Addenda - maamarim and sichos, winter 5738 4

א. שוין גערעדט כמה פעמים^א בנוגע צו שמות הסדרות, אַז דער נאָמען פון יעדער סדרה בריינגט אַרויס דעם תוכן פון דער גאַנצער סדרה. [ביז אַז דער נאָמען פון יעדער סדרה איז אויך איר חיות, כתורת הבעש"ט^ב אַז זה שמו אשר יקראו לו בלשון הקודש איז מהווה מחי' און מקיים די זאַך הנקרא בשם זה].

דערפון איז פאַרשטאַנדיק בנוגע לפרשתנו — לך לך, אַז וויבאַלד דער נאָמען פון דער סדרה איז „לך (לך)", ענין ההליכה, אַז דער תוכן (און חיות) פון דער סדרה איז ענין ההליכה.

וע"פ תורת כ"ק אדמו"ר הזקן^ג אַז מען דאַרף לעבן מיט פרשת השבוע — איז מובן, אַז דער ענין מיט וועלכן אַ איד דאַרף לעבן במשך כל ימי השבוע דפרשת לך לך (כולל אויך דעם זמן פון מוצאי שבת^ד), איז ענין ההליכה.

ב. פון דעם איז מובן בפשטות די שייכות מיוחדת פון שבוע דפרשת לך לך מיט די ענינים וואָס מען האָט גערעדט אין די פריערדיקע שיחות און מאמרים (אָנהויבנדיק פון מוצאי שמח"ת) בנוגע צו „ויעקב הלך לדרכו"

וואָרום פון די הדגשות עיקריות אין „ויעקב הלך לדרכו" איז^ה אַז די עבודה דאַרף זיין אין אַן אופן פון „הלך". לך — בחדרו — ה'תשל"ח.

ואדרבה, בשבוע דפרשת לך לך קומט נאָך צו אַ הוספה אין דעם: אין די פריערדיקע וואָכן האָט מען נאָר געוואוסט און פאַרשטאַנען אַז עס דאַרף זיין „ויעקב הלך לדרכו"; און אין פרשת לך לך איז דאָס (בהדגשה ו)בגילוי, מצד דערויף וואָס דאָס (ענין ההליכה) ווערט אַרויסגעגעבן בגילוי אין שם הסדרה.

און וויבאַלד אַז מוצאי שבת איז מחבר דעם שבת שלפנ"ז [וואָס מיטן לשון „שבת (שלפנ"ז)" דאָ מיינט מען אויך די גאַנצע וואָך, „שבת" מלשון שבוע] מיט דער קומענדיקער וואָך — איז דערפון מובן, אַז במוצאי שבת פרשת לך לך, דאַרף מען מיטנעמען דעם ענין ההליכה (ווי ער איז בהדגשה ובגילוי אין פרשת לך לך) אויף די קומענדיקע ימים (שבועות וחדשים).

[און נאָך מער: אַז בימים הבאים דאַרף דאָס נאָך זיין מיט אַ הוספה, כהציווי „מעלין בקודש"^ו].

ג. ולכאורה איז ניט מובן: ע"פ מה שנתבאר לעיל^ז בנוגע די כמה דרגות וואָס אין „ויעקב הלך לדרכו"

— אַז דער „ויעקב הלך לדרכו" שבמוצאי שבת בראשית איז אין אַן אופן אַז מען גייט שוין „לדרכו" ממש (אויך אין עובדין דחול), וואָס אין דעם באַשטייט דער חידוש אין „ויעקב הלך לדרכו" ווי ער איז במוצאי שבת בראשית לגבי ווי ער איז במוצאי יוהכ"פ, און אפילו לגבי ווי ער איז במוצאי שמח"ת,

302און דערנאָך במוצאי שבת פרשת נח קומט צו אַ חידוש נוסף (אפילו לגבי מוצאי שבת בראשית), אַז דער „ויעקב הלך לדרכו" [ווי ער איז שוין באופן פון „לדרכו" ממש, וואָס האָט זיך אויפגעטאָן במוצאי שבת בראשית] איז שוין געקומען אויך בפועל (במשך כל שבעת ימי ההיקף" —

איז וואָס איז שייך אַז ב(מוצאי שבת) פרשת לך לך זאָל נאָך צוקומען אין דעם און דערצו נאָך — אַ הוספה עקרית?

וואָלט מען געזאָגט אַז די הוספה איז מצד דערויף וואָס אין אַלע עניני קדושה דאַרף מען האַלטן אין מוסיף זיין (כהציווי „מעלין בקודש"^ו) — וואָלט קיין קשיא ניט געווען, וואָרום דאָס איז נאָר אַ הוספה און העלאה אין דעם ענין פון „ויעקב הלך לדרכו" דמוצאי ש"פ נח; וויבאַלד אָבער אַז מען זאָגט אַז די הוספה וואָס דאַרף צוקומען ב(מוצאי שבת) פרשת לך לך איז מצד דעם ענין פון פרשת „לך לך" (ווייל דער שם הסדרה איז מדגיש דעם ענין ההליכה, כנ"ל) — פאָדערט זיך ביאור: וויבאַלד אַז דער „ויעקב הלך לדרכו" ווי ער איז במוצאי ש"פ נח איז שוין (לכאורה) די העכסטע דרגא, טאָ ווי איז שייך אַז עס זאָל צוקומען אויף דעם אַ הוספה בתוכן עיקרי (וחדש)?

ד. וועט מען עס פאַרשטיין בהקדים, וואָס די הדגשה אין „ויעקב הלך לדרכו" איז: (א) אַז דער „הלך" זאָל זיין „לדרכו" (סתם, אַן אויסנאַם) — אַז אַלע ענינים פון „דרכו" זאָלן זיין באופן דהליכה; (ב) אַז דער „הלך לדרכו" זאָל זיין אין אַזאַ אופן ווי „יעקב" טוט עס.

און די צוויי ענינים זיינען פאַרבונדן זה בזה. והביאור בזה:

נוסף צו דעם וואָס דער שם „יעקב" (יו"ד עקב) ווייזט אויף דערויף, אַז ער (ניט קוקנדיק אויף דעם וואָס ער איז בבחינת עקב) ווערט אָנגעפירט פון דעם יו"ד דשם הוי', וואָס אין שם הוי' גופא [וואָס שם הוי' (בכלל) איז למעלה מהתחלקות] ווייזט דער יו"ד אויף ענין התמידות (למעלה מהתחלקות ושינויים^ח), כמשנ"ת לעיל^ט בארוכה,

איז דאָ נאָך אַן ענין אין דעם שם „יעקב", אַז ער איז פאַרבונדן מיטן תואר „עבד"^י. און ווי מען זאָגט אויך יעדער מוצאי שבת קודש [אָנהויבנדיק פון מוצש"ק פ' בראשית, דער ערשטער מוצש"ק שלאחרי שמח"ת^יא] „אל^יב תירא עבדי יעקב"^יג, אַז יעקב איז פאַרבונדן מיט „עבדי".

און וויבאַלד אַז די עבודה פון אַן „עבד" איז בכל הענינים בשוה, כדלקמן (סעיף ה') — דעריבער איז דער „ויעקב הלך לדרכו" (דער הילוך פון „עבדי יעקב") אין אַזאַ אופן, אַז דער הילוך איז אין אַלע ענינים פון „דרכו", ביז אַז בכל הענינים איז דאָס בשוה.

ה. דער אויפטו פון עבודה דבחי' עבד אויף קיום המצוות בכלל (שלא בדרגא זו) — אע"פ אַז אויך דער קיום המצוות בכלל, טוט זיי אַ איד בשליחותו של הקב"ה [נוסף צו דעם וואָס די מצוות303זיינען שלוחים של הקב"ה^יד], וואָס „שלוחו של אדם (העליון^טו) כמותו":

אין דעם ענין השליחות זיינען דאָ דריי (אופנים) מדריגות^טז:

א) אויך בשעת עשיית השליחות איז דער שליח אַ מציאות בפני עצמו, און די מעשה השליחות איז זיך מתייחס צו אים (צום שליח). און דער ענין פון „שלוחו של אדם כמותו" איז נאָר אַז זיין עשי' איז כאילו ווי דער משלח וואָלט דאָס געטאָן.

ב) אַ העכערע מדריגה: אַז די מעשה גופא איז זיך מתייחס צום משלח. דאָס הייסט, אַז (ניט דער שליח טוט עס, נאָר) דער משלח טוט עס דורך אים.

ג) נאָך אַ העכערע מדריגה: אַז (ניט נאָר די עשיית השליח און זיין כח המעשה, נאָר אויך) דער שליח גופא איז דער משלח.

און דאָס איז דער אויפטו פון אַן „עבד" אויף אַ „שליח":

אין שליחות קען דאָך זיין כמה מדריגות. און וויבאַלד אַז אַלע דריי מדריגות הנ"ל זיינען אופנים אין זעלבן ענין (ענין השליחות) — איז דערפון פאַרשטאַנדיק, אַז אפילו אין דער העכסטער מדריגה (וואָס דער שליח גופא איז דער משלח) איז שייך צו אָפּטיילן דעם שליח פון משלח^יז;

משא"כ אַן עבד איז ניט קיין מציאות בפני עצמו כלל, און כל מציאותו [ובמילא, הכחות שלו — פון זיין כח המעשה ביז זיין כח התענוג] איז די מציאות פון דעם אדון^יח.

וואָס דערפאַר איז „מה שקנה עבד קנה רבו"^יט [אַז אַלץ נאָר וואָס דער עבד האָט („מה שקנה", וואָס עס זאָל נאָר ניט זיין) איז „קנה רבו"], ביז אַז דאָס ווערט (לדיעה אחת) נקנה מלכתחילה צו רבו^כ.

און וויבאַלד אַז כל מציאותו פון דעם עבד איז די מציאות האדון — איז במילא ניט שייך אַז באַ אים זאָל זיין אַ חילוק (מצדו) פון איין עבודה ביז די צווייטע^כא (וויבאַלד אַז ער איז ניט קיין מציאות לעצמו כלל).

ו. דערפון איז אויך פאַרשטאַנדיק בנוגע צו „ויעקב הלך לדרכו", אַז דער הילוך פון „ויעקב הלך לדרכו" — וויבאַלד אַז ענינו פון „יעקב" איז „עבדי יעקב" (כנ"ל ס"ד) — איז בכל עניניו, און בכל עניניו, בשוה:

דער ענין ההליכה קען זיין בנוגע צו בלויז איין כח [בנוגע צו כח המעשה (כח הכי תחתון) וכו' — ביז בנוגע צו כח304התענוג (כח הכי נעלה)], אַז זיין עבודה איצטער אין דעם כח — איז שלא בערך צו עבודתו אין דעם כח ווי ס'איז געווען פריער (וואָס דאָס איז אמיתית ענין ההליכה, אַז ער גייט אַוועק לגמרי פון זיין פריערדיקן מעמד ומצב)^ה,

אין אע"פ אַז אויך ווען דער „הילוך" (עבודה שלמעלה ממדידה והגבלה) איז בלויז אין איין כח (מעשה, דיבור, מחשבה, מדות, שכל, רצון אָדער תענוג), איז עס אַ ענין נעלה ביותר, וואָרום באַ אים איז שוין פאַראַן (בנוגע לכח אחד עכ"פ) די עבודה פון „בכל מאדך" — קומט עס אָבער ניט (און — שלא בערך) צו די מדריגה ווען דער „הילוך" איז בכל עניניו:

בשעת אַז דער „בכל מאדך" איז באַ אים נאָר אין איין כח, אָדער אפילו אין רובם (אָבער ניט אין אַלע), איז [נוסף אויף דעם וואָס ס'איז נאָך פאַרבליבן באַ אים אַן ענין וואָס (זיין עבודה) איז במדידה והגבלה] וויבאַלד אַז זיין עצם מציאות האָט ער נאָך ניט איבערגעשטעלט (וואָס דערפאַר איז באַ אים פאַרבליבן איין כח (עכ"פ) במדידה והגבלה), איז עס נאָך ניט דער אמיתית הענין פון „בכל מאדך".

און אין דעם באַשטייט דער עילוי אין דער הליכה פון „לך לך" אויף די הליכה פון „ויעקב (ניט זאָגנדיק דערביי — עבדי) הלך לדרכו" וואָס פאַר פרשת לך לך — וואָרום אין די הוראה „לך לך" איז מודגש בגילוי^כב אַז דער ענין ההליכה דאַרף זיין בכל הענינים, כדלקמן.

ז. אויף אברהם אבינו [וואָס צו אים איז געזאָגט געוואָרן דער ציווי „לך לך" (און אויך דער סיפור פון כל קורות ועניני אברהם אבינו הויבט זיך אָן בעיקר אין פרשת לך לך)] שטייט^כג, אַז ער איז געווען „נדיב בממונו בגופו ובנפשו",

דאָס הייסט, אַז זיין עבודה — וואָס זיין עבודה (עיקרית) איז געווען בקו החסד^כד (נדיבות) — האָט אים דורכגענומען בכל מציאותו ובכל עניניו, וואָס כל זה באַשטייט און טיילט זיך אין די דריי חלוקות ממון, גוף און נפש.

[און די נדיבות און חסד פון אברהם איז געווען בלי גבול^כה, העכער פון מדידה והגבלה^כו

[וכמרז"ל^כז אַז מען לערנט אָפּ פון אברהם'ן — אַז הכנסת אורחים איז „גדולה מהקבלת פני שכינה" (וואָס „הקבלת פני שכינה" מיינט, אַז עס ווערט נתקבל (בפנימיות) „פני שכינה", בחי' פנימיות דשכינה) — וויילע שכינה (כולל אויך „פני שכינה") איז „על שם ששוכנת ומתלבשת תוך כל עלמין"^כח, און זיין חסד איז העכער פון הגבלה^כט],

305איז די נדיבות פון אברהם אבינו אין יעדער ענין פון די דריי הנ"ל — סיי „בממונו", סיי „בגופו", סיי „בנפשו" — איז געווען (ניט נדיבות סתם, נאָר) באופן פון זיין נדיבות (נדיבות דאברהם אבינו), למעלה ממדידה והגבלה^ל].

וואָס פון דעם איז מובן, אַז דער ציווי „לך לך" וואָס איז געזאָגט געוואָרן צו אברהם אבינו איז — אַז די הליכה זאָל זיין אין אַלע זיינע כחות.

און וויבאַלד אַז דער ציווי „לך לך" וואָס איז געזאָגט געוואָרן צו אברהם אבינו איז אויך אַ הוראה צו יעדער אידן (כדלקמן סעיף יב), אַז אויך באַ אים זאָל זיין דער „לך לך" בדוגמא ווי ס'איז געווען באַ אברהם אבינו — איז דעריבער פאַרשטאַנדיק, אַז אויך די הוראה „לך לך" צו יעדער אידן איז, אַז די הליכה זאָל זיין אין אַלע זיינע ענינים.

ח. ענין הנ"ל — אַז דער ציווי „לך לך" (ניט נאָר צו אברהם אבינו, נאָר אויך צו יעדער אידן) איז בנוגע צו אַלע זיינע כחות — קומט אַרויס נאָך מער בהדגשה אין די ווערטער שלאחרי זה „מארצך וממולדתך ומבית אביך", וואָס טייטשן אָפּ דעם „לך לך": אַז דער הילוך („לך לך") דאַרף זיין סיי בנוגע צו „ארצך" (רצון^לא), סיי בנוגע צו „מולדתך" (מדות^לא), סיי בנוגע צו „בית אביך" (מוחין^לא),

אַז די אַלע דריי ענינים הנ"ל [וואָס זיי זיינען כללות כל הכחות] זאָלן זיין ניט ווי זיי זיינען מצד הטבע (כאָטש אַז דאָס רעדט זיך וועגן טבע דאברהם אבינו^לא), נאָר זיי זאָלן זיין אין אַ אופן פון „לך", בבחינת הליכה שלמעלה ממדידה והגבלה (העכער אפילו פון מדידה והגבלה דאברהם אבינו),

ביז אַז די עלי' (והילוך) אין אַלע זיינע כחות איז אין אַן אופן אַז זיי זיינען שלא בערך^ה לגבי ווי זיי זיינען געווען פריער,

וואָס דערפאַר זאָגט ער „לך גו' מארצך וממולדתך ומבית אביך", אַז ער זאָל אַוועקגיין פון „ארצך" „מולדתך" און „בית אביך" — וואָרום די כחות הנ"ל ווי זיי זיינען מצד הטבע (דאברהם אבינו) [„ארצך" „מולדתך"^* „בית אביך") זיינען ניט בערך^ה לגבי ווי זיי זיינען נאָך דער עבודה פון „לך".

ט. דער „הילוך" (שלא בערך) וואָס עס דאַרף זיין אין אַלע כחות און עניני הנפש — „ארצך", „מולדתך" און „בית אביך" — איז דער פסוק מבאר דורך זיין צוגעבן דעם וואָרט „לך", אַז דער „לך" דאַרף זיין „לך". והביאור בזה:

אין „לך" זיינען פאַראַן כמה פירושים. ומהם: (א) „לך — להנאתך"^לב; (ב) „לך — לעצמך, לשרשך ומקורך"^לג. וואָס לויט ביידע פירושים, איז מודגש אין דעם וואָרט „לך", אַז די הליכה וואָס דאַרף זיין (אין אַלע כחות ועניני הנפש) איז אַ שינוי שלא בערך לגבי ווי זיי זיינען געווען פריער:

306„לך — להנאתך" מיינט, אַז טראָץ דעם וואָס עס מאָנט זיך פון אים אַז ער זאָל אוועקגיין פון זיין פריערדיקן מעמד ומצב (אַרויסגיין פון זיך) — פונדעסטוועגן, וויבאַלד אַז דאָס איז דעם אויבערשטנס רצון, ווערט דאָס זיין הנאה און תענוג.

וואָס דאָס איז דער ענין פון אַן עבד, אַז זיין תענוג איז דער תענוג האדון^לד.

וואָס דערפון איז מובן דער גודל העילוי (והשינוי) וואָס ווערט דורך די הליכה פון „לך לך" — וואָרום דער אויפטו פון אַן עבד (אויף קיום התומ"צ סתם) איז שלא בערך (כנ"ל סעיף ה');

און עד"ז (און נאָך מער) איז לויטן צווייטן פירוש אין „לך" — „לעצמך, לשרשך ומקורך". וואָרום ענין ההליכה לשרשו ומקורו איז דער ענין פון תשובה בבחינת „והרוח תשוב אל האלקים אשר נתנה"^לה, און דער אויפטו וואָס אין עבודת התשובה (ובפרט אין תשובה דבחינת „והרוח תשוב אל האלקים אשר נתנה") אויף עבודת הצדיקים, איז שלא בערך^לו.

יו"ד. נאָך אַן ענין אין דער הוראה הנ"ל (סוף סעיף ו' ואילך) [וואָס קומט צו אין פרשת לך לך אין דעם ענין פון „ויעקב הלך לדרכו" (לגבי ווי ער איז געווען פריער, אָנהויבנדיק פון מוצאי יוהכ"פ)] אַז די הליכה דאַרף זיין אין אַלע כחות וענינים:

אפילו אויב דאָס וואָס במשך כל הזמן (פון מוצאי יוהכ"פ אָן) האָט ער גע'פועל'ט באַ זיך דעם ענין ההליכה נאָר אין איין ענין אָדער אין כמה ענינים (אָבער ניט בכולם), איז עס געווען מצד דערויף וואָס אַלע זיינע אַנדערע ענינים זיינען בתכלית השלימות (מצד מעמדו ומצבו, ווי ער שטייט אין זיין מציאות), און דעריבער האָט זיך באַ אים ניט געפאָדערט (בנוגע צו די ענינים) דער ענין פון הליכה (צו אַרויסגיין פון זיך),

פונדעסטוועגן, וויבאַלד אַז די הוראה „לך לך" (אַז דער ענין ההליכה זאָל זיין אין אַלע ענינים, און ווי דער פסוק טייטשט אויס: „מארצך וממולדתך ומבית אביך") איז צו יעדער אידן [אויך צו אַזאַ וואָס איז בדרגא נעלית ביותר, ביז אַז די הוראה בפשטות איז געווען צו אברהם אבינו] — איז מובן, אַז בשעת עס קומט פרשת לך לך, פאָדערט זיך פון יעדער אידן דער ענין ההליכה אויך אין די ענינים וואָס מצד מציאותו זיינען זיי בתכלית השלימות.

וכמבואר בתו"א^לז בנוגע צו דעם וואָס ר' חנינא בן תרדיון האָט געפרעגט „מה אני לחיי העוה"ב", און מען האָט אים געענטפערט „כלום מעשה בא לידך"^לח — אַז ער האָט זיך געפירט ווי בנימין הצדיק^לט — אע"פ אַז רחב"ת האָט זיך מוסר נפש געווען אויף עסק התורה^לח — בכדי צו מאַכן זיכער, אַז זיין מס"נ אויף עסק התורה איז ניט מצד הטבע, אפילו ניט מצד טבע נפשו האלקית (וואָס דאָס איז דער פירוש הפנימי בתו"א).

וואָס דאָס איז אויך דער אויפטו פון „עובד אלקים" אויף „אשר לא עבדו"^מ — הגם אַז אויך „אשר לא עבדו" איז307„לא עבר מימיו שום עבירה קלה וגם קיים כל המצוות כו'"^מא — אַז אַן „עובד אלקים" האָרעוועט [ביז צו אַ יגיעה גדולה ביותר, כמובן אויך פון דעם וואָס עבודה איז פון לשון עיבוד עורות^מב, וואָס עיבוד עורות איז אַ גרויסע האָרעוואַניע] אויף משנה זיין טבע מדותיו^מג.

וואָס דער פנימיות הפירוש בזה איז, אַז ער האָרעוועט צו משנה זיין אויך טבע מדותיו דנפשו האלקית [וכידוע בענין „לשנות טבע מדותיו"^מד] — וואָס דעריבער איז זיין האָרעוואַניע ביגיעה גדולה ביותר (כנ"ל), וואָרום משנה זיין די טבע המדות דנפש האלקית איז אַ סאַך שווערער ווי צו משנה זיין די טבע המדות דנפש הבהמית.

יא. און אויך די הוראה אויף דעם ענין — האָט מען פון אברהם אבינו:

דאָס וואָס אברהם אבינו איז געווען בטבעו אַן איש החסד — איז עס מצד דערויף וואָס ער איז געווען אַ מרכבה צו מדת החסד דאצילות [וכדאיתא בספר הבהיר^מה, אַז מדת החסד דאצילות האָט געזאָגט „אברהם עומד ומשמש במקומי"],

און פונדעסטוועגן זאָגט מען, אַז דאָס וואָס אברהם אבינו האָט געטאָן טוב וחסד, איז עס געווען ניט „מצד טבעו הטוב", נאָר „בשביל שהוא רצון ה'"^מו.

און דאָס איז אַרויסגעקומען נאָך מער בהדגשה נאָך דעם ווי ער האָט געהאַט דעם ציוויי „לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך", צו „אַוועקגיין" לשרשו — העכער פון זיין שכל ומדות (דקדושה^לא, שמצד נפשו האלקית).

יב. וויבאַלד אַז באַ יעדער אידן איז דאָ בירושה דער ענין פון יעדער איינעם פון די אבות (וואָס דערפאַר איז „אין^מז קורין אבות אלא לשלשה")^מח, ביז יעדער איד קען זאָגן „מתי יגיעו מעשיי למעשה אבותי אברהם יצחק ויעקב"^מט,

ועאכו"כ אַז באַ יעדער אידן איז דאָ בירושה דער ענין פון אברהם אבינו — וואָס אויף אים שטייט „אחד הי' אברהם"^נ, „האדם הגדול בענקים"^נא

[וכידוע אַז די אהבה מסותרת וואָס איז דאָ באַ יעדער אידן בירושה מאבותינו^נב (פון אַלע אבות), קומט זי בעיקר פון אברהם אבינו^נג „שהוא השרש הראשון לנש"י והוא הרועה הראשון"^נד],

איז דעריבער פאַרשטאַנדיק, אַז דער ציווי „לך לך" [צו פועל'ן דעם ענין ההליכה בכל הכחות] וואָס איז געזאָגט געוואָרן צו אברהם אבינו, איז אויך אַ308ציווי און נתינת כח (וואָרום ציווי הקב"ה איז אויך אַ נתינת כח^נה) צו יעדער אידן,

אַז ער זאָל דורכפירן דעם „ויעקב הלך לדרכו" אין אַלע זיינע כחות,

אָנהויבנדיק פון כח המעשה [כולל אויך כח הדיבור און כח המחשבה, וואָס אויך ענינם איז לבוש ועשי'], וואָס המעשה הוא העיקר^נו,

און דערנאָך — אויך אין אַלע עשר כחות פנימיים (שכל ומדות), און אויך אין די כחות מקיפים (רצון ותענוג).

און דורך דעם וואָס זיין עבודה בכל הכחות והענינים שלו איז אין אַן אופן פון הליכה, וואָס דאַן איז זיין עבודה (בכל הכחות והענינים שלו) בשלימות — בריינגט דאָס אויך די המשכה מלמעלה (אַז כאָטש דער „לדרכו" איז אין עובדין דחול) מען זאָל אים געבן שלימות בכל עניניו, און ווי עס שטייט באַ יעקב'ן

[וואָס נוסף צו דעם וואָס מעשה אבות (בכלל) זיינען „סימן לבנים"^נז, איז ער דאָך דער „בחיר שבאבות"^נח ומטתו שלימה^נט, איז די ענינים וואָס ווערן דערציילט אין תורה בנוגע צו יעקב אבינו זיינען ביתר שאת „סימן לבנים"^ס.

ובפרט אַז ענין הנ"ל איז פאַרבונדן מיט „ויעקב הלך לדרכו"]

אַז אע"פ אַז ער איז געווען אין חרן באַ לבן'נען, און געהאַט אויך צו טאָן מיט עשו'ן, פונדעסטוועגן „ויבא יעקב שלם"^סא — „שלום בגופו", „שלם בממונו" און „שלם בתורתו"^סב.

יג. מאמר ד"ה ויאמר גו' לך לך.

יד. אין היינטיקער סדרה ווערט דערציילט אַז (פריער) האָט דער אויבערשטער געזאָגט צו אברהם אבינו „לזרעך אתן את הארץ הזאת"^סג, „אתן" לשון עתיד; אָבער דערנאָך — נאָך דעם ווי אברהם אבינו איז געגאַנגען בארץ לארכה ולרחבה^סד — האָט אים דער אויבערשטער געזאָגט „לזרעך נתתי את הארץ הזאת"^סה, „נתתי" לשון עבר, „כבר נתתי"^סו.

און פון דעמולט אָן האָבן אידן באַקומען הארץ הזאת בפועל [דער אויבערשטער האָט צוגעזאָגט באופן כך אַז דאָס האָט זיך שוין אָפּגעטאָן בפועל, ווי רש"י איז מפרש בפירושו על התורה.

און וויבאַלד אַז פירוש רש"י איז פשוטו של מקרא — איז פאַרשטאַנדיק אַז ענין הנ"ל (אַז פון דעמולט אָן האָבן אידן באַקומען ארץ ישראל בפועל) איז מובן גאָר בפשטות, ביז צו אַ פינף יאָריקן קינד],

וואָס דערפאַר איז בעת כיבוש יהושע האָבן די בכורים גענומען פי שנים — אע"פ אַז „אין הבכור נוטל פי שנים בראוי כבמוחזק"^סז — ווייל „ארץ ישראל מוחזקת היא"^סח.

309טו. נאָך אַן ענין אין דעם:

וויבאַלד אַז דער „לזרעך נתתי את הארץ הזאת" איז געווען אין אַן אופן פון כריתת ברית^סה — וואָס אין אַ כריתת ברית איז ניט שייך קיין שינויים — איז פאַרשטאַנדיק, אַז אויך נאָך דעם וואָס „מפני חטאינו גלינו מארצנו" איז פאַרבליבן (בכל השלימות והתוקף) דער „לזרעך נתתי את הארץ הזאת",

וכמובן (אויך) פון דעם לשון „גלינו מארצנו ונתרחקנו מעל אדמתנו" (גופא), אַז אויך לאחרי ווי „גלינו" און „נתרחקנו" איז עס „ארצנו" און „אדמתנו" (אונזער לאַנד און אונזער ערד), ביז אַז דער דין איז (לכמה דעות^סט), אַז יעדער איד (אויך שבחוץ לארץ) האָט אַ חלק (ד' אמות^*69) אין ארץ ישראל (אויך בשעת הגלות, וואָרום „קרקע^ע אינה נגזלת"^עא).

עס איז נאָר אַז בכדי צו אַרויסבריינגען דאָס בגילוי בעיני בשר, פאָדערט זיך דער „קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה" (כדלקמן סעיף כ').

טז. שוין גערעדט כמה פעמים, אַז דער ענין פון כיבוש ארץ ישראל איז דאָ (כפשוטו און אויך) ברוחניות: נוסף צו דעם וואָס יעדער איד דאַרף „כובש" זיין די עשר אומות שבנפשו — די ז' אומות וואָס דאָס זיינען די ז' מדות, און „את הקני ואת הקניזי ואת הקדמוני" וואָס דאָס זיינען די ג' מוחין^עב — דאַרף ער אויך „כובש" זיין חלקו בעולם, און מאַכן דערפון „ארץ ישראל" און „ארץ הקודש" — אַ דירה לו ית'.

ואע"פ אַז פון דעם וואָס מען רופט עס אָן מיטן נאָמען „ארץ ישראל" ווייזט עס אַז דאָס רעדט זיך וועגן ענינים ארציים [ביז אַז דאָס איז (איידער אַ איד מאַכט דערפון אַ דירה לו ית') „נחלת גוים" *^עב] — איז וויבאַלד אָבער אַז אידן זיינען „ארץ חפץ"^עג, אַז זיי זיינען כולל די צוויי קצוות פון „ארץ" און „חפץ"

310וואָס „ארץ" איז קצה הכי תחתון [ווי עס שטייט דער לשון בנוגע צו ארץ „שהכל דשים עלי'"^*73, אַז יעדער ענין („הכל") שטייט העכער פון ארץ, ביז אין אַן אופן וואָס „דשים עלי'"], און „חפץ" איז קצה הכי עליון [וואָרום „חפץ" איז פאַרבונדן מיט תענוג^עד, וואָס איז העכער (אפילו) פון רצון],

איז מצד דערויף וואָס אידן (גופא) זיינען כלול פון די צוויי קצוות „ארץ" און „חפץ" (חפץ ה'), [דאע"פ אַז מצד הגוף וואָס ער איז „מן התחתונים"^עה זיינען זיי „ארץ", איז אָבער מצד הנפש וואָס ער איז „מן העליונים"^עה זיינען זיי „חפץ ה'"] — האָבן זיי בכח צו מאַכן פון די ענינים ארציים (ביז צו „נחלת גוים") אַ דירה לו ית'^עו.

יז. נאָך אַן ענין אין דעם:

ס'איז ידוע^עז פירוש הבעש"ט אויפן פסוק „כי תהיו אתם ארץ חפץ"^עג: „אזוי ווי די גרעסטע חכמים וועלן אייביג ניט דערגיין די גרויסע טבעיות'דיקע אוצרות, וועלכע השי"ת האָט טובע געווען בארץ, אַז הכל הי' מן העפר^עח, אָט אַזוי קען קיינער ניט דערגיין די גרויסע אוצרות וואָס ליגן אין אידן, וואָס זיי זיינען דעם אויבערשטנ'ס ב"ה ארץ חפץ".

דערפון איז פאַרשטאַנדיק בנוגע צו די צוויי קצוות פון „ארץ" און „חפץ", אַז ניט נאָר וואָס דער „ארץ" וואָס אין אידן איז ניט סותר צום „חפץ ה'" וואָס אין זיי, נאָר אדרבה:

כשם ווי אין ארץ כפשוטה, איז די גרעסטע טבעיות'דיקע אוצרות האָט דער אויבערשטער מטביע געווען דוקא אין ארץ (ד"הכל הי' מן העפר") — אַזוי איז אויך בנוגע צו אידן, אַז דוקא מצד דעם „ארץ" (גוף) שבהם בריינגט זיך אַרויס (מער) דער חפץ ה' וואָס אין זיי. וכמבואר בכ"מ, אַז דוקא דורך דעם וואָס די נשמה איז יורד למטה, ווערט נמשך^עט איר שרש האמיתי ווי זי איז מושרש אין עצמות^פ. ביז אַז (אויך) אין דעם גוף הגשמי (ארץ) גופא, אין אים דוקא איז די בחירת העצמות^פא.

און כשם ווי דאָס איז בנוגע דעם „ארץ חפץ" פון אידן גופא — עד"ז איז עס אויך בנוגע צום „ארץ חפץ" וואָס אידן דאַרפן ממשיך זיין אלקות (חפץ ה') אין חלקם בעולם (ארץ) און מאַכן עס אַ דירה לו ית': מצד די „גשמיות" וואָס אין חלקם בעולם, געפינט זיך אין דערויף דער כח העצמות^פב. און די עבודה פון311אידן איז צו מגלה זיין דעם כח העצמות וואָס געפינט זיך אין דעם ארץ הגשמי.

חי. לאחרי כל זה קען מען דאָך טענה'ן: כל הנ"ל איז בהעלם, אָבער דאָס וואָס ער זעט בגילוי, איז — אַ וועלט וואָס הקליפות גוברים בו^פג. דאָס הייסט, אַז ניט בלויז וואָס ער זעט ניט ווי דורך זיין עבודה איז ער מזכך די וועלט און מאַכט פון איר „ארץ ישראל", נאָר אדרבה, ער זעט גאָר דעם היפך, אַז דער חושך שטאַרקט זיך מיום ליום^פד [בדוגמת „והכנעני אז בארץ" וואָס „הי' הולך וכובש את א"י מזרעו של שם"^פה]. טאָ ווי קען עס זיין אַז ער וועט כובש זיין די וועלט און מאַכן פון איר ארץ ישראל?

אויף דעם איז די הוראה: אַז בשעת אַ איד ווערט ניט נתפּעל פון „והכנעני אז בארץ", און גייט אַרויס אין וועלט על מנת לכובשה,

און טוט עס (ניט ח"ו מיטן הרגש פון „כוחי ועוצם ידי גו'"^פו, נאָר) אַלס שלוחו של הקב"ה, און נאָכמער אַלס עבדו^פז, וואָס דער אויבערשטער האָט אים אָנגעזאָגט „קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה", צוזאַמען מיט דער הבטחה „כי לך אתננה"

איז בשעת ער הויבט אָן מקיים זיין דעם ציווי — ווערט עס און ער דערזעט עס אַז ס'איז „לזרעך נתתי — כבר נתתי",

עס ווערן בטל די העלמות והסתרים, און נאָך מער — זיי ווערן און זיינען מסייע. ווי גערעדט^פח בפירוש גם אויביו ישלים אתו^פט („ישלים" אויך מלשון שלימות), ניט נאָר וואָס זיי שטערן ניט, נאָר זיי גיבן נאָך צו שלימות.

יט. ס'איז דאָך אין ענין יוצא מידי פשוטו — איז כל הנ"ל אויך בנוגע צו ארץ ישראל כפשוטה: טראָץ דעם וואָס עס דוכט זיך אויס אַז ס'זיינען דאָ אַזוינע פון אומות העולם וואָס זיינען מערער אויף געוויסע חלקים פון ארץ ישראל, ביז אַז זיי טענה'ן „לסטים אתם"*90) — דאַרף מען ניט רעכענען זיך דערמיט,

וואָרום וויבאַלד אַז דער אויבערשטער אַליין זאָגט „לזרעך נתתי את הארץ הזאת", איז „כהמס דונג מפני אש גו' מפני אלקים"^צא.

און נאָך מער: דאָס וואָס עס זיינען דאָ אַזעלכע וואָס זייענן מערער כו' — איז עס נאָר זמנית און למראית עין, אָבער בפנימיות ובאמיתית ווייסן אויך זיי *^צא [און ווי רש"י האָט שוין מודיע געווען אַז אידן „אומרים להם" (צו אַלע או"ה), אַז דאָס וואָס „ברצונו נתנה להם" (לפי שעה) איז בכדי אַז דערנאָך זאָל זיין „ברצונו נטלה מהם ונתנה לנו"^צ] אַז גאַנץ ארץ ישראל לגבולותי' געהערט צו אידן.

כא. מען זאָל נאָר ניט מכריז זיין כ"ז בקול רם, די התיישבות אין די שטחים זאָל זיין אָן רעש והמולה, עס איז נוגע די מעשה ההתיישבות בפועל בנוגע צו למעלה אַז אידן האָבן מחליט געווען ווי עס דאַרף זיין — איז דאָך כלפי שמיא גליא, און בנוגע צו למטה — איז המעשה הוא העיקר.

און דעריבער דאַרף ניט זיין דער רעש שבזה, ועאכו"כ ניט די התפארות אַז „כוחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה"^פו, ואדרבה: די התפארות אַז „כוחי ועוצם ידי גו'" קען ח"ו קאַליע מאַכן. נוסף וואָס דאָס איז ניט אמת.

מען דאַרף וויסן אַז מען טוט עס בשליחותו ובכחו של הקב"ה, וואָס דורך313דעם קומט צו תוקף יותר אין דער מעשה ההתיישבות. ולגבי כחו של הקב"ה איז ניט שייך קיין מניעות ח"ו.

כב. בשעת מען וועט גיין מיט דעם וועג, איז ניט נאָר אַז זיי וועלן סוף סוף ניט מערער זיין [ועאכו"כ אַז עס וועט ניט קאָסטן ח"ו קיינע קרבנות, אפילו ניט אַ נפש אחת מישראל (וואָס אַ נפש אחת איז אַן עולם מלא^צה), און אפילו ניט פאַרוואונדעט ווערן ח"ו, אַן אופן פון „קטלא פלגא"^צו],

נאָר אדרבה: דאָס וועט בריינגען דעם „הללו את ה' כל גוים שבחוהו כל האומים, כי גבר עלינו חסדו גו'"^צז

[ובפרט אַז מען קומט איצט פון חג הסוכות^צח, וואָס זיבען טעג נאָכאַנאַנד (שבעת ימי ההיקף, וואָס זיינען כולל כל משך הזמן^צט), און אויך גלייך דערנאָך בהמשך — בשמיני (שומר ההיקף) עצרת ושמח"ת, האָט מען געזאָגט הלל גמור],

אַז אויך די „גוים" און „אומים" וועלן זאָגן און לויבן בגילוי לעין כל, אַז „גבר עלינו חסדו", אַז דער חסד ה' האָט זיך געשטאַרקט „עלינו" — אויף אַלע אידן שבכל מרחבי תבל, ובפרט אויף די אידן וואָס געפינען זיך אין ארץ אשר גו' עיני ה"א בה מרשית השנה ועד אחרית שנה^ק,

זיי וועלן מסייע זיין אידן (ניט נאָר דאָס וואָס זיי האָבן שוין מבטיח געווען, נאָר) כל הסיוע (בממון וכיו"ב) וואָס אידן דאַרפן דערווייל אָנקומען צו זיי, מצד דערויף וואָס מען געפינט זיך אין גלות.

כג. וואָרום, כמדובר כמ"פ^קא, מען געפינט זיך נאָך אין גלות, ס'איז נאָך פאַר דער אתחלתא דגאולה.

וכדמוכח פון דעם גופא וואָס (למרבה הפלא ותמי' גדולה ביותר, מהולה בצער גדול) אַז ביז איצטער האָט מען זיך ניט באַזעצט אין אַלע שטחים פון ארץ ישראל — אע"פ אַז אַזאַ הנהגה איז היפך השכל הישר, וואָרום (כנ"ל סעיף כ') דערמיט איז מען נאָר מזמין אַ לחץ תמידי.

מען שרעקט זיך פאַר אַ קול עלה נדף. דער קול עלה נדף קומט דאָך פון אַן אינו יהודי, איז מצד דעם חושך כפול ומכופל פון גלות איז דאָ אַזוינע וואָס פאַלן באַ זיך אַראָפּ פאַר דעם אינו יהודי (כאָטש אַז בשכל הבריא, ווייס מען אַז ס'איז בלויז אַ קול עלה נדף).

דאָס איז אַ חושך כפול ומכופל אין דעם חושך הגלות גופא. דער גלות מצד עצמו איז — כידוע^קב נאָר „די גופים זיינען געגאַנגען אין גלות", ניט די נשמות. און עס קומען אַ מתי מספר פון אידן, און שלעפּן אַריין אויך די נשמה און גלות, אַז אויך זי (די נשמה) זאָל זיין נכנע פאַר אַ אינו יהודי.

דאָס וואָס איז געווען ביז איצטער — איז אין צועקין על העבר. אָבער מכאן ולהבא איז יהי רצון אַז יערה עליהם רוח ממרום, אויך אויף די מתי מספר הנ"ל, אַז זיי זאָלן (ניט נאָר ניט מבלבל זיין, נאָר זיי זאָלן) מסייע זיין אַז אידן זאָלן זיך באַזעצן אין אַלע שטחים פון ארץ314ישראל, און אַז מען זאָל דאָס ניט אָפּלייגן נאָר טאָן דאָס תיכף ומיד, בשעתא חדא וביומא חדא ממש (שזה דוקא יגדיל ההצלחה).

און דוקא דאָס איז די וועג צו „ונתתי שלום בארץ ושכבתם ואין מחריד גו'"^קג און כל הברכות המנויות בפרשת בחוקותי, ביז צו „ואולך אתכם קוממיות"^קד,

אַז נאָך זייענדיק אין די לעצטע טעג פון גלות, וועט דער אויבערשטער פירן און מאַכן גיין יעדער אידן [סיי די אידן שבחו"ל, סיי די אידן שבאה"ק ת"ו] „קוממיות" — „בקומה זקופה"^קה,

און דאָס וועט זיין אַ הכנה צום „קץ שם לחושך"^קו, אַז דער אויבערשטער וועט מאַכן אַ סוף צום חושך הגלות

[דורך דעם וואָס אידן וועלן (מאַכן ליכטיג דורך) בויען בכל השטחים אַ מקום תורה און מקום תפלה, וואָס ווערן אָנגערופן „בית גדול"^צג וועלכער קומט בהמשך צו „בית המלך"^קז, דוד מלכא משיחא

און דורך דעם וואָס מען וועט בויען בכל השטחים אַ מקוה טהרה, וואָס דאָס איז אַ הכנה צו („מקוה ישראל ה'"^קח און) „וזרקתי עליכם מים טהורים גו'"^קט],

ביז אַז דער חושך גופא וועט נהפך ווערן לאור, ולילה כיום יאיר^קי,

אַז בקרוב ממש וועט קומען משיח צדקנו און יבנה מקדש במקומו און (דערנאָך) יקבץ נדחי ישראל^קיא, ביז אַז „יתקן את העולם כולו לעבוד את ה' ביחד שנאמר^קיב כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ה' ולעבדו^קיג שכם אחד"^קיא,

עס וועט זיין „והיו מלכים אומניך ושרותיהם מניקותיך"^קיד, און „והיתה לה' המלוכה"^קטו.

כד. וואָס דאָס האָט אויך אַ קשר מיוחד מיט מוצאי שבת קודש, וואָרום במוצש"ק פּראַוועט מען דאָך סעודת מלוה מלכא, וואָס זי ווערט אויך אָנגערופן (און איז) „סעודתא דדוד מלכא משיחא"^קטז

און מען זאָגט דעמולט (אָדער מען רעדט אין דעם ענין) „אל^יב תירא עבדי יעקב"^קיז — אַז ס'איז ניטאָ וואָס צו מורא האָבן, וואָרום דער אויבערשטער גייט מיט יעדער אידן, זיי גייען צוזאַמען, נאָך זייענדיק אין די לעצטע טעג פון גלות

און דערנאָך נעמט דער אויבערשטער יעדער אידן (ניט קוקענדיק אויף זיין מעמד ומצב) און פירט אים אַרויס פון גלות (ווי רש"י איז עס מבאר^קיח בפשטות, אויך פאַר אַ קליין קינד),