאָר פון דעם שינוי אין דעם פסוק גופא: פריער שטייט אין101פסוק „ויחנו במדבר" (ל' רבים) און תיכף לאח"ז שטייט „ויחן שם" (ל' יחיד) — פון דעם וואָס אין איין המשך הכתוב איז די תורה משנה פון „ויחנו" צו „ויחן" איז מוכח אַז „נגד ההר" זיינען זיי געווען „כאיש אחד בלב אחד".

מ'דאַרף אָבער פאַרשטיין: מ'געפינט בכ"מ בתורה אַז אין דעמזעלבן פסוק ובהמשך אחד ווערן בנוגע עם ישראל געזאָגט ביידע לשונות — לשון רבים און לשון יחיד, ווי מען געפינט ווייטער בפרשתנו^ח: „וירא העם וינועו ויעמדו מרחוק", און אויך אין דער פריערדיקער סדרה^ט: „וירא ישראל את היד הגדולה גו' וייראו העם גו' ויאמינו גו'"^י.

ג. אויך דאַרף מען פאַרשטיין: דער מקור פון פרש"י, בפשטות, איז פון מכילתא^יא, אָבער דער לשון אין מכילתא איז: „כל מקום שהוא אומר ויסעו ויחנו נוסעים במחלוקת וחונים במחלוקת אבל כאן הושוו (כולם^יב) לב אחד לכך נאמר ויחן שם ישראל נגד ההר".

פון די שינויים צווישן ל' רש"י און ל' המכילתא^יג: א) אין מכילתא שטייט „כאן הושוו (כולם) לב אחד"^יד, און רש"י איז מפרט „כאיש אחד בלב אחד"^טו. ב) אין מכילתא שטייט „נוסעים כו' וחונים במחלוקת"^טז און אין פי' רש"י שטייען צוויי לשונות „בתרעומות ובמחלוקת". ג) אין מכילתא פירט זיך אויס „לכך נאמר ויחן שם ישראל נגד ההר"^יז, און רש"י שטעלט זיך נאָר אויף „ויחן שם ישראל" און איז ניט מעתיק „נגד ההר".

ד. אויך דאַרף מען פאַרשטיין: דעם זעלבן תוכן פון רש"י'ס פירוש דאָ, אָבער בשינוים, געפינט מען בפירושו אין דער פריערדיקער סדרה:

פון דעם פסוק^יח „וישאו בנ"י את עיניהם והנה מצרים נוסע אחריהם" איז רש"י מעתיק די ווערטער „נוסע אחריהם" און איז מפרש „בלב אחד כאיש אחד". זעט מען אַז דאָרט איז רש"י ניט מעתיק (אויך) דעם וואָרט „מצרים (נוסע אחריהם)" — ניט ווי בפירושו כאן וואו ער איז יע מעתיק דעם וואָרט „ישראל" — און דער טעם בפשטות איז, כנ"ל, ווייל דאָס איז סותר דעם דיוק פון „נוסע" ל' יחיד, וויבאַלד עס באַציט זיך צום פאָלק אַלס איין כלל.

102עס שטעלט זיך אָבער דאָרט די שאלה: א) אין פסוק שטייט דאָך „מצרים נוסע אחריהם" — איז דאָס דאָך סותר דיוק רש"י „בלב אחד כאיש אחד"^יט?

ב) וואָס איז רש"י מעתיק (אויך) דעם וואָרט „אחריהם"?

ג) בפירושו כאן בפרשתנו איז דער סדר „כאיש אחד בלב אחד", און דאָרטן — „בלב אחד כאיש אחד"^כ.

ה. דער ביאור בכל זה:

דאָס וואָס בנוגע אַ רבים אָדער אַ גאַנצן פאָלק ווערט לפעמים גענוצט לשון רבים און אַמאָל לשון יחיד, מסתבר לומר ע"ד הפשט אַז דאָס איז ווען עס רעדט זיך וועגן אַ פעולה. וואָס אין דעם זיינען פאַראַן צוויי אופנים: ווען אַ רבים טוען די פעולה באופן שוה ואחד, דעמאָלט קענען זיי אַלע באַצייכענט ווערן אַלס אַ יחיד, ווייל עס טוט זיך איינע און די זעלבע פעולה^כא; און ווען די פעולה ווערט געטאָן באופנים רבים דורך פאַרשידענע מענטשן פון דער קבוצה (פאָלק) ווערט געזאָגט לשון רבים, ס'איז ניטאָ אין דעם אַן ענין וואָס זאָל זיי מאחד זיין אַלס איין כלל.

משא"כ בשעת עס רעדט זיך וועגן אַ געפיל, מחשבת שכל וכיו"ב פון אַ רבים — וואָס אין דעם איז דאָך אין דיעותיהם (או רגשותיהם וכו') שוות^כב איז דאָס אַלעמאָל אין אופנים רבים^כג — דעמאָלט ווערט געזאָגט לשון רבים.

דעריבער איז ניט קיין תמי' וואָס מ'געפינט, אַז בנוגע דעם כלל פון אַ פאָלק ואומה נוצט דער פסוק ביידע לשונות — סיי לשון רבים און סיי לשון יחיד, און לפעמים אפילו ביידע אין איין פסוק — ווייל דאָס איז תלוי צו וואָס עס באַציט זיך.

און ווי מיר זעען בפסוק הנ"ל „וירא ישראל את היד הגדולה גו' וייראו העם גו' ויאמינו גו'": „וירא" פון די אידן, וואָס מיינט ראי' כפשוטה (זייער זען „אשר עשה ה' במצרים"), זיינען זיי אַלע געווען גלייך אין דעם (דערפאַר איז „וירא" ל' יחיד); אָבער אין זייער יראה מה' און אין זייער „ויאמינו בה'", איז דאָך זיכער געווען כו"כ דרגות, אין דעם איז געווען „וייראו" און „ויאמינו" (לשון רבים) — ביי יעדן איינעם אויף אַ באַזונדער אופן^כד.

ועד"ז בנוגע דעם פסוק בפרשתנו „וירא העם וינועו ויעמדו מרחוק": אינעם ענין פון „וירא", ראי' כפשוטה, זיינען זיי אַלע געווען גלייך — איין ראי' (האָט זיי פאַראייניקט כאחד), וכנ"ל; משא"כ „וינועו" און „ויעמדו מרחוק", וועלכע זיינען פאַרבונדן מיט זייער געפיל און אויפטרייסלונג וכיו"ב, איז מתאים לשון רבים צוליב דעם ריבוי האופנים והחילוקים ביניהם^כה.

103ו. אין דעם פסוק „ופרעה הקריב וישאו בנ"י את עיניהם והנה מצרים נוסע אחריהם", איז די הדגשה ניט אויף נוסע^כו — פעולת הנסיעה נאָר אויף אחריהם — דער מכוון הנסיעה, אַז דאָס איז אַ רדיפה אחריהם וואָס איז פאַרבונדן מיט ויהפך לבב פרעה ועבדיו, מיט זייער רשעות און כוונות רעות —

און אין דעם זיינען ניט אַלע מצריים געווען גלייך, זיכער זיינען מחולק: פרעה, חרטומי מצרים, די וואָס זיינען געווען „ירא את דבר ה'"^כז, און די וואָס לא יראו דבר ה', און בפרט — די וואָס האָבן זיך געבעטן באַ פרעה'ן ער זאָל אַרויסלאַזן די אידן פון מצרים — האָט דאָך לכאורה געדאַרפט שטיין „נוסעים" לשון רבים.

איז רש"י מפרש ומחדש „בלב אחד כאיש אחד", אַז אדרבה, דאָס וואָס עס שטייט „נוסע" לשון יחיד איז דערפאַר וואָס זייער נסיעה איז געווען „אחריהם", נאָכיאָגן די אידן^כח — אין דעם נאָכיאָגן די אידן איז ביי זיי געווען (ניט ווי מ'קען מיינען, אַז אין דעם זיינען געווען חילוקים מצד וע"ד די סוגים שונים הנ"ל, נאָר זיי אַלע זיינען געווען) „לב אחד" — מיט איין האַרץ וואָס איז פול מיט שנאה צו די אידן^כט, און דאָס האָט גורם געווען אַז זיי זאָלן זיין „כאיש אחד"^ל (און דערפאַר איז דער סדר: „בלב אחד — כאיש אחד").

ז. עד"ז איז מובן בפרשתנו, אין דעם פירוש הפסוק „ויחן שם ישראל נגד ההר": בנוגע דער עצם חני' (במובנה הפשוט) פון די אידן אין יענעם אָרט איז דער פסוק מודיע פריער — „ויחנו במדבר"; מוז מען זאָגן אַז דאָס וואָס דער פסוק איז מוסיף „ויחן שם ישראל נגד ההר" קומט צו מבאר זיין דעם ויחנו — זייער אופן החני'^לא און הכנה צו קבלת התורה, וואָס זיי האָבן דאָרטן געדאַרפט מקבל זיין.

שטעלט זיך די שאלה: די הכנה נפשית און דער רצון און הכנה צו מתן תורה איז דאָך באַ יעדן אידן געווען לפי מדריגתו ומצבו הרוחני — אַנדערש ווי ביים צווייטן אידן; אָנהייבנדיק פון משה, אהרן און שבעים זקנים, און אַנדערע104פאַרשידענע דרגות ביז צו אַזאַ דרגא (אין קצה השני) פון אידן, וועלכע האָבן (אפי' נאָכן נס פון קי"ס) גע'טענה'ט „היש ה' בקרבנו"^לב וכיו"ב.

לפ"ז האָט דאָך אויך דאָ געדאַרפט שטיין „ויחנו שם ישראל (נגד ההר)"^לג — בלשון רבים^לד.

באַוואָרנט רש"י און איז מעתיק פון פסוק די ווערטער „ויחן שם ישראל" (אָבער ניט די ווייטערדיקע ווערטער „נגד ההר"), אַז דאָ מיינט דער פסוק אַז אַלס „ישראל" זיינען אַלע אידן געווען „כאיש אחד"^לה, מיט אַן איחוד פון איינעם מיטן צווייטן — און ניט מצד זייער שטייען (לפי דרגותיהם אין דער הכנה ורצון) „נגד ההר" צו מקבל זיין תורה.

און די אחדות האָט ביי זיי אַרויסגערופן אַז זיי זאָלן זיין „בלב אחד", אַלע מיט איין און דעם זעלבן רצון בלב צו מקבל זיין תורה^לו.

ח. דאָס איז אויך דער שינוי והפרש צווישן דעם „בלב אחד כאיש אחד" באַ די מצרים און דעם „כאיש אחד בלב אחד" פון אידן:

באַ מצרים איז זייער ווערן „כאיש אחד" געקומען אַלס מסובב פון דעם „בלב אחד" אין דעם „נוסע אחריהם", נאָך אידן, אָבער זיי אַליין אַלס „מצרים" זיינען ניט געווען אַלע ווי איינס^לז — און דעריבער איז רש"י מעתיק נאָר די ווערטער „נוסע אחריהם" און ניט דעם פריערדיקן וואָרט „מצרים (נוסע אחריהם)"^לח.

משא"כ בפרשתנו איז ביי אידן די אחדות („כאיש אחד") געווען מצד דעם גופא וואָס זיי זיינען אידן — „כאיש אחד", און דעריבער איז דאָ רש"י מעתיק ומדגיש דעם „ויחן שם ישראל"^לט, און די אחדות האָט ביי זיי105אַרויסגערופן דעם „בלב אחד" — צו קבלת התורה.

לויט דער מכילתא אָבער האָט זיך זייער אחדות אַרויסגעזאָגט אין דעם וואָס „הושוו (כולם) לב אחד"^מ, אַלע אידן האָבן זיך אויסגעגליכן אין האָבן אַ לב ורצון אחד צו קבלת התורה^מא — דעריבער פירט אויס די מכילתא „לכך נאמר ויחן שם ישראל נגד ההר".

ט. ע"פ הנ"ל, אַז לויט רש"י זיינען דאָ געווען צוויי ענינים: „כאיש אחד" — די אחדות צווישן אידן, „בלב אחד" — דער רצון אחד צו קבלת התורה,

וועט מען אויך פאַרשטיין דער כפל הלשון אין המשך לשון רש"י „אבל שאר כל החניות בתרעומות ובמחלוקת": וויבאַלד דער פסוק איז מדגיש „ויחן שם ישראל", איז פאַרשטאַנדיק, אַז אָט די אחדות איז געווען בלויז „שם", ביים באַרג סיני; „אבל שאר כל החניות בתרעומות ובמחלוקת"^מב: ביי אַלע אַנדערע חניות איז געווען דער היפך האחדות אין ביידע ענינים: „מחלוקת" צווישן זיך — היפך פון „כאיש אחד"; און „תרעומות" בענין פון דעם אויבערשטן — דער היפך פון „בלב אחד" (צו קבלת התורה)^מג.

יא. אע"פ אַז די אחדות אמיתית נעמט זיך מצד נקודת היהדות, יחידה שבנפש, וואָס די בחי' איז פאַראַן בלויז^נו ביי אידן^נז — פונדעסטוועגן, וויבאַלד אַז „את זה לעומת זה עשה האלקים"^נח, איז עכ"פ אַ מעין פון ענין האחדות אויך בנמצא ביי ניט אידן^נט (וואָרום קליפה107וויל זיך גלייכן צו קדושה כקוף בפני אדם^ס).

און דערמיט איז מובן, וואָס אויך ביי די מצרים^סא (בדוגמא צו דעם וואָס איז געווען ביי די בנ"י) איז געווען דער ענין פון „בלב אחד" וואָס האָט גורם געווען „כאיש אחד".

דער חילוק איז אָבער, כנ"ל: ביי ניטאידן איז ניט שייך דער אופן פון התאחדות אמיתית מצד עצמם („כאיש אחד") און ס'איז ניט מער ווי אַ תוצאה ומסובב פון דער שנאה „בלב אחד". משא"כ ביי אידן, וואָס נקודת היהדות איז זייער אמת'ע מציאות, ווערט דורכדעם אויפגעטאָן אַ התאחדות גמורה — „כאיש אחד".

יב. אע"פ אַז די אחדות אמיתית, וואָס איז דאָ ביי אידן מצד בחי' יחידה, איז ניט שייך ביי ניט־אידן — אעפ"כ, וויבאַלד אַז מתן תורה האָט אויפגעטאָן, כידוע, דעם ביטול הגזירה וואָס האָט מפסיק געווען צווישן „עליונים" און „תחתונים"^סב (צווישן אלקות און נבראים), האָט דאָס אויפגעטאָן אויך אויף די בני נח, אַז אויך זיי זאָלן קענען דערהערן דעם כח אלקי וואָס איז מלובש אין זיי —

און דורך דעם וואָס זיי דערהערן דעם כח אלקי (וואָס ענינו איז אחדות) ווערט אויך ביי זיי אויפגעטאָן אַ געוויסער ענין פון אחדות — בדוגמא צו דער אחדות פון אידן (אָבער ניט ממש, ווייל זיי זיינען ניט שייך צו דערהערן (ווי דאָס איז ביי אידן) די בחינת אלקות וואָס איז לגמרי העכער פון עולמות, וואָס דוקא מצד דער בחינה אין אלקות ווערט די אמת'ע אחדות — „כאיש אחד").

און דער ענין — אַז נאָך מ"ת האָבן אויך ניט־אידן אַ שייכות צו בחי' אלקות כו' וואָס איז העכער פון שכל (ומהתחלקות) — דריקט זיך אויס אין אַ הלכה, אַז דער קיום פון שבע מצות בני נח דאַרף זיין, ניט „מפני הכרע הדעת" (און אפילו ניט מצד דעם ציווי הקב"ה צו אדם הראשון ונח), נאָר — „מפני שצוה הקב"ה בהן בתורה והודיענו ע"י משה רבינו שבני נח מקודם נצטוו בהן"^סג.

און וויבאַלד אַז „כל אחד ואחד חייב לומר בשבילי נברא העולם"^מו, אַז צוליב אים איז באַשאַפן געוואָרן די גאַנצע וועלט (פון דעם סוג הדומם ביז דעם סוג המדבר), און ער דאַרף איר מאַכן אַ „רשות היחיד ליחודו ית'"^מד,

דאַרף דעריבער יעדער איד זיך משתדל זיין ככל התלוי בו (ניט נאָר צו מפיץ זיין תורה ויהדות צווישן אידן, נאָר) צו פועלן אויך אויף ב"נ אַז זיי זאָלן מקיים זיין די שבע מצות דידהו^סד, און מקיים זיין זיי — „מפני שצוה בהן הקב"ה בתורה".

(משיחות ש"פ בשלח (ט"ו בשבט),

וש"פ יתרו תש"מ)