Bereishis 1

1א. אויף „בראשית ברא אלקים"^א ברענגט רש"י דעם מאמר פון ר' יצחק^ב: „לא הי' צריך להתחיל את התורה אלא מהחודש הזה לכם^ג . . ומה טעם פתח בבראשית משום כח^ד מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים"; און איז מבאר, אַז דערמיט פאַרענטפערט מען די טענה פון אומות העולם — „לסטים^ה אתם שכבשתם ארצות שבעה גוים הם אומרים להם כל הארץ של הקב"ה היא הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו כו'".

פון דעם דיוק הלשון „לא הי' צריך להתחיל את התורה כו' ומה טעם פתח בבראשית"^ו — ניט ווי דער לשון וואָס שטייט אין אייניקע מדרשים^ז: „לא הי' צריך לכתוב את התורה כו' ומה טעם כתב מבראשית" (וכיו"ב) — איז משמע, אַז די שאלה אין דעם מאמר איז ניט אַז די פרשיות (פון „בראשית" ביז „החודש") האָבן בכלל ניט געדאַרפט שטיין אין תורה, נאָר אַז זיי האָבן ניט געדאַרפט זיין דער אָנהויב פון תורה^ח (ווייל התחלת התורה האָט געדאַרפט זיין פון „החודש הזה לכם שהיא מצוה ראשונה שנצטוו בה ישראל"^ט).

און וויבאַלד אַז דער תירוץ (אויך) אויף דער שאלה איז — „שאם יאמרו אומות העולם כו'", קומט אויס, אַז כדי צו שולל זיין זייער טענה „לסטים אתם כו'", איז ניט גענוג אַז „בראשית ברא אלקים גו'" וועט שטיין (ערגעץ וואו) אין תורה, נאָר דאָס דאַרף זיין די התחלה פון תורה — איז תמוה:

אפילו אויב „בראשית" וואָלט געשטאַנען נאָך „החודש" וואָלט מען אויך געוואוסט דעם ענין אַז „כל הארץ של הקב"ה היא הוא בראה ונתנה כו'" — איז פאַרוואָס וואָלט עס ניט געווען קיין תירוץ מספיק, און עס דאַרף דוקא זיין „פתח בבראשית"?

ב. אויך דאַרף מען פאַרשטיין:

וויבאַלד אַז „לא הי' צריך להתחיל (לכתוב) את התורה אלא מהחודש הזה לכם" — אַז מצד תורה אַליין דאַרף איר התחלה זיין ניט פון „בראשית" (אָדער דאָס האָט בכלל ניט געדאַרפט שטיין אין תורה) — ובפרט אַז דער בעל המאמר איז עס מדגיש בלשון „לא . . אלא", וואָס ווייזט אַז דאָס איז לעיכובא^י — ווי קומט עס, אַז צוליב שולל זיין אַ טענה פון אומות העולם זאָל מען בייטן דעם סדר פון (ומכש"כ מוסיף זיין אין) תורה (שבכתב)?

נאָך מער: אויף דעם וואָלט לכאורה געווען גענוג ווען מ'גיט איבער דעם ענטפער בעל פה מדור דור (אַזוי ווי2כללות תורה שבעל פה), און ווי מען געפינט טאַקע אין גמרא^יא, אַז גביהא בן פסיסא האָט פאַרענטפערט די טענה פון „בני אפריקיא" (אַז „ארץ כנען שלנו היא") מיט אַ(ן אַנדער) הסברה, וועלכע שטייט ניט (בפירוש^יב) אין תורה שבכתב (ועד"ז צו די בני ישמעאל ובני קטורה אויף זייער טענה „ארץ כנען שלנו ושלכם").

איז דערפון געדרונגען, אַז דער ענין פון „פתח בבראשית" איז ניט נאָר אַן ענטפער צו די אומות העולם, נאָר דאָס איז אַן ענין וואָס איז נוגע צו אידן גופא, אין זייער (תורה ו)עבודת ה'.

[וואָס דערמיט וועט מען אויך פאַרשטיין דעם טעם, וואָס אין דעם פסוק (וואָס ווערט געבראַכט אין מאמר ר' יצחק) „כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים", ווערט ניט דערמאָנט אַז דאָס איז אַן ענטפער צו אוה"ע, נאָר „הגיד לעמו"; ד.ה. דער „כח מעשיו הגיד לעמו" איז נוגע אידן אַליין^יג — כדי אַז אידן זאָלן ניט טראַכטן אַז דורך זייער כיבוש פון „ארצות שבעה גוים" זיינען זיי „לסטים", דערציילט מען זיי גלייך אין התחלת התורה אַז „בראשית ברא אלקים"].

ג. וועט מען דאָס פאַרשטיין לויטן ביאור (פנימי) פון צמח צדק^יד אין דעם מאמר:

„כבשתם ארצות שבעה גוים" מיינט (ברוחניות) דעם „כיבוש", די עבודה פון אידן אין די ארצות (ובכלל — אין וועלט)^טו: בשעת אידן זיינען „כובש", זיי נעמען און נוצן עניני העולם (דברי הרשות) לשם שמים, מאַכט מען זיי אויס גוי'ש, אפילו ניט וואָכעדיק — נאָר: תשמישי קדושה, דבר שבקדושה, קדושה ביז — קדשי קדשים.

אויף דעם איז די טענה (פון אוה"ע) „לסטים אתם": די זאַכן וועלכע געפינען זיך תחת ממשלת הגוים, זיינען, עכ"פ, וואָכעדיק, טענה'ן די אומות, געהערן צו זיי [ע"ד ווי עס שטייט אין מדרש^טז, אַז יעקב ועשו האָבן זיך צעטיילט מיט די עולמות, יעקב האָט גענומען עולם הבא און עשו — עולם הזה]; ובמילא, איז (לויט או"ה) די עבודה פון דעם כיבוש — דורך וועלכן מ'איז „מרחיב גבול הקדושה"^יז — אַן ענין פון „גזילה".

אויף דעם איז דער ענטפער: „בראשית ברא אלקים", אַז „ממך הכל"^יח — „כל הארץ של הקב"ה היא הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו": דאָס וואָס די זאַכן האָבן זיך געפונען (קודם עבודת האדם) אין רשות פון די אומות, פון חול עכ"פ, איז נאָר ווייל „ברצונו נתנה להם" — ס'איז געווען דעם אויבערשטנ'ס רצון, אַז (בסיבת החטא פון עץ הדעת) זאָל עס זיי געגעבן ווערן^יט; אָבער (דאָס3גופא איז בכדי אַז) דערנאָך — „ברצונו נטלה מהם ונתנה לנו": דער אויבערשטער וויל אַז אידן זאָלן צוריק נעמען פון זיי די זאַכן און אומקערן אינעם „גבול הקדושה" (ווי ס'איז געווען קודם החטא) דורך דער עבודה (כיבוש) פון אידן.

און דאָס איז אויך דער פירוש פון „לא הי' צריך להתחיל את התורה אלא מהחודש הזה לכם": „תורה" איז העכער פון מעשה בראשית^כ, כולל אויך פון דער עבודה מיט מעשה בראשית (עניני העולם) — עבודת הכיבוש^כא. און ווי דאָס איז אויך בפשטות באַ דעם אדם העובד: ווען אַ איד לערנט תורה אָדער ער טוט אַ מצוה, איז ער בעת מעשה אַריינגעטאָן אין אַ דבר שבקדושה^כב און איז העכער פון עניני העולם; משא"כ ווען ער איז פאַרנומען מיט עניני הרשות שלו, אפילו ווען ער טוט זיי לשם שמים, פאַרבלייבן זיי (אויך דעמאַלט) „מעשיך" און „דרכיך" — עניני הרשות צו וועלכע אַ מענטש איז מתאווה מצד גופו וקיומו וחיותו, מצד נפשו הבהמית.

לויט דעם ביאור — ווערט אָבער נאָך שטאַרקער די שאלה הנ"ל (סעיף א) „ומה טעם פתח בבראשית"? וויבאַלד אַז עבודת הכיבוש איז נידעריקער פון תורה ומצות, איז אמת טאַקע אַז דאָס מוז שטיין אין תורה כדי מ'זאָל וויסן אַז עס דאַרף זיין די עבודה (און עס איז ניט קיין ענין פון „לסטים") — ווי קומט עס אָבער אַז דאָס זאָל זיין די התחלה ופתיחה פון תורה (וואָס קדימה בסדר — אין תורה — ווייזט אויף קדימה במעלה)?

ד. איינער פון די ביאורים וואָס מען קען זאָגן אין דעם:

אע"פ אַז עבודת הכיבוש, בלשון החסידות עבודת הבירורים, איז, אין סדר המדרגות, נידעריקער פון לימוד התורה וקיום המצות (כנ"ל), פונדעסטוועגן, איז די כוונה העליונה בבריאת העולם „(נתאווה הקב"ה) להיות לו דירה בתחתונים"^כג, וואָס מיינט (ווי דער אַלטער רבי טייטשט עס אָפּ^כד) אַ תחתון „שאין תחתון למטה ממנו" — און די כוונה פירט זיך אויס אין עבודת הבירורים מער און טיפער ווי דורך לימוד התורה וקיום המצות, היות אַז דורך איר ווערט אַ דירה לו ית' אויך אין די דברי הרשות של האדם, וואָס זיינען „תחתונים" ממש^כה.

[ועד"ז איז דאָ אַן עילוי אין דער עבודה בנפש האדם — אַז ביי עבודת הבירורים דאַרף ער ביי זיך אַרויסרופן טיפערע כוחות הנפש ווי ביי לימוד התורה וקיום המצות: כדי צו אויפטאָן אַז אויך ווען מ'געפינט זיך ניט אין ד' אמות פון קדושה נאָר מען פאַרנעמט זיך מיט וועט־נינים, זאָל מען אויך דאַן בלייבן צוגעבונדן צו קדושה, ביז אַז אַלע עניני הרשות ווערן געטאָן נאָר „לשם שמים" (אָדער נאָך העכער — „בכל דרכיך דעהו") דאַרף מען זיין —4בפשטות — פרימער. מען מוז אָנקומען צו אַ שטאַרקערער התקשרות הנשמה מיטן אויבערשטן, וואָס זאָל ניט אָפּגעשוואַכט ווערן אויך בעת דער התעסקות מיט עניני העולם^כו].

און דאָס איז אויך דער טעם וואָס „פתח בבראשית"^כז — ווייל שלימות עיקר ותכלית הכוונה פון בריאה, דירה בתחתונים, שאין תחתון למטה ממנו — פירט זיך דורך דער עבודה פון „בראשית ברא" (עבודת הבירורים).

ה. דער ביאור איז אָבער ניט מספיק, ווייל פון המשך הלשון „ומה טעם פתח בבראשית כו' שאם יאמרו אוה"ע כו'" איז מוכח, אַז „פתח בבראשית" איז דערפאַר וואָס לולי זה (אפילו ווען „בראשית" וואָלט געשטאַנען שפּעטער אין תורה) וואָלט נאָך געבליבן אַן אָרט אויף טענת האומות אַז „לסטים אתם" (כנ"ל סעיף א);

אָבער ע"פ הנ"ל קומט אויס, אַז דער טעם וואָס „פתח בבראשית" איז ניט כדי צו שולל זיין די טענה פון „לסטים אתם", נאָר בלויז צו מקדים ומדגיש זיין די מעלה פון עבודת הבירורים (בראשית ברא) לגבי דער מעלה פון עבודת התורה ומצות („החודש").

וועט מען דאָס פאַרשטיין ע"פ הידוע אַז אין עניני העולם זיינען דאָ צוויי סוגים^כח:

א) דברי הרשות, וואָס זייער כיבוש ובירור איז דורך דער עבודה פון „כל מעשיך לשם שמים" און „בכל דרכיך דעהו", און כמובן — לימוד התורה וקיום המצות.

ב) דברים האסורים וואָס זייער חיות איז פון ג' קליפות הטמאות לגמרי שאין בהם טוב כלל — וואָס אויך די זאַכן האָבן אַ ניצוץ קדושה וואָס איז זיי מהוה ומחי' ומקיים (וואָרום דער קיום פון יעדער זאַך איז פון קדושה דוקא), נאָר דער אור הקדושה פון די ניצוצות איז אין זיי בתכלית ההעלם^כט, אַזוי אַז

נאָר זעלטן (ניט ע"ד הרוב, וואָס אין דעם התורה מדברת) ווערן זיי נתברר — דורך ביטול ברוב ובששים^ל כו', זדונות נעשו כזכיות דורך תשובה מאהבה^לא, וכיו"ב, אָבער ע"ד הרגיל

זיי קענען ניט נתברר ווערן און עולה זיין אין קדושה — און דערפאַר זיינען זיי דברים האסורים.

ועפ"ז יש לומר, אַז דער עיקר טענה פון „לסטים אתם" (ברוחניות) איז בנוגע די זאַכן, וואָס בשייכות צו זיי האָט די טענה אַן אָרט ע"פ תורה — וואָרום אַ איד וואָס זיין הנהגה איז ע"פ תורה איז ניט שייך צום בירור פון דברים האסורים — עס דאַרף זיין „סור מרע", עניני איסור דאַרף מען דוחה זיין^לב; ד.ה. אַז ע"פ תורה זיינען זיי כאילו ווי ניט אין רשות פון אַן אידן (נאָר ברשות הקליפה).

און דעריבער, ווען „בראשית" וואָלט געשטאַנען נאָך „החודש" [און נאָכמער5— לעיכובא: „לא הי' צריך להתחיל את התורה אלא מהחודש הזה לכם" — מצד תורה עצמה פאָדערט זיך אַז איר התחלה זאָל זיין פון „החודש"] — דאָס הייסט, אַז עס וואָלט געווען דער אופן עבודת הכיבוש והבירורים נאָר ע"י לימוד תורה וקיום מצות — וואָלט „כבשתם ארצות שבעה גוים" (וואָס איז כולל דעם בירור פון די ניצוצות שבג' קליפות הטמאות^לג) געווען גזילה.

ו. די טענה ווערט פאַרענטפערט דערמיט וואָס „פתח בבראשית":

אע"פ אַז מצד תורה קענען די ניצוצות פון דברים האסורים ניט נתברר ווערן, איז אָבער מצד „הקב"ה" אַליין (שלמעלה מתורה) געגעבן געוואָרן דער כח אויף תשובה וואָס (תשובה מאהבה) טוט אויף אַז די זדונות זאָלן ווערן זכיות^לא [כמאמר חז"ל^לד, אַז דוקא ווען „שאלו להקב"ה חוטא מה ענשו אמר להם יעשה תשובה ויתכפר לו" (משא"כ ווען „שאלו לתורה"^לה)], וואָס דורך דעם ווערן נתברר אויך די ניצוצות

— וואָרום ס'איז „ממך הכל" — אויך דברים האסורים (וכנ"ל אַז זייער קיום וחיות איז פון די ניצוצי קדושה שבהם) און אויך זיי זיינען אין דער „בעלות" פון אויבערשטן; און וויבאַלד אַז עצמותו ית' איז העכער פון די גדרים פון העלם וגילוי, זיינען אויך די ניצוצות קדושה (אין וועלכע דער אור אלקי איז בתכלית ההעלם) מיוחד מיט אים, און פון דאָרטן נעמט זיך דער כח אויף תשובה צו מברר זיין אויך די ניצוצות און זיי מעלה זיין לקדושה.

נאָר היות אַז „ותורה אור" — דער גילוי פון אַלע עניני קדושה איז דורך תורה (אויך די וואָס מצ"ע זיינען זיי העכער פון תורה), ווערט אויך דער ענין התשובה (בירור הניצוצות שבדברים האסורים) געזאָגט און נתפרש דורך תורה^לו.

און אין דעם באַשטייט דער חילוק צווישן די צוויי נוסחאות הנ"ל (ס"א) אין מאמר ר' יצחק — (א) „מה טעם כתב מבראשית", (ב) „ומה טעם פתח בבראשית":

אויף דעם בירור פון דברי הרשות איז גענוג „כתב מבראשית", אַז עס ווערט געשריבן אין תורה (בכלל). ווייל אע"פ אַז אויך די עבודה האָט אַ יתרון לגבי דער עבודה פון תורה ומצות (כנ"ל ס"ד), גיט אָבער תורה אַן אָרט אויף דער עבודה, ואדרבה — תורה איז מחייב די עבודה.

משא"כ דער בירור פון דברים האסורים איז ניט ע"פ סדר התורה, וואָרום אפילו האומר אחטא ואשוב — טוט אַן עבירה ומתחייב בעונש לפי ערך הפגם^לז, ווייל ער איז פוגם וכו' — און מצד דעם ענין אין כיבוש ארצות שבעה גוים מוז עס שטיין אין פתיחת התורה; וויבאַלד דער כח אויף דעם בירור איז פון אַן אָרט וואָס איז העכער פון תורה^לח, קומט עס דעריבער (אין תורה גופא) אַלס התחלת ופתיחת התורה.

6ז. און דאָס איז אויך וואָס ר' יצחק זאָגט „ומה טעם פתח בבראשית משום כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים":

צו אידן („עמו") איז נמשך געוואָרן („הגיד" לשון המשכה^לט) און איבערגעגעבן געוואָרן דער „כח מעשיו"^מ — דער כח (וניצוץ) אלקי וואָס איז דאָ אין (אַלע) „מעשיו".

וואָרום וויבאַלד אַז ישראל וקוב"ה כולא חד — נאָך העכער ווי די התאחדות פון תורה בקוב"ה, כמחז"ל^מא אַז „ישראל קדמו" לתורה — דעריבער האָבן אידן דעם כח פון „הקב"ה" (שלמעלה מתורה) אויף ענין התשובה דורך וועלכער זדונות נעשו לו כזכיות^מב.

נאָר היות אַז עבודת האדם איז בסדר והדרגה, איז אויך אַזוי אין ענין התשובה:

בתחלת העבודה, ווען די דרגא פון תשובה (ביים מענטשן עצמו) איז נאָך אין אַן אופן אַז ער פילט אַז זיין עבודה באַשטייט אין אָפּרייסן זיך פון רע — איז די תשובה (בהרגשתו) אַן ענין בדוגמת „גזילה" — ער דאַרף צונעמען אַן ענין וואָס „געהערט" כאילו צו רשות הקליפה;

דערנאָך אָבער, ווען ער קומט צו דער העכערער דרגא אין תשובה — „והרוח תשוב אל האלקים אשר נתנה"^מג, אַז ער פילט אין זיין תשובה די תנועה פון אומקערן זיך לשרשו ומקורו (ביז צו „האלקים אשר נתנה" — שרשו ומקורו הראשון), ווייל ביי אים איז מאיר (שרש) נשמתו ווי זי איז מיוחד מיט „האלקים אשר נתנה" —

איז עד"ז בנוגע דעם בירור פון די ניצוצי קדושה (פון די דברים האסורים) וועלכע ער איז דורך דעם מברר, אַז דעמאָלט דערהערט ער ווי (דאָס איז ניט אַן ענין פון „גזילה", נאָר) „ממך הכל",

און די גאַנצע ירידה (פון די ניצוצות) איז מלכתחילה געווען נאָר בשביל העלי' — סותר על מנת לבנות — אַז אַ איד זאָל זיי צוריק מעלה זיין לשרשם ומקורם דורך תשובה,

און דורך דעם ווערט אויפגעטאָן ביים אידן דער עילוי פון תשובה, וואָס מקום שבעלי תשובה עומדין אין צדיקים גמורין יכולין לעמוד בו^מד.

און דערפאַר איז (אויך) צדיקיא אתבי בתיובתא — וכהוראת חז"ל צו יעדער אידן ובנוגע צו יעדער טאָג^מה: כל ימיו בתשובה.