Chayei Sarah 3

א. אויפן פסוק^א „ויהי הוא טרם כלה לדבר והנה רבקה יוצאת", ברענגט דער מדרש^ב דעם מאמר פון רשב"י^ג „שלשה הם נענו במענה פיהם, אליעזר עבדו של אברהם ומשה ושלמה, אליעזר ויהי הוא טרם כלה לדבר והנה רבקה יוצאת, משה דכתיב^ד ויהי ככלותו לדבר את כל הדברים האלה ותבקע האדמה וגו', שלמה דכתיב^ה וככלות שלמה להתפלל אל ה' והאש ירדה מן השמים גו'"^ו.

פון פשטות לשון המדרש איז משמע לכאורה, אַז דער ענין וואָס „נענו במענה פיהם" איז פאַרבונדן מיט דער מעלה אישית פון די אויסגערעכנטע „שלשה".

און וויבאַלד אַז באַ די דריי איז איין און דער זעלבער שכר „נענו במענה פיהם", ובפרט אַז דער מדרש איז דאָס מדגיש „שלשה הם (נענו במענה פיהם)" — מ'איז כולל אַלעמען צוזאַמען, איז מובן, אַז ס'איז דאָ אַ צד (מעלה) השוה אין די אַלע דריי^ז.

דאַרף מען פאַרשטיין: ווי איז שייך צו פאַרגלייכן (אפילו די זעלבע מעלה ווי זי איז בא) אליעזר עבד אברהם צו משה ושלמה?

די תמי' איז נאָך גרעסער (ווי מפרשים פרעגן^ח):

דער „נענה במענה פיו" ביי תפלת אליעזר איז געווען מיט אַ יתרון (גיכער) אויף די תפלות משה ושלמה: באַ אליעזר'ן שטייט „ויהי הוא טרם כלה לדבר" — ער איז נענה געוואָרן נאָך איידער ער האָט געענדיקט זיין תפלה, משא"כ ביי משה ושלמה איז דאָס געווען בגמר תפלתם: „ויהי ככלותו לדבר", „וככלות שלמה להתפלל" — קומט אויס, אַז ס'איז דאָ אַן עילוי באַ אליעזר'ן לגבי משה ושלמה?!

אויך דאַרף מען פאַרשטיין: אויב דאָס איז מצד דער מעלה פון די מענטשן, פאַרוואָס איז „נענו במענה פיהם" געווען נאָר ביי זיי און ניט באַ אַנדערעל

ע"כ צריך לומר, אַז דער ענין וואָס די ג' „נענו במענה פיהם" איז פאַרבונדן ניט (אַזויפיל) מיט דער מעלה פון די מתפללים, נאָר (בעיקר) מיטן תוכן^ט התפלות^י.

92איז דורש ביאור: וואָס איז די מעלה המיוחדת פון די ג' תפלות, וואָס דוקא ביי זיי איז געווען „נענו במענה פיהם"?

ב. וועט מען דאָס פאַרשטיין בהקדם די הסברת המעלה פון דעם וואָס מ'איז נענה אויף אַ תפלה במענה פיו:

דער רמב"ם אין ספר היד^יא זאָגט, אַז איינע פון די מעלות פון אַ בעל תשובה איז וואָס ער איז „צועק ונענה מיד", ובלשונו: „כמה מעולה מעלת התשובה, אמש הי' זה מובדל מה' אלקי ישראל . . צועק ואינו נענה . . והיום הוא מודבק^יב בשכינה . . צועק ונענה מיד כו'"^יג.

דאַרף מען פאַרשטיין: אין דער הלכה שלפנ"ז^יד זאָגט דער רמב"ם: „התשובה מקרבת את הרחוקים אמש הי' זה שנאוי לפני המקום משוקץ ומרוחק ותועבה^טו והיום הוא אהוב ונחמד קרוב וידיד". ולכאורה: דאָס וואָס „צועק ונענה מיד" איז דאָך אַ מסובב פון דעם וואָס מ'איז „אהוב ונחמד קרוב וידיד" באַ דעם אויבערשטן, איז פאַרוואָס מאַכט עס דער רמב"ם אַן ענין בפ"ע, אין אַ הלכה בפ"ע?

וועט מען דאָס פאַרשטיין פון דעם ביאור אין די צוויי הלכות הנ"ל, דלכאורה: ביידע הלכות האָבן דעם זעלבן תוכן, אַז דורך תשובה ווערט מען נאָענט צו דעם אויבערשטן?

נאָר דער רמב"ם זאָגט דאָ צוויי דרגות אין מעלת התשובה, און דערפאַר טיילט ער זיי אין צוויי באַזונדערע הלכות:

אין דער ערשטער הלכה רעדט ער וועגן „קירוב לשכינה", כלשונו בתחלת ההלכה „גדולה תשובה שמקרבת את האדם לשכינה"^טז, און דאָס דריקט זיך אויס אין דעם וואָס „אמש הי' זה שנאוי . . ומרוחק . . והיום הוא אהוב ונחמד קרוב וידיד";

אין דער צווייטער הלכה רעדט ער וועגן אַ העכערער דרגא אין מעלת תשובה^יז — „כמה מעולה מעלת התשובה"^יח — אַז ניט בלויז ווערט מען „אהוב ונחמד קרוב וידיד", קרוב לשכינה, נאָר מען ווערט „מודבק בשכינה" — פאַראיינציקט, דביקות בשכינה.

און דעריבער שטעלט דער רמב"ם דעם ענין פון „צועק ונענה מיד" אין דער הלכה, בהמשך צו דעם ענין פון „והיום הוא מודבק בשכינה" (און ניט אין דער פריערדיקער הלכה, הענין פון „מקורב לשכינה"), ווייל דאָס וואָס93„צועק ונענה מיד" קומט אַלס תוצאה דערפון וואָס מ'איז „מודבק בשכינה"^יט.

ג. די הסברה בזה:

די שהיית זמן וואָס עס דויערט ביז אַ זאַך קומט פון דעם נותן צו דעם מקבל, איז אַ באַווייז, אַז דער מקבל איז ניט דבוק ומאוחד מיטן נותן; ופשיטא אַז זיי זיינען צוויי באַזונדערע זאַכן. משא"כ ווען זיי זיינען דבוק ומאוחד — איז ניטאָ קיין (שהי' ו)הפסק אין זמן (ווי עס איז ניטאָ — במקום), וויבאַלד זיי זיינען כאחד, אָן אַן אָפּטייל צווישן זיי.

און דעריבער: בשעת אַ מענטש איז בלויז „קרוב" צום אויבערשטן, „אהוב ונחמד קרוב וידיד", אָבער ניט דבוק בשכינה, איז אין הכי נמי אַז זייענדיק אַ „חביב כו'" וועט דער אויבערשטער אָננעמען זיין בקשה, ס'איז אָבער ניט מוכרח אַז ס'זאָל זיין „נענה מיד";

דוקא ווען ער איז „מודבק בשכינה"^כ, דער מתפלל איז דבוק ומאוחד צו דעם וועלכער ענטפערט עם איז ער „נענה" אין אַן אופן פון „דבקות" (אויך בזמן) — תיכף ומיד^כא.

ד. כשם ווי דאָס איז בנוגע דעם „גברא" — דעם אדם המתפלל, אַז דער ענין פון „צועק ונענה מיד" איז פאַרבונדן און איז אַ תוצאה פון דעם וואָס מ'איז „מודבק בשכינה", עד"ז יש לומר אַז עס איז בנוגע דער „חפצא", די מעלה און דער תוכן פון דער תפלה — ובנדו"ד, די מעלה פון די ג' תפלות — אַז זיי זיינען פאַרבונדן מיטן ענין פון דביקות (בשכינה)^כב.

94ועפ"ז יש לבאר וואָס מען טיילט אויס דוקא די דריי תפלות [(א) תפלת שלמה — איז בקשר צו גילוי השכינה, ושכנתי בתוכם^כג, במקדש^כד; (ב) תפלת משה (בקשר צו מחלוקת קרח) „בזאת תדעון כי ה' שלחני גו' ואם בריאה יברא ה' גו'"^כה; (ג) תפלת אליעזר בקשר לנישואי יצחק ורבקה] — ווייל זיי אַנטהאַלטן די דריי אופנים כלליים אין גילוי אלקות אין אַן אופן פון התאחדות (דביקות בשכינה) וועלכע זיינען דאָ אין דער בריאה: אין וועלט, אין בני אדם, און אין תורה.

ה. דער גילוי אלקות אין וועלט (אין אַן אופן פון התאחדות) — איז דער גילוי שכינה וואָס איז געווען במקדש^כו: גילוי אלקות אין מקדש איז געווען באופן אַז מקום איז נתאחד געוואָרן מיט אלקות, מ'האָט געזען בעיני בשר, אַז דער מקום גשמי איז בטל צו אלקות שלמעלה מן המקום, ביז אַז דער מקום גופא איז געוואָרן העכער פון מקום, כמחז"ל^כז „מקום ארון אינו מן המדה".

און דאָס איז דער תוכן פון תפלת שלמה: „בנה בניתי בית זבול לך מכון לשבתך עולמים"^כח, „השמים ושמי השמים לא יכלכלוך אף כי הבית הזה אשר בניתי"^כט, און באַלד נאָכדעם^ל איז ער „נענה" געוואָרן „במענה פיו": „וככלות שלמה להתפלל והאש ירדה מהשמים גו' וכבוד ה' מלא את הבית" — עס איז געוואָרן די השראת השכינה בגילוי בבית המקדש (און פון דעמולט אָן איז די השראת השכינה געבליבן באופן נצחי אין דעם אָרט, כפסק דין הרמב"ם^לא).

דער גילוי שכינה צו בני אדם (באופן של התאחדות) — איז דער ענין הנבואה, גלה סודו אל עבדיו הנביאים^לב, וואָס איז אויך אַן ענין עקרי באמונתנו, ובלשון הרמב"ם^לג „מיסודי הדת לידע שהא־ל מנבא את בני האדם"^לד. וואָס גילוי הנבואה איז באופן אַז דער נביא ווערט דבוק ומאוחד מיטן דבר ה'^לה, ביז אַז דער דבר ה' איז זיך „מתלבש^לו בשכלם והשגתם במראה הנבואה וגם במחשבתם ודיבורם"^לז.

און דאָס איז דער תוכן התפלה פון משה רבנו — און דערפאַר איז ער נענה95געוואָרן מיד — „בזאת תדעון כי ה' שלחני לעשות את כל המעשים האלה גו' אם כמות כל אדם ימותון אלה גו' לא ה' שלחני ואם בריאה יברא ה' גו' וידעתם כי גו'".

דאָס הייסט, עס איז ניט אַן אות ומופת אויף דעם ענין פון כללות תורת משה^לח, אַז די ציוויים ומצות התורה זיינען געזאָגט געוואָרן למשה מסיני, נאָר אַן אות ומופת אַז משה איז שלוחו כמותו ממש בנוגע „כל המעשים האלה" — „לתת לאהרן כהונה גדולה ובניו סגני כהונה ואליצפן נשיא הקהתי"^לט — וי"ל אַז דאָס איז אַ מעלה נוספת אויף דעם וואָס עס איז תורת משה, דאָס איז אויך שליחות ונבואת משה^מ — (גלה סודו — און דערפאַר „בריאה יברא" (גילוי חדש)) — נבואה^מא, וואָס בסוגה ודוגמתה איז געווען נבואת שאר הנביאים^מב.

און דער דריטער אופן כללי פון גילוי השכינה — אין תורה, דאורייתא וקוב"ה כולא חד^מג, איז פאַרבונדן מיט תפלת אליעזר, כדלקמן.

ו. וועגן פרשה של אליעזר זאָגן רז"ל^מד „יפה שיחתן של עבדי אבות^מה . . מתורתן של בנים" [וואָס פון דעם וואָס מ'איז מעריך „שיחתן של עבדי אבות" (און נאָך באופן פון „יפה") קעגן „תורתן של בנים" איז מובן, אַז זיי האָבן אַ שייכות צווישן זיך] —

איז מבואר אין חסידות^מו, אַז „שיחתן של עבדי אבות" — ובפרטיות דער שידוך פון יצחק ורבקה — איז כללות ענין התורה ומצוותי'. און מהאי טעמא ווערט עס דערציילט אין תורה באריכות: דאָס איז אַן ענין עיקרי וכללי, וואָס האָט צוגעבראַכט צו כללות ענין מ"ת, תורתן של בנים.

97ז. עפ"ז קען מען פאַרענטפערן די תמי' הנ"ל (ס"א) אין דעם וואָס דער „נענה מיד" ביי תפלת אליעזר איז געווען נאָך מיט אַ יתרון (מער „מיד") ווי ביי תפלת משה ושלמה — אַז ער איז נענה געוואָרן נאָך איידער עס האָט זיך געענדיקט זיין תפלה, משא"כ ביי משה ושלמה שטייט אַז דאָס איז געווען ככלות תפלתם — וואָרום דאָס איז פאַרבונדן מיט דער מעלה פון תורה אויפן ענין הנבואה ובית המקדש:

דער גילוי אלקות וואָס ווערט נמשך בהנביא, ועד"ז בביהמ"ק, איז עס — צוויי זאַכן וואָס ווערן נתאחד יחד^סג.

דערפאַר זעט מען אַז אין גילוי הנבואה איז געווען בכל נביא — קודם שנתנבא, בשעת הנבואה, לאחרי הנבואה (נוסף על שבכלל פסקה נבואה^סד); ועד"ז בנוגע ביהמ"ק: בבית שני חסר ה'^סה, רק בג' רגלים יראה ויראה^סו, אין עבודה בלילה^סז וכו' ובפרט — חורבן ביהמ"ק. ואע"פ אַז די קדושה שבו „אינה בטלה"^סח, איז אָבער דער ביהמ"ק הגשמי (וואו מ'האָט בעיני בשר געזען ווי „מקום הארון אינו מן המדה" וגם בבית שני: עשרה נסים נעשו כו'^סט) חרב געוואָרן, אַ מצב אַז (בעיני בשר) זעט מען ניט גילוי אלקות.

וויבאַלד אַז דער גילוי אלקות שבהם איז נתחדש געוואָרן אין זייער מציאות, דעריבער איז שייך^ע אין דעם אַ הפסק.

משא"כ תורה איז מלכתחילה איין זאַך מיט אלקות — אורייתא וקוב"ה כולא חד, אין תורה איז ניט שייך קיין שינויים — תורה איז „עומדת לעולם ולעולמי עולמים אין לה לא שינוי ולא גרעון ולא תוספת"^עא.

[און וויבאַלד אַז דער יחוד פון תורה מיט אלקות איז באופן דכולא חד, דעריבער, איז אויך די התאחדות פון אידן און וועלט מיט אלקות ווען זי קומט ע"י התורה — אין דעם אופן: דורך תורה איז ישראל וקוב"ה כולא חד; ועד"ז איז די עצם מציאות פון וועלט פאַרבונדן מיט תורה, ניט נאָר איז וועלט באַשאַפן געוואָרן „בשביל התורה"^עב (אין אַן אופן אַז תורה און וועלט בלייבן צוויי באַזונדערע זאַכן), נאָר דער עצם קיום העולם איז אָפּהענגיק אין תורה, כמחז"ל^עג „שהתנה הקב"ה עם מעשה בראשית ואמר אם ישראל מקבלים את תורתי מוטב כו'", אַז זייער עצם מציאות איז דער תנאי פון „ישראל מקבלין את תורתי"]^עד.

און דערפאַר איז דער „נענה" ביי תפלת אליעזר בנוגע נישואי יצחק98ורבקה (וואָס ווייזט אויף כללות ענין התורה כנ"ל) געווען אין אַן אופן פון „טרם כלה לדבר":

ווען די מענה קומט ערשט נאָכן גמר התפלה, איז עס אַ באַווייז, אַז דער תוכן ונדון התפלה איז אַ זאַך וואָס איז ניט בתכלית ואמיתית ההתאחדות מיט אלקות; ס'איז טאַקע אין אַן אופן פון „מודבק בשכינה", וואָס דערפאַר קומט דער מענה מיד — אָבער^עה די דביקות איז (כפירושה בפשטות) צוויי זאַכן וועלכע זיינען געוואָרן דבוק זה לזה. און דערפאַר איז די תפלה ומענתה אויך באופן דומה לזה (נאָר בקירוב ודיבוק) — פריער קומט די תפלה און נאָכן גמר תפלה קומט (תיכף) די מענה.

משא"כ ווען דער מבוקש התפלה איז אַן ענין וואָס איז מלכתחילה „כולא חד" מיט אלקות, דעמאָלט קומט די מענה בדוגמא לזה אין אַן אופן וואָס מ'קען זי ניט אָפּטיילן פון דער תפלה, ובנדו"ד — *) ניט ככלותו לדבר, את כל הדברים האלה^עו, נאָכן גמר התפלה — נאָר „טרם^עז כלה לדבר".

ח. אויפן פסוק „ויהי הוא טרם כלה גו'" איז מבואר אין חסידות^עח, אַז אין המשכת אלקות זיינען פאַראַן צוויי אופנים^עט, וועלכע זיינען מרומז אין פסוק^פ „השולח אמרתו ארץ (און) עד מהרה ירוץ דברו":

„השולח אמרתו ארץ" איז די המשכה וואָס קומט אָן למטה אין אַן אופן פון „לאט לאט", דאָס הייסט, אַז זי גייט דורך דעם סדר השתלשלות העולמות, ממדריגה למדריגה (און אין יעדער מדריגה ווערט די המשכה פאַראיינציקט מיטן „עולם" שבמדריגה זו) ביז זי קומט אַראָפּ למטה.

און ס'איז פאַראַן אַ המשכה אין אַן אופן פון „עד מהרה ירוץ דברו" — אַז זי קומט אַראָפּ גלייך למטה, מיט אַ „מהירות", „אַריבערשפּרינגענדיק" דעם סדר השתלשלות.

וואָס די סיבת החילוק צווישן די צוויי המשכות איז — פון וועלכען אָרט זי איז נמשך, הויבט זיך אָן: ווען די המשכה איז פון אַ דרגא אין אלקות וואָס האָט אַ שייכות צו השתלשלות העולמות, דאַן ווערט זי נמשך למטה אין אַן אופן אַז זי מוז דורכגיין (באופן של התלבשות) דעם סדר השתלשלות; בשעת אָבער די המשכה איז פון דעם אור אלקי וואָס איז העכער פון השתלשלות, דעמאָלט קומט זי אַראָפּ גלייך למטה, אין אַן אופן פון „מהירות", ווייל זי דאַרף ניט דורכגיין דעם סדר השתלשלות (אין אַן אופן פון התלבשות).

על יסוד זה איז חסידות^עח מבאר דעם טעם וואָס ביי די „שלשה" (הנ"ל) איז געווען „נענו במענה פיהם", אין אַן אופן פון „מיד", ווייל זיי האָבן דערגרייכט דורך זייער תפלה צום אור אלקי99שלמעלה מהשתלשלות, וואָס ווערט נמשך למטה אין אַן אופן פון „עד מהרה ירוץ דברו".

און על פי זה איז אויך מבואר די מעלה פון תפלת אליעזר לגבי תפלת משה ושלמה, וואָס דוקא ביי אים איז געווען „טרם כלה לדבר" — וואָרום וויבאַלד אַז דער תכלית פון זיין תפלה איז געווען צוליב יצחק'ן, וואָס יצחק איז ענינו גבורות, תגבורת החיות, דעריבער, איז דער מענה אויף דער תפלה געווען אין אַן אופן פון תגבורת (ניט סתם מהירות, נאָר מיט אַ תגבורת אין דער מהירות) — „טרם כלה לדבר".

ויש לומר, אַז דער ביאור הנ"ל בהליקוט יש להתאימו צום ביאור (שבתורת החסידות):

מצד סדר השתלשלות איז די התאחדות פון וועלט מיט אלקות כביכול ווי אַ זאַך וועלכע איז (דערנאָך) נתאחד געוואָרן מיט אלקות; דוקא מצד אור א"ס שלמעלה מהשתלשלות (ובפרט מצד העצמות), איז וועלט מלכתחילה מיוחד ממש מיט אלקות — דער „יש הנברא" איז איין זאַך כביכול מיט'ן „יש האמיתי"^פא.

(משיחות כ"ף מרחשון תשמ"ב,

ש"פ שמיני תשל"ג)