Likkutei Sichos

Addenda - maamarim and sichos, winter 5738 5

Made by a machine and not yet checked by a person - the segments nobody has checked are marked.

315בס"ד. מוצאי ש"פ חיי שרח, מבח"ח כסלו — בחדרו — ה'תשל"ח ואברהם זקן בא בימים גו'^א, ומביא רבינו הזקן בתו"א בפרשתנו ד"ה^ב להבין ענין

ג אבות פ"ד מי"ז.

ד ראה זח"א רכד, א. וראה שם קכט, א הלשון „יומין עילאין".

ה באגה"ק ובתו"א מקץ שבהערה 17 [וכן בתו"א ח"ש שם (בתחילת הענין)] שהמצוות הם לבושים. אבל בתו"א משפטים עט, ב (וראה גם תו"א ח"ש בהמשך הענין — נעתק לקמן ס"ג): לבושי התורה והמצוות — בפרטיות יותר. וראה תניא ספ"ה. אוה"ת משפטים ע' א'רסו.

ו כ"ה בתו"א משפטים שם.

ז צוואת הריב"ש בתחלתה.

ח ראה זח"א קכט, א: ולא אתקריב אברהם ביומא חדא או בזמנא חדא אלא עובדוי קריבו לי' בכל יומוי כו'.

ט לשון הזהר שם.

י אוה"ת שבועות ע' צא. בלק ע' תתקמח. פינחס ע' א'קצט. וראה גם אוה"ת לתהלים ע' תקכז.

יא באוה"ת וארא ע' קכ: „וצריך לסגל תורה ומצוות אפילו מצוה אחת כמה פעמים במספר הימים אשר נתנו לו מן השמים כפי שיעור הלבושים הצריכים לפי שרש נשמתו . . כי מאחר שיש לו פנאי כו'". והשאלה שבפנים (ממקומות שבהערה הקודמת) „הלא יוכל לעשות למחר שתי מצוות" — כי מהלשון „יומין שלימין" מוכח דמה שצריך לעשות מצוה בכל יום (כתורת הבעש"ט המובאה בפנ"ם) הוא גם כשאין לו פנאי (במשך ב' הימים) לעשות יותר מב' מצוות, שאין נפק"מ במספר המצוות.

משארז"ל^ג יפה שעה אחת בתשובה ומע"ט בעוה"ז מכל חיי עוה"ב (ולפני הדרוש — שהוא „שייך לפסוק ואברהם זקן בא בימים") מאמר הזהר^ד עה"פ באינון יומין עילאין כו', שהם הלבושים דתומ"צ^ה (תשובה ומעשים טובים) שעל ידם תוכל הנשמה ליהנות מזיו השכינה בעוה"ב. וענין זה שייך גם לימים כפשוטם^ו, שצריכים להיות כל הימים שלמים, היינו שכל יום יהי' מלא בעשיית מצוה (יומין עילאין). וידוע מאמר הבעש"ט^ז „לא יניח שום יום מעשיית מצוה כו'". וזהו בא בימים, שאברהם אבינו עבד את עבודתו בכל יום ויום^ח, שכל ימיו היו יומין שלימין (ולא חסרין ח"ו), ועי"ז „בא בימים — באינון יומין עילאין"^ט. וידוע הדיוק בזה^י, הרי העיקר הוא לבושי המצוות (יומין עילאין), ומה נוגע בזה ענין הימים (כפשוטם) שלא יניח שום יום מעשיית מצוה כו', הלא יוכל לעשות למחר שתי מצוות. דלכאורה גם כשעושה כמה מצוות במשך יום אחד יש לו אותו מספר המצוות כמו כשהי' מקיימם במשך כמה ימים^יא, וא"כ, מה נוגע שיקיים מצוה בכל יום דוקא, ועד

שכאשר חסר לו יום אחד חסר לו לבוש^יב.316ב) והנה מזה שמעלה זו דאברהם (בא בימים) בא בקרא לאחרי כו"כ מעלות

שלו שבפסוקים שלפנ"ז, ועד שבכתוב זה גופא בתחילה הוא אומר ואברהם זקן ואח"כ מוסיף בא בימים, מובן שענין בא בימים הוא מעלה גדולה יותר גם מהמעלה דזקן. דהגם שואברהם זקן פי' שהי' בעילוי נפלא ביותר, וכמרז"ל^יג שאמר לו הקב"ה לאברהם בא לבוש לבושי (דהקב"ה שנקרא^יד עתיק יומין^טו) שנאמר ואברהם זקן, היינו שואברהם זקן היא מעלת אברהם מה שלובש לבוש הקב"ה כמו שהקב"ה הוא בבחי' עתיק יומין, הנה בא בימים נעלה עוד יותר. וצריך להבין מהו גודל העילוי דבא בימים, לבושי המצוות [ובפרט בהענין דעשיית מצוה בכל יום דוקא, הגם שאינו מתוסף עי"ז במספר המצוות], ועד שזה נעלה יותר מענין (ואברהם) זקן שהוא בחי'

(הלבוש ד)עתיק יומין^טז.

ג) ויובן זה בהקדים ביאור הידוע^יז בזה שהנשמה צריכה להלבושים דתורה

ומצוות בכדי שתוכל ליהנות מזיו השכינה, כי להיות שהנשמה היא נברא [וכמבואר בכ"מ שהנשמה היא כמו שאלקות נעשה בבחי' נברא^יח, ועד שהדביקות שלה באלקות היא דביקות בלתי ניכרת^יט] וא"א לנברא להשיג שום השגה באוא"ס ב"ה, לכן בכדי שתוכל הנשמה ליהנות מזיו השכינה שהוא הארה מאוא"ס ב"ה [ובפרט לחזות בנועם הוי'^כ], צריכה היא ללבושים. וכמשל אור גדול [ביותר, וכמו אור השמש, בחי' שמש הוי'] שאין יכולים להביט בו, וע"י המסך (שהוא כמו לבוש) יכולים לקבל [ולקלוט] את האור. והנה ידוע^כא שכל ממוצע המחבר ב' דברים, צ"ל כלול משניהם. ומזה מובן

גם בענין הלבושים דתומ"צ [שהם כמו ממוצע המחבר בחי' זיו317השכינה (שהוא הארה מאוא"ס הבל"ג) עם הנשמה (שהיא נברא ובע"ג)], שיש בהם מב' הענינים. דשרשם (של התומ"צ) הוא מרצה"ע וחכמתו ית' שהם מיוחדים בו ית' (שהוא^כב וחכמתו ורצונו אחד) — ענין הבל"ג [ועד שרצה"ע וחכמתו ית' (שרש התומ"צ) הם למעלה גם מבחי' זיו השכינה^כג], וע"י שירדו למטה בעוה"ז הגשמי ציצית בצמר גשמי ותפילין בקלף גשמי וכן בכל המצוות [ועד"ז הוא גם בתורה שנתלבשה בשכל אנושי, ועד בטענות של שקר, ונתלבשה בדיו על הספר^כד] הם בבחי' מדידה והגבלה ועד להמדידה והגבלה דעוה"ז הגשמי שאין תחתון למטה ממנו^כה, הנה ע"י ב' ענינים אלו שבתומ"צ [ענין הבל"ג שבהם מצד שרשם, וענין הגבול שבהם מצד ירידתן למטה] הם נעשים לבוש וממוצע המחבר את הנשמה שהיא נברא ובע"ג (וכמו שהיא מלובשת בגוף גשמי) עם בחי' זיו השכינה ועד עם בחי' נועם

הוי' שלמעלה מכל מדידה והגבלה^כו.

ד) והנה מצד ההתלבשות דתומ"צ בעניני עוה"ז הגשמי שהוא רובו ככולו

כז תניא פ"ז (יא, ב).

כח תו"א עו, א.

כט ראה קונטרס עה"ח פי"א.

ל ראה אוה"ת לתהלים שם, שענין כיבוס הלבושים הוא „דאל"כ י"ל הם מטונפים שיש מצוה שלא לשמה".

לא ישעי' סג, ג. אוה"ת לתהלים שם.

* משא"כ בפרטיות, שאז מחלקים בין „(עמל) מלאכה, שיחה, תורה" — ראה ד"ה אר"א כו' שבפנים ההערה. ובכ"מ. וראה גם לקו"ש חט"ו ס"ע 93 ואילך.

לב ראה זח"א כג, ב. ח"ב רא, ב. תו"א מג, סע"א ואילך. סידור רעג, ב.

לג קהלת ז, כ.

לד לקו"ת מטות פב, א. נצבים נא, א. ד"ה על כן יאמרו המושלים תרצ"א בתחלתו. ובכ"מ.

לה ישעי' ס, כא.

לו תהלים סו, ה. תנחומא וישב ד. וראה תו"ח תולדות יג, א ואילך.

לז ראה המשך תרס"ו ס"ע שפ ואילך.

לח תהלים קיז, ב.

רע^כז, צריך לנקותן מכל פסולת הנופל בהן^כח, וכמו בלימוד התורה, שמצד זה שהתורה נתלבשה בשכל אנושי ובענינים גשמיים הרי אפשר^כט שהלימוד שלו יהי' שלא לשמה ועד לדרגא הכי תחתונה בשלא לשמה, ועד"ז במצוות^ל. וזהו מה שהלבושים דתומ"צ צריכים לרחיצה וכיבוס, שיהי' לבושים נקיים וכו' (ואפילו לא יהיו באופן דמלבושי אגאלתי^לא), בדוגמת לבוש הגשמי שבכדי שיהי' זך ונקי צריך לרחוץ ולכבס אותו^כח. [וגם לאחרי שהאדם מכבס את הלבושים דתומ"צ שיהיו נקיים מכל פסולת כו', בכדי318שיעלו למעלה, צריכים הם להזדכך ע"^* י המלאכים, דגפיף להון ונשיק להון^לב. והענין הוא דהנה כתיב^לג אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, שמפני שהאדם נמצא בארץ בעוה"ז הגשמי לכן יש בו חטא, חטא מל' חסרון^לד (עכ"פ). והגם שהחטא (החסרון) הוא לא באשמתו ח"ו, שהרי ועמך כולם צדיקים^לה, כי אם כמ"ש^לו נורא עלילה על בני אדם שרצון הקב"ה הוא שבנ"א נמצא בעולם כזה [ובדוגמת^לז מלך ששלח את בנו למדינה רחוקה בכדי להראות את חכמת בנו שגם במדינה הרחוקה יכיר את האמת, בחי' ואמת הוי' לעולם^לח], אעפ"כ, מכיון שבפועל יש בו (חטא מל') חסרון, וגם התומ"צ שלו אינם בשלימות, וכמ"ש אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, שהחסרון (יחטא) הוא גם בהתומ"צ (ביעשה טוב) שלו, לכן בכדי שהתומ"צ

שלו יעלו למעלה, צריך הוא לסיוע המלאכים].

ה) והנה זה מה שהתומ"צ שבעוה"ז הגשמי צריכים וזקוקים לסיוע המלאכים

לט ראה תניא פ"מ (נד, ב), שעוה"ז הוא עולם השפל בב' בחינות: (א) ש"ההארה שבו מצומצמת מאד עד קצה האחרון ולכן הוא חומרי וגשמי". (ב) שהארה זו גופא „בלבושים ומסכים רבים כו'".

מ וע"ד המבואר בתניא שם בנוגע ל"אותיות הקדושות של דברי תורה ותפלה", ש"מאחר שהקול והדיבור הוא גשמי" — העלאתן למעלה היא דוקא ע"י הכוונה המתלבשת בהם — אף ששתיהן (האותיות והכוונה) שוות בזה שאינן בבחי' הסתר.

מא תו"א לא, סע"א. המשך תרס"ו ע' טו. ובכ"מ.

מב ב"מ פה, א.

מג גירסת הרש"ל שם, ועוד — ראה דק"ס שם.

מד המשך תרס"ו שם. המשך תער"ב ח"ב ע' א'נ ואילך.

הוא לא רק מפני שעוה"ז הגשמי הוא רובו ככולו רע, אלא (גם^לט) מצד הגשמיות דעוה"ז^מ. שלהיותו גשמי הוא באין ערוך לעולמות העליונים (הרוחניים). וע"ד הידוע בנוגע לנשמת האדם, שאפילו צדיק גמור כשעולה לג"ע צריך טבילה בנהר דינור בכדי לשכוח על חיזו דהאי עלמא, כי מצד האי"ע דעוה"ז הגשמי לג"ע הרי אפילו מקצת מעניני עוה"ז מונע מלעלות לג"ע^מא [ובדוגמת העליות שבדרגות דג"ע שמגעה"ת לגעה"ע וכו', שמכיון שהעליות הם באין ערוך, צריך להיות תחילה ביטול ההשגה דגעה"ת^מא. וכידוע המשל מענין השגת השכל, שבכדי לבוא להשגה עליונה שבאין ערוך להשגה הקודמת (אע"פ שגם השגה העליונה היא בעוה"ז הגשמי) צריך319להיות תחילה ביטול השגה הקודמת. וכמו ר"ז כי סליק לארעא דישראל יתיב^מב מאה תעניתא (או מ' תעניות^מג) לשכוח תלמוד בבלי בכדי שיוכל ללמוד תלמוד ירושלמי^מד], עד"ז הוא גם בנוגע להתומ"צ של האדם, שמצד היותן מלובשות בענינים גשמיים, צ"ל תחלה שיזדככו ויתפשטו מגשמיותן

ע"י המלאכים.

ו) וי"ל בדרך אפשר דהגם שהזדככות התומ"צ והעלאתן למעלה נעשה ע"י

המלאכים, מ"מ, מכיון שתכלית השלימות דכל ענין הוא כאשר הוא נעשה ע"י עבודת האדם (ולכן אדם רוצה בקב שלו דוקא^מה), לכן גם ענין הזדככות התומ"צ, ההתחלה בזה הוא ע"י עבודת האדם. וזהו מה שאיתא בתו"א^מו שכיבוס וזיכוך התומ"צ הוא ע"י עבודת התפלה, שהכוונה בזה היא (לא רק שע"י התפלה הוא מנקה את התומ"צ מכל פסולת, שלא יהיו באופן דשלא לשמה וכיו"ב, כי אם), שע"י התפלה נעשה גם (התחלת^מז ה)זיכוך שלהם, מה שמזדככות מגשמיותן ועולות למעלה. דהנה תפלה היא סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה^מח, היינו שהתפלה היא מקשרת את ב' הקצוות דארץ ושמים (מטה ומעלה^מט), ובפרט ע"פ הידוע^נ שארצה (בתוס' ה') הוא מדריגה היותר תחתונה שבארץ הלזו הגשמית גופא, ושמימה (בתוס' ה') הוא מדריגה היותר נעלית שבשמים (שמי השמים), והשמימה (בתוס' ה' גם בתחילה) הוא למעלה גם משמימה. וזהו סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה, שע"י התפלה „יוכל להיות עליית גם (האדם) הנמצא ארצה במדריגות היותר תחתונות שבארץ הלזו הגשמית להשמימה להמדריגות היותר נעלות ונפלאות"^נא. הנה כמו שהתפלה פועלת בהאדם, שגם כשהוא נמצא ארצה יכול הוא להתעלות להשמימה (אלא שצ"ל גם סיוע המלאכים320דחביק לה כו'), עד"ז פועלת היא גם בכל עניני האדם^נב ובפרט בהתומ"צ^נג שלו, שע"י ד' השליבות דתפלה (שהם כנגד ד' עולמות) עולות הן מעולם לעולם, ועד שהן עולות בבחי' השמימה שלמעלה מהעולמות, ועד שהן

עולות למהותו ועצמותו ית' ממש.

ז) וזהו אחד הביאורים בהשייכות דלבושי המצוות לענין הימים (כפשוטם),

כי עליית המצוות הוא ע"י התפלה, והתפלה הרי היא „ענין עבודת היום" [וכמובן גם ממרז"ל^נד תפלות כנגד תמידין תקנום, עולת תמיד העשוי' בכל יום, שנים ליום^נה], שהתפלה בכל יום מבררת ומעלה את הניצוצות שנתחדשו ביום זה^נו, לכן המצוות [שעלייתן הוא ע"י התפלה] זקוקים

ל"עבודת היום"^נז.

אמנם ביאור זה מבאר רק השייכות דמצוות לימים. אבל עדיין אינו מובן

ההכרח לעשיית המצוות בכל יום דוקא, דלכאורה, גם כשיחסיר יום אחד ולמחר יעשה שתי מצוות, יזדככו המצוות ע"י התפלה דיום המחרת. ואין לומר שהתפלה יכולה לזכך ולהעלות רק המצוות השייכות ליום זה, דאין כל טעם לחילוק זה. ועוד דמכיון דיש ענין התשלומין (ביום שלאח"ז, בתפלה הסמוכה לה)^נח „ואין אומרים כיון שעבר יומו בטל קרבנו"^נט, ועד ש(בנוגע לכוונת התפלה) תפלה אחת מלוקטת מתפלות כל השנה מעלית את תפלות דכל השנה^ס, משמע מזה גם בנוגע לעליית המצוות שע"י התפלה,

התפלה מעלית גם המצוות דיום הסמוך וכו'. וסמוכין לדבר — התפלות

שבת שהם מעלים התפלות של כל ימי החול עם כל התורה ומע"ט שנכללו

בהן^סא.321ח) אך הענין הוא, דהנה ידוע שהתכלית דתומ"צ הוא לפעול בירור וזיכוך

סב ב"מ נט, ב.

סג רמב"ם סוף הל' חנוכה.

סד ב"ר פמ"ד, א.

* לקו"ש חי"ז ע' 153. לעיל ע' 5־34. ניסית, שמכיון שהנהגת הטבע היא באופן ד"לא ישבותו" נגלה בה ענין „לא שניתי" — והרי מהענינים שבאים ע"י התורה הו"ע הנהגה ניסית (ראה אוה"ת שם (קכט, ב): „עמל תורה כו' ולכן התנאים ואמוראים היו עושים ניסים מופלאים").

סה פל"ז (מח, ב).

סו אוה"ת משפטים ע' א'קכב. שבועות ע' צא. בלק ס"ע תתקמח. פינחס ע' א'קצט. וראה בארוכה לקו"ש כרך ד' ע' 1194.

סז שעהיוה"א פ"ז (פב, רע"א). וע"פ מ"ש בתולוי"צ למסכת מדות (ריש ע' רעג), שמקום הוא בז"א וזמן הוא במלכות — עיקר הענין דדירה בתחתונים שאין תחתון למטה ממנו הוא בבירור ותיקון הזמן.

סח ומה שעיקר ההדגשה הוא על הימים (וראה תורת הבעש"ט שבתחילת המאמר) — הוא (כמבואר בלקו"ש שם) לפי שבהם הוא עיקר ההתחלקות דזמן, כמרז"ל (נזיר ז, א) „יומי מפסקי מהדדי". ולהעיר מאוה"ת בלק שם ואילך.

בעוה"ז הגשמי. דזהו מה שתורה לא בשמים היא^סב, וכל התורה ניתנה לעשות שלום בעולם^סג, ועאכו"כ מצוות שלא ניתנו אלא לצרף בהן את הבריות^סד. ועד שמצות צדקה היא שקולה כנגד כל המצוות (ונקראת בשם מצוה סתם), כי התכלית דמצוות [וכן התכלית דירידת הנשמה למטה] שהוא [לא בשביל הנשמה כ"א] בכדי לתקן את הגוף ונפה"ב וחלקו בעולם, נשלם ע"^* י מצות הצדקה (יותר מאשר ע"י שאר כל המצוות), כמבואר בתניא^סה. וזהו^סו שצריך להיות יומין שלימין דוקא, שבכל יום ויום צריך להיות קיום מצוה, כי מכיון שגדר העולם הוא מקום וזמן^סז, הרי מובן שהתומ"צ (שתכליתם הוא לתקן את העולם) צריכים לתקן גם את הזמן. ולכן מוכרח שבכל יום תהי' עשיית מצוה (הגם שגם כשחסר לו יומא חדא יכול הוא לעשות את הלבוש ע"י שיקיים מחר ב' מצוות), כי בכדי לתקן את הימים^סח

(הזמן) גופא צריך להיות כל^סט יומא ויומא עביד עבידתי'.

ט) וזהו ואברהם זקן בא בימים, שלאחרי שואברהם זקן הוא גם בא בימים

ע המשך תרס"ו ע' תמו.

עא יבמות סא, א.

עב של"ה כ, ב. שא, ב. ובכ"מ.

עג ב"ר פי"ז, ד.

עד והיינו, שהצומח והחי נבראו ממאמר אלקי (תדשא הארץ, תוצא הארץ), משא"כ „גופו של אדה"ר לא נברא ע"י מאמר אלקי . . כשאר כל הברואים . . אלא רק צבר עפרו . . ועשה בו צורה גשמית שלא ע"^* י מאמר כלל וכלל". ומ"ש נעשה אדם — „פשוטו מורה שלא ע"י מאמר זה נעשה אלא כמ"ש צבר עפרו ועשאו גולם תחילה בלי מאמר כלל" (תו"ח בראשית יט, ב).

* נדפס בקונטרס בפ"ע; לקו"ש חי"ד ע' 314 ואילך.

עה תהלים קלט, טז. וראה סנהדרין לח, סע"א ואילך.

עו תו"א ג, ד ואילך. תו"ח שם יח, ד ואילך. ובכ"מ.

עז ד"ה זה היום השי"ת פ"ב.

עח והא שמבואר בתו"א לג, ב (נעתק לעיל הערה 16) שעתיק יומין הוא נבדל מבחי' היומין שהם הלבושים הנעשים מהמצוות — יש לומר, שהכוונה שם היא לענין המצות (מצד עצמם), אבל לא לענין בירור הזמן שנעשה עי"ז. ולהעיר מזה שמסיים בתו"א שם: אך ע"י בירור נה"ב כו'. ועצ"ע.

עט משפטים כג, כו.

פ עט, ריש ע"ג.

פא תהלים יט, ב.

פב ח"ב קלו, ב. ונתבאר בארוכה בסידור קעח, סע"א ואילך. פיה"מ לאדהאמ"צ פ"ט ואילך.

פג ראה לעיל הערה 67.

שהוא מעלה גדולה יותר גם מהמעלה דזקן. דהנה הכוונה האמיתית בהתהוות העולמות (בבחי' עצמות א"ס) היא מה שנתאוה הקב"ה להיות לו ית' דירה בתחתונים דוקא^ע. וכוונה זו נשלמת ע"י עבודת האדם, אתם קרויין אדם^עא, שהאדם דוקא יכול להשלים כוונה זו. וזהו שנקרא בשם אדם, ע"ש ב' הקצוות שהוא אדמה לעליון^עב ושהוא נוצר מן האדמה^עג, שגופו נעשה322מהאדמה עצמה^עד ובאופן שהי' תחילה דומם בפ"ע (בלי שום נפש חיונית בתוכו) וכמ"ש^עה גלמי ראו עיניך (ולא כגוף הצומח והחי)^עו, כי גם ענין זה שבתואר אדם (על שם האדמה) מורה על מעלתו^עז, שהוא מברר מתקן ומעלה גם את הדומם^* שהוא תחתון ביותר שאין תחתון למטה ממנו. ומעלה זו שבו באה בפועל ע"י העבודה דבא בימים דוקא. שע"י העבודה דזקן (עצמה), אף שגם עי"ז בירר ותיקן את חלקו בעולם (מקום), מ"מ, מכיון שלא תיקן עדיין את הזמן, הרי לא השלים עדיין הכוונה דדירה בתחתונים. ולכן הגם שעבודה זו מגעת בבחינת עתיק יומין, שהיא בהעתקה (והבדלה) מבחי' יומין, אין זה תכלית השלימות. משא"כ ע"י העבודה דבא בימים^עח, כשעובד לתקן את הימים, ועד דאת מספר ימיך אמלא^עט מספר מלשון אבן ספיר (וכמ"ש בתו"א^פ שמספר ימיך הוא כמו השמים מספרים^פא שפירש בזהר^פב מנהרין ומנצצין וספירין), היינו שהאדם מאיר את הימים (הזמן) באור התורה והמצוות, עי"ז הוא משלים הכוונה דדירה בתחתונים (בהתחתון שבעוה"ז גופא^פג), שזה (השלמת כוונה זו) הוא תכלית שלימות מעלת האדם, כנ"ל.

(

323שיחת מוצאי ש"פ חיי שרה, מבח"ח כסלו — בחדרו — ה'תשל"ח.

א. ס'איז מוצאי שבת קודש, און אין דערויף קומט צו נאָך דער פרט — אַז ס'איז דער מוצאי שבת קודש פון ש"פ חיי שרה, און אויך אַ דריטער ענין — דער מוצאי שבת קודש פון שבת מברכים חודש כסלו.

וע"פ תורת הבעש"ט^א אַז יעדער ענין איז אַ הוראה אין עבודת ה' — איז פאַרשטאַנדיק, אַז אין יעדער ענין פון די דריי ענינים הנ"ל, איז דאָ אַ הוראה פאַר אַלע אידן און פאַר יעדער אידן אין עבודת ה' [וואָס דאָס איז תכלית בריאתו, כמרז"ל^ב אני נבראתי לשמש את קוני].

און וויבאַלד אַז די אַלע דריי הוראות האָבן זיך צוזאַמען געטראָפן בבת אחת — איז מובן^ג, אַז אין די אַלע דריי הוראות איז דאָ אַ צד השוה וואָס איז זיי מאחד,

און אַז דער צד השוה האָט אין זיך אַ חשיבות מיוחדת, וואָס איז העכער^ד (ביז צו העכער באין ערוך^ה) אפילו פון די חשיבות וואָס אין יעדער הוראה בפני עצמה.

ב. דער סדר פון די דריי ענינים הנ"ל —

אע"פ אַז לכאורה קומט צום אַלעם ערשטן דער „בשותף'דיגער" ענין פון די אַלע דריי, דער ענין פון מוצאי שבת קודש, און דערנאָך ווערט אין דעם ניתוסף אַז דאָס איז אַ מוצאי ש"ק פון שבת פרשת חיי שרה און פון שבת מברכים (כסלו),

איז אָבער ע"פ הידוע בגודל מעלת התורה [אפילו אויף מעלת המצוות^ו], איז פאַרשטאַנדיק, אַז דער ענין הכי חשוב אין (יעדער) מוצאי ש"ק איז די פרשה בתורה וואָס מען לייענט בשבת [וואָס אויך מוצאי שבת איז שייך צו דער פרשה^ז],

וואָס פון דעם איז פאַרשטאַנדיק בנוגע צום סדר (החשיבות) פון די דריי ענינים הנ"ל וואָס אין היינטיקן מוצאי ש"ק, אַז דער ערשטער ענין אין אים איז — וואָס ער איז שייך צו (אַ פרשה ב)תורה, ובפרטיות [וואָס דאָס איז נוגע במיוחד צו היינטיקן מוצאי שבת, ובפרט ע"פ תורת כ"ק אדה"ז^ח אַז מען דאַרף לעבן מיט דער פרשת השבוע] — צו פרשת חיי שרה;

ואע"פ אַז בכל מוצאי ש"ק זיינען דאָ כמה דינים און מנהגי ישראל (וואָס אויך מנהג ישראל תורה היא^ט), זיינען די דינים און מנהגים (בלויז) מצות, וואָס קומען ניט צו די מעלה פון תורה^ו

324[בפרט צו תורה ווי זי ווערט געלייענט בציבור, און מיט אַ ברכה לפני' ולאחרי',

י אוה"ת שבועות ע' צא. בלק ע' תתקמח. פינחס ע' א'קצט. וראה גם אוה"ת לתהלים ע' תקכז.

יב „ודוחק לומר דמיירי בביטול מ"ע התלויות בו ביום כמו ק"ש כו', (ועוד ?) דא"כ מלבד מה שחסר הלבוש הרי פגם ג"כ בביטול המצוה וצריך תשובה" (אוה"ת בלק שם).

יג ב"ר ספנ"ח.

וואָס נוסף צום גודל העילוי פון ברכות בכלל (כמבואר בתו"א^י ובדרושי רבותינו נשיאינו^יא), איז דאָ אַ מעלה מיוחדת אין ברכת התורה („ברכו בתורה תחלה"^יב), ביז אַז אין דעם איז תלוי קיום הארץ^יג];

דערנאָך קומט דער ענין פון מוצאי שבת קודש — וואָס דער נאָמען — שמו אשר יקראו לו בלה"ק „מוצאי שבת קודש" איז מדגיש (נאָר) דעם זמן פון מוצש"ק (און ניט די דינים ומנהגים שבו^יד),

און דערנאָך קומט דער ענין פון מוצאי שבת מברכים חודש כסלו, וואָס אויך אין דעם זיינען דאָ צוויי ענינים [ועד"ז אויך צוויי ענינים אין קריאת התורה וואָס אין דעם ש"ק]: דער ענין פון ברכת החודש (בכלל), וואָס ברכת החודש האָט אַ שייכות (ובדוגמת) צו קידוש החודש^טו; און דער ענין הפרטי (וואָס איז נוגע במיוחד היינט) — וואָס מען בענטשט חודש כסלו.

ג. אין פרשת חיי שרה גופא — זיינען פאַראַן דריי ענינים כלליים:

צום אַלעם ערשטן — דער ענין פון חיי שרה [וואָס נוסף צו דעם וואָס ער איז דער ערשטער ענין פון דער סדרה, איז (ווי גערעדט כמה פּעמים^טז בנוגע צו שמות הסדרות, איז) ער אויך דער נאָמען וואָס גיט אַרויס די נקודה התיכונית פון אַלע ענינים פון דער סדרה];

דערנאָך — דער ענין פון „ואברהם זקן גו'"^יז (וואָס קומט בתור הקדמה^יח צו) „ויאמר אברהם אל עבדו וגו'"^יט (וואָס אברהם האָט געזאָגט אליעזר'ן צו בריינגען רבקה'ן);

און דערנאָך — די „פרשה של שיחת אליעזר" וואָס איז אַ פרשה ארוכה און אַ פרשה חשובה, ווי רש"י^כ זאָגט אַז דער טעם פון דעם וואָס די פרשה איז „כפולה בתורה" איז וויילע „יפה שיחתן של עבדי אבות כו' מתורתן של בנים", אַז ניט נאָר וואָס זי איז יפה בכלל, נאָר אַז איר יופי איז גרעסער אפילו פון דעם יופי פון „תורתן של בנים".

ד. וויבאַלד אַז אַלע דריי ענינים הנ"ל זיינען פאַראייניקט אין דער זעלבער סדרה — איז פאַרשטאַנדיק (ע"ד הנ"ל ס"א), אַז אין די אַלע דריי ענינים איז דאָ אַ צד השוה.

און וויבאַלד אַז די אַנדערע צוויי ענינים „ואברהם זקן" און „פרשה של שיחת אליעזר" זיינען חלקים (פרטים) פון (פרשת) חיי שרה [וכנ"ל (סעיף ג') אַז דער נאָמען „חיי שרה" גיט אַרויס דעם תוכן פון אַלע ענינים פון דער סדרה] — איז פאַרשטאַנדיק, אַז די325הוראה פון „חיי שרה" איז אַ הוראה כללית; און די הוראה פון „ואברהם זקן" און פון „פרשה של שיחת אליעזר" זיינען פרטים וואָס קומען צו אין דער הוראה (כללית) פון „חיי שרה".

ה. מאמר ד"ה ואברהם זקן בא בימים.

ו. די הוראה פון „ואברהם זקן בא בימים" [וואָס האָט זיך גערעדט אין מאמר, מיוסד אויף מאמרי רבותינו נשיאינו]

— אַז די מעלה פון דער עבודה פון „בא בימים" [אויפטאָן אין די „ימים", זמן] איז גרעסער אפילו פון דער מעלה וואָס אין דער עבודה פון „זקן" [אע"פּ אַז דער ענין פון „זקן" איז בדוגמת בחי' „עתיק יומין"^כא] —

איז (כנ"ל סעיף ד') אַ פרט וואָס קומט צו אין דער הוראה (כללית) פון „חיי שרה" (כדלקמן סעיף יד).

ז. וועט מען עס פאַרשטיין בהקדים וואָס רש"י זאָגט אויף „שני חיי שרה"^כב „כולן שוין לטובה" — אַז ניט נאָר וואָס אַלע אירע יאָרן זיינען געווען גוטע יאָרן, נאָר אויך אַז „כולן שוין לטובה" (אַז אין אַלע אירע יאָרן איז געווען אַ גלייכקייט אין דעם טוב).

וואָס פון דעם לשון „כולן שוין לטובה" איז פאַרשטאַנדיק, אַז ניט נאָר וואָס דער (זעלבער) טוב וואָס אין אירע פריערדיקע יאָרן איז געווען אויך אין אירע שפּעטערדיקע יאָרן (ווי רש"י זאָגט פריער^כג „בת ק' כבת כ' לחטא כו' ובת כ' כבת ז' ליופי"), נאָר אויך לאידך גיסא: אַז אויך אירע פריערדיקע יאָרן זיינען געווען „שוין לטובה" צו אירע שפּעטערדיקע יאָרן^כד.

ולכאורה איז ניט מובן: ס'איז דאָך אַ דבר פשוט אַז שרה האָט געהאַלטן אין עולה זיין מדרגא לדרגא [אַזוי ווי אַלע צדיקים^כה, וואָס „ילכו מחיל אל חיל"^כו] — טאָ ווי קען מען זאָגן^כז, אַז דער טוב פון אירע פריערדיקע יאָרן איז בשוה צו דעם טוב פון אירע שפּעטערדיקע יאָרן ?

ח. נוסף צו דעם וואָס באַ שרה'ן (ווי ביי אַלע צדיקים) איז געווען די הליכה מחיל אל חיל — זיינען געווען ביי איר אויך כמה שינויים כלליים, דורך וועלכע זי איז נתעלה געוואָרן (ביז — שלא בערך) לגבי ווי זי איז געווען פריער:

בשעת ס'איז געווען דער „וילך אברם כאשר דבר אליו ה' גו'"^כח (אַז ער האָט מקיים געווען דעם ציווי „לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך גו'"^כט) און דערביי איז „ויקח אברם את שרי אשתו גו'"^ל — איז זי נתעלה געוואָרן שלא בערך. וואָרום ס'איז דאָך מובן, אַז די עילויים פון „לך לך"^לא [און אויך דער326שכר „ואעשך לגוי גדול וגו' (ביז) והי' ברכה"^לב] האָבן זיך אויפגעטאָן אויך באַ שרה'ן;

דערנאָך, בשעת ס'איז נשתנה געוואָרן איר נאָמען פון „שרי" צו „שרה"^לג — איז זי ווידער נתעלה געוואָרן שלא בערך. וכמובן אויך אין פשטות הכתובים דער גודל העילוי פון „שרה", וואָס מיינט „שרה על כל"^לד (אויף אַלע ענינים), אויף „שרי", וואָס מיינט „שרי לי"^לד (בלויז צו אברהם'ן).

וואָס עפּ"ז איז נאָכמער ניט פאַרשטאַנדיק וואָס רש"י זאָגט „כולן שוין לטובה": ווי קען מען פאַרגלייכן די יאָרן ווען זי האָט געהייסן „שרי", און עאכו"כ די יאָרן איידער ס'איז געווען דער „לך לך", צו די שפּעטערדיקע יאָרן (ווען ס'איז שוין געווען באַ איר די עילויים וואָס האָבן זיך אויפגעטאָן דורך „לך לך", און ווען זי האָט שוין געהייסן „שרה") און זאָגן אַז זיי זיינען „כולן שוין"?

ט. די שאלה איז נאָך גרעסער: פון דעם אַליין וואָס רש"י זאָגט „בת ק' כבת כ' לחטא כו' ובת כ' כבת ז' ליופי", איז פאַרשטאַנדיק דער עילוי וואָס איז געווען אין איר ווען זי איז געווען בת כ' לגבי ווי זי איז געווען בת ז', און דער עילוי ווען זי איז געווען בת ק' לגבי ווי זי איז געווען בת כ':

וויבאַלד אַז אין די יאָרן ווען זי איז געווען עלטער פון בת ז' איז איר יופי געווען באופן של חידוש (וואָרום מצד טבע הגוף רופט אַרויס דער עלטער ווערן מיעוט היופי) — איז פאַרשטאַנדיק, אַז דאַן איז ביי איר געווען אַזאַ עבודה נעלית וואָס האָט גע'פּועל'ט אַ שינוי בטבע הגוף^לה.

ועד"ז איז אויך בנוגע צו די שפּעטערדיקע יאָרן ווען זי איז געווען עלטער פון בת כ', אַז וויבאַלד אַז דאָס וואָס אויך דאַן איז זי געווען „בלא חטא" איז עס געווען מצד איר עבודה — האָט דאָך געדאַרפט צוקומען אָט די עבודה — אַ הוספה און אַ העכערע מדריגה ווי זי איז געווען ביז בת כ'.

[ויש לומר, אַז דער חילוק פון די דריי דרגות הנ"ל איז מרומז אויך אין דעם וואָס דער פּסוק טיילט אויס די יאָרן פון שרה'ן אין דריי סוגים — „מאה שנה", „עשרים שנה" און „שבע שנים" — וואָס „כל אחד נדרש לעצמו"^לו].

ועד"ז איז אויך בנוגע צו אירע לעצטע זיבן און צוואַנציק יאָר — נאָכדעם וואָס זי האָט שוין דערגרייכט צו די דרגא פון „מאה שנה", וואָס מאה איז שלימות המספר^לז (והעבודה) — אַז איר עבודה דאַן איז געווען בדרגת השלימות (העכער פון הגבלות פון „עולם"^לח).

327ועאכו"כ בעת הסתלקותה — וואָס דאַן איז זי געשטאַנען אין נאָך אַ העכערן עילוי, וואָרום [נוסף צו דעם וואָס בעת ההסתלקות קלייבן זיך צוזאַמען „כל מעשיו כו' אשר עבד כל ימי חייו"^לט] דאַן איז ביי איר צוגעקומען אויך דער ענין העילוי דורך „בשורת העקידה"^מ.

וואָס ע"פּ כהנ"ל איז ניט פאַרשטאַנדיק וואָס רש"י זאָגט „כולן שוין לטובה": ווי קען מען זאָגן אַז די ערשטע „שבע שנים" (כולל אויך דעם ערשטן יאָר) זיינען בשוה צו די לעצטע יאָרן (כולל אויך וואָס נאָך „מאה שנה"), ביז צום זמן הסתלקותה ?

יוד. איז די נקודת הביאור אין דעם: יעדע זאַך וואָס שרה האָט געטאָן איז איר עבודה געווען בתכלית השלימות לויט אירע כחות און מעגלעכקייטן וואָס זי האָט געהאַט דעמולט — דעריבער זיינען זיי אַלע „שוין לטובה", מצד דערויף וואָס אין אַלע אירע מעשים האָט זי ממלא געווען בשלימות בקשת הקב"ה וואָס „איני מבקש כו' אלא לפי כחן"^מא.

אָבער דער תירוץ איז ניט מספיק. וויילע לפי זה קומט אויס, אַז שוין זיינען אַלע אירע מעשים — פון דעם אָבער וואָס מען זאָגט אַ מעלה אויף שרה'ן — דורך איבערחזר'ן — שני ח"ש אַז „כולן — די שני — שוין לטובה" — איז פאַרשטאַנדיק, אַז דאָס איז אַ מעלה מיוחדת וואָס שרה האָט אויפגעטאָן דורך איר עבודה אין „שני ח"ש" — אין אירע יאָרן.

יא. והענין: נוסף צו דעם וואָס די עבודה פון שרה'ן איז אַלעמאָל געווען בתכלית השלימות (לויט אירע כחות דאַן), איז די עבודה געווען אין אירע יאָרן, און די עבודה פון די פריערדיקע יאָרן איז געווען (ביי איר) אויך אַ הקדמה און אַ הכנה צו דער העכערער עבודה פון די שפּעטערדיקע יאָרן.

און אַזוי אויך לאידך גיסא: איר עבודה אין דעם שפּעטערדיקן זמן איז געווען (ניט נאָר אין אַ העכערן אופן, לויט אירע כחות וואָס זי האָט געהאַט דעמולט, נאָר אויך) אין אַזאַ אופן אַז זי האָט מעלה געווען אירע פריערדיקע עבודות און יאָרן, אַז אויך זיי זיינען נתעלה געוואָרן אין דער העכערער מדריגה (פון איר שפּעטערדיקער דרגא)^מב.

און וויבאַלד אַז אויך אירע ערשטע יאָרן זיינען סו"ס נתעלה געוואָרן אין דער מדריגה נעלית אין וועלכע זי איז געווען בהסתלקותה — דעריבער, איז (לאחרי ווי זיי זיינען נתעלה געוואָרן) „כולן שוין לטובה"^מג.

328יב. אע"פ אַז דער ענין פון „כולן שוין לטובה" איז אַ מעלה וואָס מען זאָגט אויף שרה'ן [וואָס זי האָט אויפגעטאָן ע"י עבודתה צו מעלה זיין אירע פריערדיקע שנים ועבודות אין דער העכערער מדריגה, כנ"ל],

וויבאַלד אָבער אַז דאָס שטייט אין תורה (לשון הוראה^מד) ווערט עס אַ לימוד (און אַ נתינת כח^מה) צו יעדער אידן [ובפרט צו נשי ובנות ישראל, וואָס יעדערע פון זיי ווערט אָנגערופן בת שרה וכו'],

אַז בשעת מען ווערט עלטער און עס קומט צו אַ גרעסערע ידיעה און גרעסערע כחות אין עבודת ה' — זאָל מען אויפטאָן אַן עלי' אויך אין די שנים והתומ"צ וואָס מען האָט געטאָן פריער (איידער מען האָט געהאַט די גרעסערע ידיעה און כחות).

יג. קען מען דאָך מיינען: וויבאַלד אַז אפילו ווען מען האָרעוועט בכל יום ויום אַז די עבודה זאָל זיין בשלימות (לויט די כחות שביום זה), דאַרף מען איר (והזמן) מעלה זיין אין די העכערע מדריגה צו וועלכע מען וועט צוקומען שפּעטער — איז במילא ניט נוגע (אויף אַזוי פיל) צו האָרעווען בכל יום מיט אַלע כחות אַז די עבודה זאָל זיין בשלימות, וואָרום אפילו ווען עס וועט „פעלן" אין דער עבודה, האָט מען בכח צו משלים זיין דאָס שפּעטער —

אויף דעם קומט די הוראה פון סדר הענינים אין פּסוק: פריער שטייט „מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים", וואָס „לכן נכתב שנה בכל כלל וכלל לומר לך שכל אחד נדרש לעצמו"^מו — אַז יעדער זמן באַזונדער דאַרף און מוז זיין בשלימות (לויט די דרגא פון די כחות וואָס מ'גיט אין דעם זמן);

און ערשט לאחרי זה „שני חיי שרה — כולן שוין לטובה" — אַז דוקא לאחרי זה און דורך דעם וואָס יעדער זמן באַזונדער איז בשלימות, קען מען נתעלה ווערן אין דער העכערער מדריגה פון דעם שפּעטערדיקן זמן.

יד. און דאָס איז דער צד השוה פון דער הוראה פון „(ואברהם זקן) בא בימים" מיט דער הוראה פון „חיי שרה" — וואָרום אויך די הוראה פון „בא בימים" איז (ווי גערעדט אין מאמר) אַז עס דאַרף זיין „כל הימים שלמים"^מז,

אַז [ניט נאָר וואָס אין יעדער טאָג דאַרף זיין עבודה („כל יומא ויומא עביד עבידתי'"^מח), נאָר אויך אַז] יעדער טאָג דאַרף זיין אַ שלם — פולער און פולקאָמענער^מט, אַז אַלע רגעים פון טאָג (און אויך אַלע כחות וואָס זיינען דאָ ביום זה) זאָלן זיין אָנגעפילט מיט עבודת ה' בשלימות.

און אין דער הוראה פון „(ואברהם זקן) באַ בימים" קומט צו נאָך אַ פּרט [ווי גערעדט פריער (סעיף ד') אַז די הוראות פון די ענינים פּרטיים שבפּרשתנו זיינען פּרטים וואָס קומען צו אין דער הוראה (כללית) פון „חיי שרה"]:

דאָס וואָס יעדער זמן דאַרף זיין אָנגעפילט מיט עבודת ה' איז עס (ניט נאָר צוליב דעם ענין העבודה, נאָר אויך, און בעיקר) צוליב דעם זמן גופא (ווי גערעדט בארוכה אין מאמר).

329וואָס דאָס איז אויך דער דיוק הלשון „יומין שלימין" — אַז מען דאַרף אויפטאָן אַז די טעג זאָלן זיין בשלימות.

טו. נאָך אַ צד השוה אין די הוראות פון די צוויי ענינים הנ"ל [„חיי שרה" און „ואברהם זקן בא בימים"], וואָס אויך אין דעם ענין קומט צו אַ פרט נוסף אין דער הוראה פון „ואברהם זקן בא בימים" אויף דער הוראה פון „חיי שרה":

אין דער פרשה „ויהיו חיי שרה" (די פרשה ראשונה פון דער סדרה) ווערט דערציילט אַז ווען שרה האָט געהערט „בשורת העקידה" איז „פרחה נשמתה"^נ. וואָס דער פשט אין דעם איז

[ניט אַז בשורת העקידה האָט גע'פועל'ט אין איר אַן ענין בלתי רצוי, ח"ו — וויבאַלד אַז דער ענין העקידה איז אַן ענין נעלה ביותר, און ער האָט אויפגעטאָן אַן עילוי נפלא באַ יצחק'ן און אויך ביי אברהם'ן (כמבואר בכמה דרושים) — קען מען דאָך ניט זאָגן, אַז בנוגע צו שרה'ן האָט ער גע'פועל'ט היפך העילוי, ח"ו. נאָר דער פשט אין דעם איז],

אַז דער ענין (פון בשורת) העקידה האָט אין איר אויפגעטאָן אַן עילוי גדול ביותר, וואָס איז העכער פון דרגת הנשמה ווי זי איז מלובש בגוף — „פרחה נשמתה" *^נ.

און אע"פ אַז ענין העקידה (וואָס האָט געבראַכט דעם עילוי פון „פרחה נשמתה") ווערט דערציילט אין פרשת וירא — איז אָבער דער עילוי פון „פרחה נשמתה" שטייט ערשט אין פרשת חיי שרה:

אַז דוקא דורך דעם וואָס אַלע אירע יאָרן זיינען געווען בתכלית השלימות ביז אַז אויך די פריערדיקע יאָרן זיינען נתעלה געוואָרן אין דער שלימות ווי זי איז געווען בגמר עבודתה (כנ"ל סעיף יא) — האָט זי געקענט צוקומען צום עילוי פון „פרחה נשמתה".

לאחרי זה (וויבאַלד אַז „פרחה נשמתה" איז אַ רגע (טייל) פון שני חיי שרה — וואָס „כולן שוין לטובה") — איז דאַן געוואָרן כולן שוין אין דעם עילוי פון „פרחה נשמתה"

וואָס איז טאַקע דער טעם פון דעם — איז דאָס ווערט פאַרשטאַנדיק פון ענין „ואברהם זקן בא בימים", כדלקמן.

טז. כאמור לעיל^נא — פון דעם וואָס פריער זאָגט דער פּסוק „ואברהם זקן" און דערנאָך איז ער מוסיף „בא בימים", איז מוכח אַז אע"פ אַז דער ענין פון „זקן" איז אַ מדריגה נעלית, ביז אַז מען פאַרבינדט עס מיט בחינת „עתיק יומין" — פונדעסטוועגן, איז דורך דער עבודה פון „בא בימים", וואָס אברהם האָט גע'פועל'ט אין די „ימים" אַז זיי זאָלן זיין בשלימות, איז ער נתעלה געוואָרן נאָך העכער.

און דאָס איז אויך דער ביאור אין דעם וואָס דער עילוי פון „פרחה נשמתה" איז געקומען דוקא (כנ"ל סט"ו) דורך דעם וואָס אַלע אירע פריערדיקע יאָרן זיינען געווען בשלימות, „כולן שוין לטובה":

דער עילוי פון „פרחה נשמתה" — העכער (און מובדל) פון דרגת הנשמה המלובשת בגוף — איז בדוגמת בחינת „עתיק יומין" וואָס ער איז נעתק ונבדל פון „יומין"^נב. און היות אַז דער ענין פון330„בא בימים" איז העכער פון דעם ענין פון „זקן" וואָס איז בדוגמת בחינת „עתיק יומין"^כא — דעריבער קומט נאָך דעם עילוי פון „פרחה נשמתה" (בדוגמת ענין „זקן"^* — דער עילוי פון „כולן שוין לטובה" (בדוגמת „בא בימים") — נוסף אויף אייגענער שלימות ביז דער שלימות פון „פרחה נשמתה" אויך די שלימות און דער זעלבער טוב אין די שנים^נג, וואָרום דער ענין פון כל השנים „שוין לטובה" און „בא בימים" איז העכער פון דעם ענין פון „זקן" ופרחה נשמתה.

* *

יז. עד"ז איז אויך בנוגע צום דריטן כללות'דיקן ענין פון היינטיקער סדרה — „פרשה של שיחת אליעזר", וואָס פון איר לערנט מען אָפּ^כ אַז „יפה שיחתן של עבדי אבות כו' מתורתן של בנים", אַז די הוראה פון „יפה שיחתן כו'" איז פאַרבונדן (אין איר איז דאָ אַ „צד השוה") מיט די הוראות פון די פריערדיקע צוויי ענינים כלליים — „חיי שרה" און „ואברהם זקן בא בימים" (כדלקמן סעיף כב), און אַז אין דער הוראה פון „יפה שיחתן כו'" קומט צו אַ הוספה אויף די פריערדיקע צוויי הוראות (כדלקמן סעיף כה ואילך).

חי. וועט מען עס פאַרשטיין בהקדים דעם פירוש אין מרז"ל הנ"ל „יפה שיחתן של עבדי אבות כו' מתורתן של בנים" — ווי איז שייך צו זאָגן אַז אין „שיחה" זאָל זיין אַ יתרון לגבי תורה?

די קשיא איז נאָך גרעסער: „תורתן של בנים" מיינט דאָך תורה ווי זי איז לאחרי מ"ת [וכדמוכח פון דעם וואָס „יפה שיחתן כו' מתורתן של בנים" קומט בתור ביאור אויף דעם וואָס „הרבה גופי תורה לא ניתנו אלא ברמיזה"^כ, וואָס דאָס רעדט זיך דאָך וועגן „גופי תורה" שלאחרי מ"ת]. איז תמוה: אפילו תורה ווי זי איז געווען פאַר מ"ת איז ניט בערך צו תורה ווי זי איז לאחרי מ"ת^נד — איז ווי קען מען זאָגן אַז די „שיחה" פון יענעם זמן (שלפני מ"ת) איז „יפה" פון דער תורה שלאחרי מ"ת ?

נאָך מער: לאחרי מ"ת — זיינען דאָ צוויי כללות'דיקע מדריגות אין לימוד התורה: ווי זי איז „תורת ה'", און ווי זי ווערט „תורתו"^נה (פון דעם אדם הלומד, ביז אַז ער ווערט בעה"ב אויף איר), וואָס דאָס איז דער תכלית העילוי אין לימוד התורה. און אעפ"כ זאָגט מען, אַז „שיחתן של עבדי אבות" איז יפה ניט נאָר פון תורה (ווי זי איז לאחרי מ"ת) סתם, נאָר אפילו פון תורה ע"י הלימוד באופן אַז די תורה ווערט „תורתן" (זייער תורה)?

יט. וועט מען עס פאַרשטיין ע"פּ המבואר אין חסידות^נו, אַז דער ענין פון „שיחתן של עבדי אבות" איז פאַרבונדן מיט דעם ענין פון די עשרה מאמרות שבהם נברא העולם, וואָס לגבי דעם אויבערשטן זיינען זיי „מילין דהדיוטא"*57) און דערפאַר ווערן זיי אָנגערופן „שיחה" (ווי עס שטייט^נח „הוא שח ויהי").

331און וויבאַלד אַז אַלע ענינים שלמעלה ווערן נמשך דורך די ענינים אין עבודת האדם וואָס זיינען בדוגמתם (וכפּי' הה"מ^נט ואדה"ז^ס בהמשנה^סא „דע: מה למעלה (הוא) ממך") — דעריבער, איז בכדי צו „אויפטאָן", כביכול, די „שיחה" למעלה, די עשרה מאמרות — איז ניט מספּיק דער ענין פון לימוד התורה, נאָר עס דאַרף זיין די עבודה פון „שיחתן", אַז אידן זאָלן זיך פאַרנעמען מיט עניני העולם^סב („מילין דהדיוטא") אין אַן אופן פון „וכל מעשיך יהיו לשם שמים"^סג און „בכל דרכיך דעהו"^סד

[בדוגמת די שיחה פון אליעזר עבד אברהם, וואָס אע"פ אַז ער האָט גערעדט ענינים פּשוטים (בחיצוניות^סה) און צו אנשים פשוטים (לבן און בתואל), איז אָבער געווען ניכר בגילוי אַז ער רעדט עס מצד דעם וואָס ער איז פון „עבדי אבות", עבדו של אברהם, און ווי ער האָט געזאָגט גלייך בתחילת וראשית דיבורו „עבד אברהם אנכי"^סו]

וואָס דורך דעם טוט מען אויף אויך למעלה די „שיחה" אין „ענינים פשוטים" („מילין דהדיוטא"), אַז דער אויבערשטער זאָל „זאָגן" די עשרה מאמרות — עס זאָל זיין דער „המחדש^סז בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית".

כ. דאָס איז אויך איינער פון די ביאורים אין דעם וואָס „שיחתן (של עבדי אבות)" איז געשריבן אין תורה באריכות, „שנים וג' דפים"^סח — ניט ווי „תורתן (של בנים)", וואָס „הרבה^כ גופי תורה לא ניתנו אלא ברמיזה":

וויבאַלד אַז די וועלט, עלמא דאתגליא, מוז אָנקומען בכל יום פון אַלע ימי ההיקף ובכל מקום פון די מעשה בראשית צו די עשרה מאמרות^סט, צו די „שיחה" שלמעלה — דאַרף דעריבער זיין אויך די עבודה פון „שיחתן" [דער „מעשיך" און „דרכיך", אין אַן אופן פון „לשם שמים" און „דעהו"] אין אַן אופן פון „אריכות"^ע.

משא"כ די עבודה פון „תורתן", לימוד התורה (און קיום מצוותי') — וויבאַלד אַז תורה איז חכמתו ורצונו של הקב"ה וואָס איז העכער פון עולם און ניט אין דער מדידה פון עולם (און דער לימוד התורה (וקיום המצוות) איז בכדי צו332ממשיך זיין אין וועלט אַן „אור חדש" וואָס איז העכער פון עולם^עא) — איז דעריבער גענוג אַ רמיזא, די לחכימא (ועניניו) ברמיזא^עב.

כא. עפ"ז וועט מען אויך פאַרשטיין וואָס עס שטייט „יפה שיחתן כו' מתורתן כו'", און ווי דאָס איז ניט בסתירה צו דעם וואָס שטייט אַז „(עמל) תורה" איז העכער פון „(עמל) שיחה"^עג — וויילע ס'איז דאָ אַ מעלה אין תורה אויף שיחה, און אַ מעלה אין שיחה אויף תורה:

די מעלה אין עמל תורה אויף עמל שיחה איז — וואָס דורך עמל שיחה איז מען ממשיך (כנ"ל סעיף כ) (בלויז) די שיחה שלמעלה, די עשרה מאמרות וואָס זיינען „מילין דהדיוטא". משא"כ דורך עמל תורה איז מען ממשיך (כנ"ל שם) אַן „אור חדש" וואָס איז העכער פון עולם;

עס איז דאָ אָבער אויך אַ יתרון אין „שיחתן" אויף „תורתן"^עד, וויילע וויבאַלד אַז דורך דעם טוט מען אויף דעם „המחדש כו' תמיד מעשה בראשית" (וואָס אין דעם איז ניטאָ קיין שינוי) — דריקט זיך דורך דעם אויס דער ענין פון „לא^עה שניתי".

כב. דאָס איז אויך דער קשר און „צד השוה" פון „פרשה של שיחת אליעזר" מיטן ענין „ואברהם זקן בא בימים" [וואָס קומט בתור הקדמה צו דער פרשה^יח], און אויך מיט „חיי שרה" [וואָס די פרשה של שיחת אליעזר איז אַ טייל פון דער סדרה „חיי שרה"]:

די מעלה פון „שני חיי שרה" אויף דעם ענין פון „פרחה נשמתה", און אַזוי אויך די מעלה פון „בא בימים" אויף „זקן", איז (כנ"ל^עו בארוכה) מצד דערויף וואָס דורך דער עבודה פון „שני חיי שרה" און די עבודה פון „בא בימים" — צו אויפטאָן אין דעם זמן אַז ער זאָל זיין בשלימות [אַז די „שני חיי שרה" זאָלן זיין „כולן שוין לטובה" און אַז די „ימים" זאָלן זיין „יומין שלימין"] טוט מען אויף דעם בירור ותיקון העולם, וואָס דער גדר פון עולם איז (מקום און) זמן^עז — ניט ווי דער ענין פון „פרחה נשמתה" און „עתיק יומין" („זקן") וואָס איז נעתק ונבדל פון יומין^נב;

און אויך די מעלה פון „שיחתן" אויף „תורתן" איז (כנ"ל סכ"א) מצד דערויף וואָס (דוקא) די עבודה פון „שיחתן" איז פאַרבונדן און טוט אויף אין עולם.

כג. דער טעם פון דעם וואָס מען פאַרבינדט דעם ענין פון „שיחתן" וואָס טוט אויף די („שיחה" שלמעלה —) עשרה מאמרות שבהם נברא העולם מיט זמן דוקא („שני חיי שרה" און „בא333בימים") — אע"פ אַז דער גדר פון עולם איז ניט נאָר זמן נאָר אויך מקום^עח:

יעדע „התהוות" [כולל אויך התהוות פון מקום] איז אַ „שינוי" לגבי קודם^עט ההתהוות^פ. ובמילא קומט אויס, אַז פאַר יעדער התהוות (אויך די התהוות פון מקום), איז שוין געווען די מציאות פון אַ ענין וואָס איז דערנאָך נשתנה געוואָרן — וואָס דאָס איז (תוכן ענין הזמן.

[ואע"פ אַז זמן איז פאַרבונדן מיט מקום^פא [כמובן אויך פון דעם וואָס שטייט אין תניא^פב אַז ביידע (זמן און מקום) נעמען זיך פון זעלבן שרש, ספירת המלכות] — אעפ"כ איז מובן (כנ"ל) אַז אין דעם גופא קומט זמן פאַר מקום].

ועפ"ז איז פאַרשטאַנדיק וואָס מען איז מדגיש בעיקר די עבודה פון אויפטאָן אין זמן — „יומין שלימין" — וויילע די ערשטע מציאות פון עולם [וואָס פון איר פאַנגען זיך אָן אַלע נמצאים] איז זמן.

כד. נאָך אַן ענין אין דער שייכות פון „יפה שיחתן כו'" מיטן ענין פון זמן [„שני חיי שרה" און „בא בימים"]:

די עשרה מאמרות — די „שיחה" שלמעלה, מיט דער שלימות שבזה^פג וואָס איז געקומען דורך (דער מנוחה פון) שבת, וואָס טוט זיך אויף כביכול דורך דער עבודה פון „שיחתן" — איז געווען במשך פון זיבן טעג — שבעת ימי ההיקף, וואָס זיינען כולל דעם גאַנצן מציאות פון זמן^פד.

און נאָך מער: יעדער אמירה פון די עשרה מאמרות איז געווען פאַרבונדן מיט אַ זמן (יום) מיוחד, ווי עס שטייט אין זהר^פה: „כל יומא ויומא עביד עבידתי'", און זייער שלימות — מיט יום השבת.

ועפ"ז קומט אויס, אַז די שייכות פון דער „שיחה" שלמעלה (וואָס קומט דורך דער עבודה פון „שיחתן") צום ענין הזמן איז [ניט נאָר מצד דערויף וויילע דער עולם וואָס ווערט נתהווה פון די עשרה מאמרות („שיחה") איז און הויבט זיך אָן מיטן מציאות פון זמן (כנ"ל סכ"ג), נאָר אויך] מצד דערויף וואָס די עשרה מאמרות גופא זיינען פאַרבונדן מיט זמן.

כה. פון די הוראות וואָס קומען צו אין „פרשה של שיחת אליעזר" אויף „שני חיי שרה" און „ואברהם זקן בא בימים" — איז דער דיוק פון „יפה שיחתן של עבדי אבות כו'":

דער לשון „עבדי אבות" איז אַ טעם אויף דעם „יפה" — אַז דאָס וואָס „יפה שיחתן של עבדי אבות כו' מתורתן של בנים" איז עס ניט נאָר מצד דער מעלה וואָס איז דאָ אין שיחה לגבי תורה נאָר אויך מצד דעם יתרון וואָס איז דאָ אין „עבדים" אויף „בנים".

דאָס הייסט, אַז אע"פּ אַז די מעלה וואָס איז דאָ אין שיחה לגבי תורה, איז334אויך דאָ בשיחתן של בנים לגבי תורתן^פו — פונדעסטוועגן, איז דער אמתית היופי אין דער שיחה פון עבדים.

כו. דער ביאור אין דעם:

די עבודה פון אַן עבד (ע"ד הרגיל^פז) איז — אַן „עבודה גרועה" (אַזוי ווי חטיבת עצים וכה"ג), וואָס איז ניט „מכבוד האדון לעשות בעצמו". וואָס אין עבודת ה' איז דאָס דער ענין פון עבודת הבירורים, וואָס אידן פאַרנעמען זיך מיט עניני העולם ובפרט אין „מעשיך" און „דרכיך" וואָס איז באַ עם אין אַן אופן פון „לשם שמים" און „דעהו". וואָס דורך דעם טוען זיי אויף (כנ"ל סעיף יט) למעלה דעם ענין פון עשרה מאמרות — וואָס דאָס איז אַ ירידה והשפלה (בדוגמת „עבודה גרועה") כביכול לגבי דעם אויבערשטן, וואָרום „לאו^נז אורחא דמלכא לאשתעי במילי דהדיוטא"^פח.

און דאָס איז דער יתרון אין „שיחתן של עבדים" אויף „שיחתן של בנים":

דאָס וואָס אידן ווערן אָנגערופן מיטן נאָמען „בנים" — איז עס פאַרבונדן מיטן ענין פון תורה^פט [כמובן אויך פון דעם וואָס שטייט אין תניא^צ, אַז דאָס וואָס נשמות ישראל זיינען „בנים", איז עס מצד דערויף וואָס זיי ווערן נמשך פון „מחשבתו וחכמתו ית'", בדוגמא ווי אַ בן וואָס ווערט נמשך פון „מוח האב"].

און דעריבער איז אויך „שיחתן של בנים" פאַרבונדן מיט תורה

[בדוגמת „שיחת חולין^צא של תלמידי חכמים"^צב, וואָס וויבאַלד אַז דאָס איז אַ שיחת חולין פון תלמידי חכמים — איז „צריכין לימוד"^צג, מצד דערויף וואָס זי איז די „נובלות" פון זייער חכמה („מותרי מוחין")^צד],

דאָס הייסט, אַז ווען תלמידי חכמים („בנים") טוען אין עניני העולם [וואָס דאָס איז דער ענין פון זייער „שיחתן" (כנ"ל שם)] — איז עס ניט דער תחתון שאין תחתון למטה ממנו, (ניט אמיתית הענין) פון „מעשיך" און „דרכיך" [ובמילא ניט דער אמיתית הענין פון „עולם" מלשון העלם^צה], וויבאַלד אַז זייער עסק בעניני העולם (מלכתחילה) איז נאָר צוליב תורה^צו, אָדער בל'335הרמב"ם^צז אין אַן אופן אַז „במאכלו וכו'" איז החכם ניכר (וואָס דאָס איז היפך העלם העולם).

און וויבאַלד אַז די כוונה פון „דירה בתחתונים" איז אַז אויך די עניני העולם („עולם" מלשון העלם) וועלכע הערן זיך אָן פאַר אַ מציאות לעצמם זאָלן ווערן אַ דירה לו ית' — דעריבער איז דאָ אַ יתרון^צח אין דער עבודה פון „שיחתן של עבדים", וואָס זייערע עניני הרשות זיינען „מעשיך" און „דרכיך" ממש [וויבאַלד אַז זיי טוען עס מצד זייער טבע, וואָס אַ מענטש איז מתאוה בטבעו^צט צו ענינים גשמיים].

דורך דעם וואָס אַ איד פּועל'ט אַז זיין אכילה ושתי' וכיו"ב, אויך ווען ער איז אויסן די „גשמיות" דערפון, זאָלן זיין „לשם שמים" ביז אין אַן אופן פון „דעהו" — פּועל'ט ער אויך אין די („תחתונים" „שאין תחתון למטה מהם" — די) עניני העולם וואָס הערן זיך אָן פאַר אַ מציאות לעצמם, אַז זיי זאָלן ווערן אַ דירה לו ית'.

כז. ענין הנ"ל אין „שיחתן של עבדים" איז פאַרבונדן אויך דערמיט וואָס די עבודה פון אַן עבד איז בדרך קבלת עול^ק.

וואָרום ווי איז עס טאַקע מעגלעך, אַז אויך אכו"ש וכיו"ב וואָס ער טוט מצד דערויף וואָס בטבעו איז ער מתאוה צו זיי, זאָלן זיין „לשם שמים" —

קא והגם דזה גופא מה שעסקו בעניני רשות הוא מצד זה שבטבעו הוא מתאוה לזה, מורה לכאורה שכוונתו בזה היא לתועלת עצמו (ולא לשם שמים), מ"מ מצד הקבלת עול שלו יכול לפעול בעצמו שכוונתו „לשם שמים" תהי' באמת — כי מכיון שעבד הפשוט הוא בטל „בכל עצם מהותו כאילו . . אינו נברא בעולם רק למלאכה ושירות לאדונו וה"ה נחשב כרכושו וקנין כספו ממש" (המשך הנ"ל שם), לכן שייך, שכוונתו „לשם שמים" תהי' באמת גם בענינים אלו שעשייתו אותם (לכתחילה) היא לתועלת עצמו — מכיון שגם מהות עצמו שלו הוא „רק למלאכה ושירות לאדונו". ועצ"ע.

איז עס (בלויז) מצד דערויף וואָס אַן עבד פאָלגט אויס דעם ציווי האדון בדרך קבלת עול, און דעריבער — איז ער מקיים דעם ציווי „וכל מעשיך יהיו לשם שמים" מצד קבלת עול מלכות שמים^קא.

כח. וויבאַלד אַז באַ יעדער אידן דאַרפן זיין אַלע סאָרטן עבודות, דעריבער, איז אויך באַ בעלי עסקים [וואָס זיינען בדוגמת „עבדים", וואָס פאַרנעמען זיך מיט „עבודה גרועה" — ובפרט בערך התורה] דאַרף זיין דער ענין פון עסק התורה

[בדוגמת ווי אליעזר וואָס אע"פּ אַז ער איז געווען „עבד אברהם", איז ער געווען „דולה ומשקה מתורת רבו"^קב]

און אַז דער עסק התורה זאָל זיין ניט נאָר בדרך קבלת עול (מצד דעם חיוב336פון מצות תלמוד תורה), נאָר אַז ער זאָל האָבן אַ געשמאַק אין דעם — אַזוי ווי אַ „בן" וואָס זיין ענין איז תורה;

און אַזוי אויך לאידך גיסא: אויך באַ די וואָס זיינען בבחינת „בנים", דאַרף זיין זייער עבודה (ניט מצד זייער געשמאַק, נאָר) מצד קבלת עול מלכות שמים — כשם ווי מען וואָלט מקיים געווען דעם ציווי פון אויבערשטן „אילו נצטווינו לחטוב עצים", מצד קבלת עול^קג.

אעפּ"כ איז דאָ אַ חילוק וואָס איז דער עיקר: באַ בנים איז דער עיקר חכמתו ית' (קיום באהבה^קד) תורה, באַ עבדים — קבלת עול (עבודה ביראה), לחטוב עצים, שיחה,

און „כל אדם צ"ל בשתי בחי' ומדריגות"^קד הנ"ל.

כט. די הוראה עיקרית בנוגע לפועל פון כל האמור לעיל אין פּשוט'ע אותיות, און בנוגע צו „ויעקב הלך לדרכו" — איז אין צוויי ענינים:

א) די הדגשה אין „לדרכו" — אַז ס'איז ניט מספּיק דער „ויעקב הלך לדרכו" לויטן פּירוש^קה פון „לדרכו" „בחי' תורה ומצות, דתורה אקרי^קו דרך", נאָר עס דאַרף זיין אויך די הליכה „לדרכו" בפשטות — אין די עניני העולם ועובדין דחול, צו מאַכן (אויך) פון זיי אַ דירה לו ית',

ווי גערעדט פריער בארוכה, אַז דער צד השוה פון אַלע דריי ענינים כלליים פון היינטיקער סדרה [„שני חיי שרה", „בא בימים" און „יפה שיחתן"] איז — די הדגשה אַז מען דאַרף אויפטאָן אין די עניני העולם.

ב) די הדגשה אין „הלך" — אַז מען דאַרף גיין בזריזות, האַלטן אין איין גיין און ניט אָפּשטעלן זיך אויף קיין איין רגע. וואָרום וויבאַלד אַז אַלע דריי ענינים הנ"ל [כולל אויך דעם ענין פון „יפה שיחתן"^קז] זיינען מדגיש דעם גודל החשיבות פון זמן — איז דאָך פאַרשטאַנדיק אַז מען דאַרף מייקר זיין כל רגע.

און וויבאַלד אַז ביידע הוראות זיינען מודגש אין דער סדרה (וואָס מען האָט היינט געלייענט) דריי מאָל, וואָס בתלתא זימני הוי חזקה^קח — איז דאָך פאַרשטאַנדיק דער חוזק וגודל הנתינת כח וואָס די סדרה גיט צו יעדער אידן אויף דורכפירן בפּועל כל הוראות הנ"ל.

ל. אַזוי ווי המעשה הוא העיקר — איז דער סיכום פון די הוראות הנ"ל בנוגע למעשה בפּועל:

אַ איד טאָר זיך ניט מסתפּק זיין מיט דעם וואָס ער אַליין פירט זיך כדבעי, און אפילו ניט מיט דעם וואָס ער פאַרנעמט זיך מיט אַזוינע אידן וואָס זיינען בערכו, נאָר בכל מקום ומקום, ביז אין דעם מקום הכי תחתון (ברוחניות), דאַרף ער מפיץ זיין תורה ויהדות, אָנהויבענדיק פון די ענינים כלליים,

וואָס הויבן זיך אָן מיט „מבצע אהבת ישראל", און דערנאָך קומט דאָס אַראָפּ אין „מבצע חינוך", „מבצע תורה", „מבצע תפילין", „מבצע מזוזה", „מבצע צדקה", און „בית מלא ספרים — יבנה וחכמי'",

337און די דריי מצוות וואָס עליהם נשען כל בית ישראל, וואָס מען האָט פאַרטרויט צו נשי ובנות ישראל: „מבצע נרות שבת קודש ויו"ט", „מבצע כשרות האכילה ושתי'", און „מבצע טהרת המשפחה"

וואָס די דריי מצוות האָבן אויך אַ שייכות מיוחדת צו היינטיקער סדרה, ווי מפרשים זאָגן^קט אַז די דריי זאַכן וואָס רש"י בריינגט בפרשתנו^קי בנוגע שרה ורבקה — „נר דלוק מערב שבת לערב שבת", „ברכה מצוי' בעיסה", און „ענן קשור על האוהל" — זיינען פאַרבונדן מיט די דריי מצוות הנ"ל,

און ווי גערעדט אַמאָל בארוכה^קיא, אַז דורכן קיום מצוות הנ"ל פון יעדע אידישע טאָכטער — איז מצד דעם וואָס זי איז בת שרה רבקה (רחל ולאה) — טוען זיך אויף באַ איר ברוחניות די דריי ענינים הנ"ל.

לא. קען אימעצער מיינען: אמת טאַקע אַז מען דאַרף טאָן בכל הנ"ל — אָבער וואָס איז די איילעניש? און כאָטש טאַקע אַז זריזין מקדימים למצוות^קיב — איז דאָך אָבער דער ענין הזריזות ניט נוגע צו דעם עצם קיום המצוה, טאָ וואָס איז אַזוי דער הכרח צו טאָן דאָס דוקא איצטער גלייך — עס „מאַכט ניט אויס" אַז מען וועט עס טאָן מיט אַ שעה שפּעטער, אָדער אפילו מיט אַ טאָג שפּעטער.

דערצו מאַכט ער נאָך אַ „חשבון": וויבאַלד אַז מקיים זיין די מצוה מער בהידור וכיו"ב איז וויכטיקער פאַר דעם ענין הזריזות (בנוגע לכמה ענינים)^קיג — איז דאָך „בעסער", אַז ער זאָל אָפּלייגן די אַרבעט אין הפצת התורה והיהדות אויף „מאָרגן", ווען ער וועט ניט האָבן קיין טרדות און האָבן אַ רוהיקע קאָפּ — וואָס דאַן וועט ער קענען אויפטאָן בעבודתו אַ סאַך מער.

איי וואָס עס קען זיין אַז אויך מאָרגן וועט ער זיין טרוד — איז מה רעש: וועט ער זיין אַ אנוס, איז אונס רחמנא פּטרי'^קיד.

ווען דער חיוב פון דער הפצת התורה והיהדות וואָלט געווען פאַרבונדן דוקא מיטן זמן פון דער שעה אָדער פון דעם טאָג, ס'איז מער ניט וואָס שפּעטער קען ער עס משלים זיין — וואָלט טאַקע ניט געהאָלפן טענת אונס [ווי מען געפינט באַ כמה מצוות, וואָס זייער חיוב מצד עצמם איז בתחילת זמן מסוים, און דאָס וואָס מען קען עס טאָן שפּעטער איז עס נאָר בגדר תשלומין — אַז אפילו ווען ער איז געווען אַ אנוס בזמן התשלומין פּטר'ט עס אים ניט^קטו];

וויבאַלד אָבער אַז דער חיוב פון הפצת התורה והיהדות איז ניט פאַרבונדן מיט אַ זמן מסוים, במילא — טענה'ט ער — אַז דאָס איז בדוגמת ווי די מצוות וואָס זיינען פאַרבונדן מיט כללות המשך זמן מסוים (און ניט מיט תחילתו דוקא), אַז אפילו ווען במשך כל הזמן האָט ער ניט געוואָלט מקיים זיין די מצוה, און ברגע האחרון איז ער338געווען אַ אנוס — איז ניטאָ אויף אים קיין חיוב^קטו, דאונס רחמנא פּטרי'.

אויף דעם קומט די צווייטע הוראה (פון די דריי ענינים שבפּרשתנו) — דער גודל החשיבות פון זמן, וואָס פון דעם איז פאַרשטאַנדיק (כנ"ל סכ"ט) אַז מען דאַרף מייקר זיין כל רגע ורגע, און ניט אָפּלייגן אויף שפּעטער — און מצד כמה טעמים:

(א) עס קען דאָך זיין (כנ"ל) אַז אין אַ רגע שפּעטער וועט ער דאָס ניט קענען טאָן

[און ווי דער רבי נשיא דורנו זאָגט אין דעם מאמר פון יום ההילולא^קטז: „דמי הוא היודע עתו וזמנו". דאָס מיינט, אַז אפילו ווען ער וועט מאריך ימים זיין ביז מאה ועשרים שנה, איז אָבער „מי הוא היודע" צי אין דעם שפּעטערדיקן עת וזמן וועט ער עס קענען טאָן],

וואָס דאַן איז אפילו אין די ענינים וואָס (זיינען ניט פאַרבונדן מיט קיין זמן מסויים, ובמילא איז) „אונס רחמנא פּטרי'", וועט פעלן דער ענין וואָס ער האָט געדאַרפט אויפטאָן [וואָרום אונס כמאן דעביד לא אמרינן^קיז].

(ב) וויבאַלד אַז אַלע ענינים זיינען בהשגחה פּרטית, איז פון דעם גופא וואָס מען האָט אים געגעבן בשעה זו די מעגלעכקייט און די געלעגנהייט צו טאָן אַ געוויסן ענין — איז עס אַן אָנווייזונג מלמעלה אַז ער דאַרף עס טאָן איצטער. וכמרז"ל^קיח: מצוה הבאה לידך אל תחמיצנה.

(ג) וויבאַלד אַז אַ איד דאַרף אויפטאָן אויך אין זמן, אַז זיינע טעג (כולל אויך שעות^קיט ורגעים) זאָלן זיין „יומין שלימין" — איז אפילו אויב ער וואָלט געווען זיכער אַז די מצוה וועט ניט „נתחמץ" ווערן און ער וועט איר קענען טאָן אויך שפּעטער בשלימות — וועלן דאָך אָבער זיינע ימים ניט זיין קיין שלמים.

לב. נאָך אַן ענין אין דעם:

וויבאַלד אַז ענין הנ"ל (צו אויפטאָן אין וועלט) איז פאַרבונדן מיט עבודת עבד [ווי גערעדט פריער בארוכה בענין יפה שיחתן של עבדי אבות, אַז די עבודה פון „שיחתן" איז בירור עניני העולם, און דאָס איז פאַרבונדן מיט „עבדי אבות"] — זעט מען דאָך בפּועל, אַז בשעת אַן עבד כשר האָט אַ מעגלעכקייט לשמש את אדונו, לייגט ער עס ניט אָפּ אויף שפּעטער נאָר ער טוט עס גלייך באַ דער ערשטער געלעגנהייט.

און דאָס וואָס ער לייגט ניט אָפּ אויף שפּעטער נאָר ער טוט עס גלייך ובזריזות — ווייזט עס^קכ אויף דעם תענוג וואָס ער האָט אין דעם, תענוג האדון^קכא,

וואָס דער תענוג איז מוסיף אויך אין דער עשי' בפּועל (כנראה במוחש), און בשעת אַז דער תענוג איז בשלימות — איז אויך די עשי' בשלימות.

*

לג. די הוראה כללית פון [דעם צד השוה פון די אַלע דריי ענינים פון] פּרשתנו — אַז מען דאַרף אויפטאָן אין די עניני העולם — איז פאַרבונדן אויך (כנ"ל סעיף א) מיט דעם ענין פון מוצאי339שבת קודש, און מיטן ענין פון [מוצאי שבת מברכים] חודש כסלו. והביאור בזה:

די צוויי ענינים פון תורה מיט שיחה [ועד"ז: די צוויי ענינים פון „פרחה נשמתה" און „שני חיי שרה", און די צוויי ענינים פון „זקן" און „בא בימים"] ווי זיי זיינען אין דעם זמן פון שבעת ימי ההיקף — איז עס שבת און ששת ימי החול:

שבת, וויבאַלד אַז דאַן שטייט מען העכער פון וועלט — איז בכלל דער ענין פון תורה. כמובן אויך פון דעם וואָס די גמרא זאָגט^קכב אַז לכולי עלמא בשבת ניתנה תורה, און פון דעם וואָס שטייט אין זהר^קכג (ומרומז אויך אין גמרא^קכד) אַז אַ תלמיד חכם ווערט אָנגערופן שבת;

און ששת ימי החול, וויבאַלד אַז דאַן האָט מען צוטאָן מיט עובדין דחול, און נאָך מער: אפילו די תורה ומצוות פון ימי החול דאַרפן אָנקומען צום שבת (שלאחריהם) אַז זיי זאָלן נתעלה ווערן למעלה^קכה — איז בכללות דער ענין פון „שיחה".

און דאָס איז די שייכות פון דער הוראה כללית הנ"ל פון פּרשת ח"ש מיט מוצאי שבת קודש:

וויבאַלד אַז במוצאי שבת גייט מען איבער פון בחינת תורה צו בחינת שיחה

[וואָס דער שינוי איז אויך בנוגע צום ענין פון זמן. וואָרום שבת איז „למעלה מבחי' זמן"^קכו און במוצאי שבת הויבט זיך אָן (בחי') זמן. ביז אַז דער שינוי (בנוגע לזמן) שבמוצאי שבת איז אויך בפשטות: וואָס שבת (כולל כל זמן ההיקף) ווערט אַן ענין פון עבר, און מוצאי שבת, התחלת זמן והיקף חדש — אַן ענין פון הוה]

קען דאָך אַ איד מורא האָבן פון דער ירידה אין עניני העולם (בחי' שיחה) —

זאָגט מען אויף דעם אַז ער האָט ניט וואָס צו מורא האָבן — „אל תירא עבדי יעקב"^קכז — וואָרום די ירידה איז צורך עלי', אַז דוקא דורך דער ירידה אין דער „שיחה" פון ימי החול וועט ער נתעלה ווערן נאָך העכער פון ענין התורה (דשבת שלפניו), „יפה שיחתן כו' מתורתן כו'".

לד. עד"ז (און נאָך מער^קכח) איז אויך בנוגע צו חודש כסלו: אין דעם ענין פון חנוכה [וואָס דאָס איז עיקר ענינו פון חודש כסלו (אַזוי ווי יעדער חודש, וואָס עיקר ענינו איז די מועדים שבו)], גיט זיך אַרויס דער גודל העלי' וואָס ווערט דורך דער ירידה אין עולם:

אין יענעם זמן (פאַר דעם נס פון חנוכה) איז געווען אַ חושך בעולם, ביז אַז אומות העולם האָבן געקענט זאָגן צו אידן „כתבו לכם על קרן השור וכו'"^קכט. אָבער דער חושך האָט געבראַכט צו אַ העכערן אור, צו „והוי' יגי' חשכי"^קל — „והוי'" (בתוספת וא"ו)^קלא,

וכמבואר בכ"מ, אַז די העלמות340והסתרים וכו' האָבן אַרויסגערופן באַ אידן דעם ענין פון מס"נ^קלב,

ביז אַז דערפון איז אַרויסגעקומען דער ענין פון נרות חנוכה וואָס זיינען העכער אפילו פון נרות המקדש, כמובן (אויך) פון דעם וואָס דוקא נרות חנוכה (משא"כ נרות המקדש) „אינן בטלין לעולם"^קלג.

* * *

לה. אע"פ אַז די הדגשה (עיקרית) אין אַלע דריי כללות'דיקע ענינים פון היינטיקער סדרה איז מעלת בירור העולם — זעט מען אָבער ווי אין דעם ענין פון „שני חיי שרה" ווערט דערמאָנט (בפירוש רש"י^קלד) אויך דער ענין פון „פּרחה נשמתה"; אַזוי אויך אין צווייטן ענין, שטייט ניט בלויז „בא בימים" נאָר אויך „זקן"; און אַזוי אויך בנוגע צום דריטן ענין — פרשה של שיחת אליעזר, וואָס אע"פ אַז אין דער פרשה איז מודגש דער ענין פון „יפה שיחתן כו'", איז דאָך אליעזר געווען ניט נאָר „עבד אברהם" נאָר אויך „דולה ומשקה מתורת רבו"^קב,

וואָס פון דעם קומט אַרויס די הוראה, אַז עס דאַרפן זיין ביידע אופני עבודה — בדוגמת ווי גערעדט פריער (סעיף כח) אַז באַ יעדער אידן דאַרף זיין סיי די עבודה פון „בן", סיי די עבודה פון „עבד".

לו. די הוראה האָט אַ שייכות מיוחדת צו שנה זו ביחוד:

ווי גערעדט פריער^קלה, אַז די קביעות פון ראש השנה פון דעם יאָר [וואָס ער איז דער „קאָפּ" פון דעם יאָר, און פירט אָן מיט כל ימי השנה^קלו]

— סיי דער ראש השנה כפּשוטו, סיי דער טאָג פון י"ט כסלו, וואָס ער איז דער ראש השנה לתורת החסידות ולדרכי החסידות^קלז —

איז ביום השלישי שהוכפּל בו כי טוב^קלח, טוב לשמים וטוב לבריות^קלט.

וואָס די צוויי ענינים „(טוב ל)שמים" און „(טוב ל)בריות" — זיינען בדוגמת ווי די צוויי ענינים פון תורה און שיחה: „שמים" — איז דער ענין פון „תורה", „מן השמים השמיעך את קולו"^קמ; און „בריות", וואָס פי' אַז זייער איינציקע מעלה איז נאָר דאָס וואָס זיי זיינען „בריות"^קמא — איז דער ענין פון „שיחה".

און אויף דעם זאָגט מען אַז די צוויי עבודות פון תורה און שיחה [„פרחה נשמתה" און „שני חיי שרה"; „זקן" און „בא בימים"] דאַרפן זיין צוזאַמען — ווי גערעדט פריער^קלה, אַז דער אויפטו פון „יום שהוכפל בו כי טוב" איז [ניט נאָר אַז אין אים זיינען דאָ סיי דער „טוב לשמים" סיי דער „טוב לבריות", נאָר אויך] אַז די ביידע טוב'ס (וואָס אין אים) זיינען פאַרבונדן און פאַראייניקט צוזאַמען.

לז. ענין הנ"ל האָט אויך אַ שייכות מיוחדת צו היינטיקן מוצאי שבת — און מצד צוויי ענינים:

341א) אין (ראש חודש ועד"ז אין) שבת מברכים החודש זיינען כלול כל ימי החודש *^קמא, ובפרט די חגים ומועדים שבו. וואָס דערפון איז מובן אַז היינטיקער שבת האָט אַ שייכות מיוחדת צום „חג החגים"^קמב י"ט כסלו וואָס זיין קביעות איז (כנ"ל) ביום השלישי שהוכפל בו כי טוב.

ב) בשבת זיינען עולה ונכלל די אַלע טעג פון דער פריערדיקער וואָך^*142. ובמילא, האָט דער היינטיקער שבת אַ שייכות מיוחדת צום טאָג פון כ"ף חשון — דער יום הולדת פון רבי'ן (מוהרש"ב) נ"ע — וואָס אויך זיין קביעות (בשנה זו) איז געווען ביום השלישי שהוכפל בו כי טוב, טוב לשמים וטוב לבריות.

וואָס ענין הנ"ל — די התאחדות פון „טוב לשמים" מיט „טוב לבריות" — איז מודגש אין כמה פעולות פון דעם בעל יום ההולדת, ובפרט — אין ישיבת „תומכי תמימים" וואָס ער האָט מייסד געווען.

און ווי גערעדט כמה פּעמים^קמג, אַז דער תפקיד פון „תמימים" איז — אַז צוזאַמען מיט זייער אייגענער עבודה בלימוד הנגלה והחסידות ובעבודת התפלה („טוב לשמים"), זאָלן זיי זיין אויך „נרות להאיר" — באַלייכטן די וואָס זיינען מחוץ להם, ביז באַלייכטן אויך די „בריות".

לח. ענין הנ"ל איז מרומז אויך אין דעם נאָמען פון רבי'ן נ"ע [וואָס דער נאָמען פון אַ מענטשן ווייזט אויף זיין ענין^קמד]:

דער ערשטער נאָמען פון רבי'ן נ"ע — ווייזט אויף דעם ענין וואָס „התורה ניתנה לעשות שלום בעולם"^קמה, אויפטאָן אין וועלט אַז זי זאָל זיין שלום (פאַרבונדן) מיט תורה;

און זיין צווייטער נאָמען, וואָס אין אים איז דאָ סיי אַ שם בלשון הקודש און סיי אַ שם בלע"ז — און פון ביידן צוזאַמען ווערט איין וואָרט (ווי מען זעט דאָס אויך בחתימתו הקדושה) — ווייזט עס אויך, ווי פון לע"ז מיט (לשון) קודש ווערט איין זאַך.

* * *

לט. אַ נתינת כח נוספת צו דורכפירן כל האמור לעיל, האָט מען פון פּרשת ואלה תולדות יצחק — וואָס מען האָט אָנגעהויבן צו ליינען דעם שבת אין דעם זמן פון רעוא דרעוין:

בשעת מען זאָגט אַ אידן אַז עס דאַרף זיין דער „ויעקב הלך לדרכו", ער דאַרף אַרויסגיין אין וועלט, און אין אַזאַ וועלט וואָס דארטז איז דאָ (ניט נאָר יעקב נאָר אויך) עשו וואָס איז „יודע ציד"^קמו און „איש שדה"^קמז, און אדרבה: ס'איז גאָר אקדמי' טעניתי'^קמח,

342ובפרט נאָך ווי זי איז בזמן הגלות, גלות אדום [„עשו הוא אדום"^קמט], און אין דעם גופא — אין זמן פון סיום הגלות, חושך כפול ומכופּל, קען מען דאָך מורא האָבן —

איז מען מכריז ומודיע „ואלה תולדות יצחק" — וואָס פּירושו איז (ווי רש"י זאָגט) „יעקב ועשו האמורים בפרשה" (וואָס פון די „יינה של תורה" וואָס אין דער פרש"י איז):

דאָס וואָס ס'איז פאַראַן די מציאות פון „(יעקב ו)עשו" איז זיין גאַנצע מציאות^קנ דאָס וואָס ער איז „תולדות יצחק": אַזוי ווי עס דאַרף זיך דורכפירן ענינו של יצחק^קנא, צחוק עשה לי אלקים, שמחה ותענוג^קנב, וואָס די שמחה ותענוג שלמעלה (וואָס דער תענוג איז דער תענוג פון די צדיקים — כולל שרה און יצחק) איז דוקא אין דער עבודה פון „אתכפיא ואתהפכא חשוכא לנהורא"^קנג

[וואָס דאָס איז אויך דער דיוק „צחוק עשה לי אלקים", וויילע דער צחוק ותענוג שלמעלה טוט זיך אויף („עשה לי") דוקא דורכן בירור ההסתר פון שם אלקים *^קנג]

וואָס בכדי אַז דאָס זאָל זיך דורכפירן בפועל, דאַרף מען האָבן אַז יעקב [וואָס ער (און נאָר ער) איז זרעו של יצחק^קנד] זאָל זיין אין אַזאַ אופן אַז „ידו אוחזת בעקב עשו"^קנה — צוליב דעם איז דאָ עשו, און דאָס איז זיין גאַנצע מציאות.

וואָס דאָס איז אויך וואָס רש"י איז מדייק „יעקב ועשו", פריער יעקב און דערנאָך עשו — אע"פ אַז דער סדר ווי זיי זיינען „אמורים בפרשה" איז פריער עשו און דערנאָך יעקב — וויילע^קנו וויבאַלד אַז די גאַנצע מציאות פון עשו'ן איז צוליב יעקב'ן (כנ"ל), קומט דאָך יעקב פאַר עשו^קנז.

מ. און דאָס איז אויך מרומז בפרש"י „יעקב ועשו האמורים בפרשה" [נוסף אויף נאָך אַן ענין: וואָס איז (יעקב און) עשו — דאָס געזאָגטע אין (אַ טייל פון דער) פרשה (תורה), זיין מציאות איז תורה:

בכדי אַז תורה זאָל זיין בשלימות דאַרף אין איר זיין אויך די פסוקים (און פרשה) וואָס ריידן וועגן עשו'ן [אַזוי ווי די פסוקים „אנכי הוי' אלקיך גו'"^קנח — אַזוי ווי עס שטייט^קנט בנוגע צום פּסוק^קס „ותמנע היתה פלגש" (וואָס אויך דער פסוק איז אין דעם סיפור פון תולדות עשו) — קומט דאָס אויבענגעזאָגטע]]

343בכדי עס זאָל זיך דורכפירן די כוונה פון דירה בתחתונים, דער „ונגלה כבוד הוי' וראו כל בשר גו'"^קסא וואָס וועט זיין לע"ל — וואָס דער ענין איז דאָך פאַרבונדן מיט תורה [ווי ער זאָגט אין תניא^קסב: (א) אַז צוליב דעם האָט דער אויבערשטער געגעבן תורה אידן, בכדי זיי זאָלן קענען מקבל זיין דעם „אור ה' הנגלה לעתיד בלי שום לבוש". (ב) אַז אַ „מעין" פון דעם גילוי דלעתיד איז געווען בשעת מתן תורה] — צוליב דעם איז דאָ די מציאות פון עשו, בכדי עס זאָל זיין „אתכפיא סט"א ואתהפכא חשוכא לנהורא", וואָס דאָס וועט בריינגען דעם גילוי דלעתיד.

מא. קען מען דאָך אָבער מיינען: כל הנ"ל איז ווי עשו איז מצד שרשו והכוונה, וואָס די כוונה וועט נשלם ווערן ערשט לע"ל [וואָס דאַן וועט זיין דער „ועלו מושיעים בהר ציון לשפּוט את הר עשו"^קסג]; אָבער דערוויילע איז דאָך עשו מנגד וכו' — איז ווי קען זיין איצט דער „אל תירא עבדי יעקב"?

אויף דעם זאָגט מען אַז עשו איז „תולדות יצחק": אע"פ אַז דער נאָמען יצחק איז „על שם העתיד", וויילע דער „גילוי הצחוק והתענוג" [וואָס טוט זיך אויף דורכן (גילוי ה)העלם פון שם אלקים, ביז ווי דאָס קומט אַרויס אין עשו] וועט זיין ערשט לעתיד לבוא^קסד,

פונדעסטוועגן, איז פון דעם גופא וואָס מען רופט אים אַן איצטער מיטן נאָמען יצחק „על שם העתיד" און מען זעט בגלוי — און אויך עשו ווייס דערפון און ברימט זיך דערמיט וואָס ער איז „תולדות יצחק" — איז מובן, אַז אויך איצטער איז בגילוי אַז מציאותו של עשו איז (די כוונה וואָס עשו וועט נשלם ווערן לעתיד —) דאָס וואָס ער איז „תולדות יצחק" און „אמור בפרשה".

אַזוי איז אויך בנוגע צו דעם וואָס לעתיד וועלן אידן זאָגן צו יצחק'ן „כי אתה אבינו"^קסה מצד דעם וואָס ער וועט מציל זיין אידן פון גלות — אַז מעין פון דעם ענין איז שוין דאָ איצטער: זייענדיק נאָך אין גלות, איז ער מגין אויף אידן *^קסה, און פון דעם קומט דערנאָך אַרויס — דאָס וואָס ער איז זיי מציל פון גלות.

מב. און אויך דעם ענין איז רש"י מרמז אין „יעקב ועשו האמורים בפרשה": „פרשה" איז (אויך) פון לשון „הפרשה".

אע"פ אַז די תורה ווי זי איז דאָ למטה איז זי באופן דהפרשה, דביקות בלתי ניכרת^קסו — ובפרט פסוקים אין וועלכע עס רעדט זיך וועגן מעשה עשו — פונדעסטוועגן, דורך דעם וואָס אַ איד לערנט בתורה (ווי זי איז דאָ למטה) דעם ענין „ואלה תולדות יצחק — יעקב ועשו", און אפילו ווי ער לערנט עס באופן פשוט — טוט ער דורך דעם אויף (כדלקמן סעיף מד) אַז עס זאָל זיך אָנהערן אַז כל מציאותו של עשו איז „תולדות יצחק" און „אמור בפרשה".

344ועוד בזה: דאָ רעדט זיך וועגן עשו'ן ווי ער שטייט אין אַ מצב פון הבדלה והפרשה, אַז אין אים הערט זיך ניט אָן זיין שרש און כוונה — און אעפ"כ איז ער „תולדות יצחק" און „אמור בפרשה" (אין אַ פרשה פון תורה), אַז אַ איד האָט בכח צו זען אויך אין עשו'ן ווי ער איז דאָ למטה מופרש פון שרשו [און נאָך מער: אַז ער האָט בכח צו פּועל'ן עס אויך אין עשו'ן (כדלקמן סעיף מד)], אַז כל מציאותו איז דאָס וואָס ער איז „תולדות יצחק" און „אמור בפרשה" (אין תורה).

מג. נאָך אַן ענין אין דעם: דער לשון „האמורים בפרשה" (מלשון הפרשה) באַציט זיך דאָך (ניט נאָר צו „ועשו" נאָר) אויך צו יעקב. וואָס דערמיט איז רש"י מרמז:

כל הנ"ל רעדט זיך וועגן אַ נשמה (יעקב) ווי זי איז דאָ למטה מלובש אין אַ גוף, וואָס דאַן איז זי אין אַן אופן של הפרשה [ווי גערעדט^קסז אַז בשעת די נשמה ווערט אַ נברא (און עאכו"כ ווי זי קומט אַראָפּ למטה) שטייט זי אין אַ דביקות בלתי ניכרת],

און אעפ"כ — האָט זי אויך במצב זה בכח צו זען, און פּועל'ן אויך אויף עשו'ן, אַז כל מציאותו איז „אמור בפּרשה".

מד. אַזוי ווי תורה איז דאָך בעה"ב אויף וועלט *^קסז — איז בשעת עס קומט פרשת תולדות און אידן ליינען און לערנען די פרשה, טוען זיי אויף דורך דעם אַז אויך אין וועלט, ביז אין עשו'ן, זאָל זיך הערן, אַז מציאותו איז צוליב תורה און צוליב אידן.

דאָס הייסט, אַז ניט נאָר וואָס דורך דעם „הקל קול יעקב"^קסח איז „אין ידי עשו שולטות"^קסט, נאָר נאָך מער: וויבאַלד אַז „לא ברא הקב"ה דבר אחד בעולמו לבטלה"^קע, איז נאָך דעם ווי מען פּועל'ט אין זיי דעם ערשטן שלב אַז *) זיי זאָלן ניט שולט זיין ח"ו (ביז אפילו אַז לא יעלה על מחשבתם כלל) — וועט מען פּועל'ן אין זיי אַ העכערן ענין, אַז זיי (די ידים) זאָלן מסייע זיין אידן,

אַז נאָך זייענדיק אין סיום פון זמן הגלות, וועלן זיי ניט נאָר ניט מבלבל זיין נאָר אדרבה: זיי וועלן מסייע זיין צו יעדער אידן און צו אַלע אידן — סיי צו די אידן וואָס געפינען זיך אין חו"ל, ועאכו"כ צו די אידן וואָס געפינען זיך אין ארץ הקודש, ארץ אשר גו' עיני הוי' אלקיך בה מרשית השנה ועד אחרית שנה^קעא — בכל הענינים הדרושים, אַז אידן זאָלן קענען לערנען תורה און מקיים זיין מצוות מתוך הרחבה, און אין אַן אופן פון „מלכתחילה אַריבער" *^קעא.

מה. ובכדי דאָס צו פּועל'ן — דאַרף זיין דער „אל תירא עבדי יעקב", ניט מורא האָבן און ניט נתפּעל ווערן פון קיינע בלבולים, וואָרום (כאמור לעיל) די גאַנצע מציאות פון עשו (כולל אַלע העלמות והסתרים) איז נאָר בכדי אַז יעקב זאָל קענען דורכפירן זיין שליחות.

וואָס דערפון קומט אויך די תוצאה בנוגע צו ארצנו הקדושה, וואָס מען האָט גערעדט פריער^קעב אַז אידן דאַרפן345זיך באַזעצן אין אַלע שטחים פון ארץ ישראל, און אין דעם אופן ווי אברהם אבינו האָט עס געטאָן און געמאַכט אַ „סימן לבנים" — „ויבן שם מזבח להוי'"^קעג: אַז אין די אַלע ערטער זאָל מען בויען אַ מקום תורה און אַ מקום תפלה

[וואָס משחרב ביהמ"ק [ביז ביאת המשיח, וואָס ערשט דעמולט וועט זיין דער ביהמ"ק השלישי, ניט לפני זה, ווי דער קלאָרער פּס"ד ברמב"ם^קעד אין דעם] איז אין לו להקב"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה^קעה — מקום תורה; און עד"ז איז בנוגע צו מקום תפלה, וואָס תפלות זיינען דאָך כנגד קרבנות^קעו (מזבח)],

און אויך אַ מקוה טהרה, וואָס דאָס איז דאָך נוגע אפילו לאנשים, אַז בכדי די תפלות זאָלן זיין כדבעי איז נוגע אַז עס זאָל זיין טהרה [וכתשובת הרמב"ם הידועה^קעז, אַז אע"פ וואָס ער פּסק'נט^קעח אַז טבילה איז ניט מעכב און „בטלה תקנה זו" פונדעסטוועגן האָט ער קיינמאָל ניט מבטל געווען טבילת עזרא], ובפרט לויט'ן ביאור פון אַלטן רבי'ן^קעט,

ועאכו"כ אַז דאָס איז אַ הכרח גמור צו טהרת בנות ישראל. ובפרט אַז דאָס איז דאָך נוגע צו „יכלו כל נשמות שב(אוצר הקרוי) גוף" וואָס דעמולט איז „בן דוד בא" *^קעט.

און דורך דער התיישבות אין אַלע שטחים פון ארץ ישראל (און באופן האמור) — וועט מען פּועל'ן (כנ"ל) אויך אויף די אומות העולם, אַז זיי זאָלן מסייע זיין אין דעם. וואָרום אויך זיי וועלן „דערהערן" (מצד דעם וואָס „מזלייהו חזו"^קפ) אַז די מציאות פון עשו איז צוליב העלפן יעקב'ן.

און דאָס וועט זיין אויך אַ הכנה קרובה צו דעם קיבוץ פון כל בני ובנות ישראל, שלימות העם, לארץ ישראל השלימה בביאת (און דורך) משיח צדקנו, וואָס נאָך דעם וועט אויך זיין דער „ירחיב ה"א את גבולך"^קפא — אַז די ארץ ישראל השלימה וועט ווערן בהרחבה, דורך דעם וואָס עס וועט נתוסף ווערן קני קניזי וקדמוני.

מו. אַזוי ווי אַלע ענינים דלעתיד טוען זיך אויף דורך מעשינו ועבודתנו אין זמן הגלות^קפב — פאָדערט זיך, פון יעדן אידן, אַז זיין עבודה זאָל זיין (בהוספה אויף — שלימות, אויך) אין אַן אופן פון „ירחיב": נוסף אויף דעם וואָס מען איז מחוייב ע"פ דין און ע"פ ציוויי רבותינו נשיאינו (וואָס איז שוין געוואָרן בגדר דין ו"דבר משנה" (כפס"ד הידוע^קפג)) — זאָל ער נאָך מוסיף זיין מדילי', לפנים משורת הדין,

וואָס דאָס האָט אויך אַ קשר מיוחד מיט חנוכה, וואָרום בחנוכה איז דאָך אַ346„מנהג פשוט"^קפד ביי אַלע אידן, אויך ביי אנשים פשוטים, צו פירן זיך ווי „מהדרין מן המהדרין",

וואָס די הנהגה („מנהג פשוט") פאַרבונדן מיט פשיטות הנשמה וואָס איז דאָ באַ יעדער אידן איז ממשיך אויך פון פשיטות העצמות, וואָס דעמולט ווערן בטל אַלע מדידות והגבלות,

אַז אידן שטייען נאָך בסוף זמן הגלות בקומה זקופה און גרייטן זיך צו מקבל זיין פני משיח צדקנו, וואָס דעמולט וועט זיין אני מראה לכם נרות של ציון^קפה — די ז' נרות המקדש, און אויך די שמונה נרות חנוכה ווי זיי וועלן זיין לעתיד (וואָס הנרות הללו „אינן בטילין לעולם"^קלג),

אויך דעם כנור של שמונה נימין^קפו, וואָס איז אַ הכנה אויך צום כינור של עשר נימין^קפז [בדוגמת ווי דער כיבוש פון שבעה אומות איז אַ הכנה צום כיבוש פון ארץ עשר אומות],

בביאת משיח צדקנו, בקרוב ממש.

א פרשתנו כד, א.
ב טז, א. וראה תו"א משפטים עו, ג. עט, ב.
ג אבות פ"ד מי"ז.
ד ראה זח"א רכד, א. וראה שם קכט, א הלשון „יומין עילאין".
ה באגה"ק ובתו"א מקץ שבהערה 17 [וכן בתו"א ח"ש שם (בתחילת הענין)] שהמצוות הם לבושים. אבל בתו"א משפטים עט, ב (וראה גם תו"א ח"ש בהמשך הענין — נעתק לקמן ס"ג): לבושי התורה והמצוות — בפרטיות יותר. וראה תניא ספ"ה. אוה"ת משפטים ע' א'רסו.
ו כ"ה בתו"א משפטים שם.
ח ראה זח"א קכט, א: ולא אתקריב אברהם ביומא חדא או בזמנא חדא אלא עובדוי קריבו לי' בכל יומוי כו'.
ט לשון הזהר שם.
י אוה"ת שבועות ע' צא. בלק ע' תתקמח. פינחס ע' א'קצט. וראה גם אוה"ת לתהלים ע' תקכז.
יא באוה"ת וארא ע' קכ: „וצריך לסגל תורה ומצוות אפילו מצוה אחת כמה פעמים במספר הימים אשר נתנו לו מן השמים כפי שיעור הלבושים הצריכים לפי שרש נשמתו . . כי מאחר שיש לו פנאי כו'". והשאלה שבפנים (ממקומות שבהערה הקודמת) „הלא יוכל לעשות למחר שתי מצוות" — כי מהלשון „יומין שלימין" מוכח דמה שצריך לעשות מצוה בכל יום (כתורת הבעש"ט המובאה בפנ"ם) הוא גם כשאין לו פנאי (במשך ב' הימים) לעשות יותר מב' מצוות, שאין נפק"מ במספר המצוות.
יב „ודוחק לומר דמיירי בביטול מ"ע התלויות בו ביום כמו ק"ש כו', (ועוד ?) דא"כ מלבד מה שחסר הלבוש הרי פגם ג"כ בביטול המצוה וצריך תשובה" (אוה"ת בלק שם).
יג ב"ר ספנ"ח.
יד דניאל ז, ט.
טו מ"כ לב"ר שם (הובא באוה"ת פרשתנו תשעט, א). וראה גם פרש"י לב"ר שם. ובהגהות הרד"ל שם מביא מילקוט „דכתיב עתיק יומין יתיב".
טז ובפרט לפי מ"ש בתו"א לג, ב, שעתיק יומין הוא „נעתק ונבדל מבחי' היומין שהם הלבושים הנעשים מהמצוות".
יז ראה בכ"ז אגה"ק סכ"ט. תו"א מקץ לב, ד ואילך. וראה גם תו"א פרשתנו שבהערה 2.
יח ראה ביאוה"ז לאדהאמ"צ (קטו, ב) ולהצ"צ (ע' תקמח). המשך תרס"ו ע' תנט. ס"ע תע.
יט דנוסף לזה שהכלים דאצילות (שרש הנשמות) הם בדביקות בלתי ניכרת, הנה גם הדביקות דנשמות בהכלים היא בלתי ניכרת (ראה המשך תער"ב ח"א ריש ע' קע).
כ אגה"ק שם.
כא ראה לקו"ת שה"ש ח, א. המשך תער"ב ח"א ע' שצו. סה"מ ה'ש"ת ד"ה עוטה אור כשלמה. ובכ"מ.
כב שעהיוה"א פ"ח.
כג תו"א טז, סע"א. וראה הגהות הצ"צ לשם (אוה"ת פרשתנו תשפו, סע"ב).
כד ראה תניא פ"ד. וזהו „התלבשות" יותר מזה שמתלבשת בטענות של שקר, כי ההתלבשות דתורה בטענות של שקר היא רק מה שהתורה דנה בזה, „ולשון התלבשות הוא רק שם המושאל בלבד" (ד"ה ויאמר משה תש"ד ס"כ); משא"כ בהתלבשותה „בדיו על הספר עשרים וארבעה ספרים שבתורה נביאים וכתובים", הרי בתושב"כ נוגע דיני הדיו והקלף.
כה תניא פל"ו.
כו בכל הבא לעיל — ראה תו"א (פרשתנו ופ' מקץ) שבהערה 17.
כז תניא פ"ז (יא, ב).
כח תו"א עו, א.
כט ראה קונטרס עה"ח פי"א.
ל ראה אוה"ת לתהלים שם, שענין כיבוס הלבושים הוא „דאל"כ י"ל הם מטונפים שיש מצוה שלא לשמה".
לא ישעי' סג, ג. אוה"ת לתהלים שם.
לב ראה זח"א כג, ב. ח"ב רא, ב. תו"א מג, סע"א ואילך. סידור רעג, ב.
לג קהלת ז, כ.
לד לקו"ת מטות פב, א. נצבים נא, א. ד"ה על כן יאמרו המושלים תרצ"א בתחלתו. ובכ"מ.
לה ישעי' ס, כא.
לו תהלים סו, ה. תנחומא וישב ד. וראה תו"ח תולדות יג, א ואילך.
לז ראה המשך תרס"ו ס"ע שפ ואילך.
לח תהלים קיז, ב.
לט ראה תניא פ"מ (נד, ב), שעוה"ז הוא עולם השפל בב' בחינות: (א) ש"ההארה שבו מצומצמת מאד עד קצה האחרון ולכן הוא חומרי וגשמי". (ב) שהארה זו גופא „בלבושים ומסכים רבים כו'".
מ וע"ד המבואר בתניא שם בנוגע ל"אותיות הקדושות של דברי תורה ותפלה", ש"מאחר שהקול והדיבור הוא גשמי" — העלאתן למעלה היא דוקא ע"י הכוונה המתלבשת בהם — אף ששתיהן (האותיות והכוונה) שוות בזה שאינן בבחי' הסתר.
מא תו"א לא, סע"א. המשך תרס"ו ע' טו. ובכ"מ.
מב ב"מ פה, א.
מג גירסת הרש"ל שם, ועוד — ראה דק"ס שם.
מד המשך תרס"ו שם. המשך תער"ב ח"ב ע' א'נ ואילך.
מה ב"מ לח, א.
מו עו, א. שם, ג. דרמ"צ פג, א.
מז שלכן, גם העלאת התפלה היא ע"י המלאכים (מקומות שבהערה 32).
מח ויצא כח, יב. זח"א רסו, ב. זח"ג שו, ב. תקו"ז תי' מה.
מט שהם לא רק רחוקים זמ"ז אלא גם הפכים (ד"ה זה היום תרצ"ד ספ"א).
נ ד"ה זה היום שם.
נא לשון כ"ק מו"ח אדמו"ר בד"ה זה היום הנ"ל רפ"ב.
נב ראה ד"ה זה היום שם ספ"ב: דע"י אותיות התפלה הוא ההעלאה של כל הענינים דארצה שהם עפ"י התורה.
נג ראה לקו"ת יו"כ סח, ב (הובא באוה"ת לתהלים שם) ש"מלאכי אלקים" (שעולים בהסולם דתפלה) הם המצוות.
נד ברכות כו, ב.
נה פינחס כח, ג.
נו תו"א לח, ג.
נז אוה"ת לתהלים שם.
נח או"ח סי' קח.
נט שו"ע אדה"ז שם ס"ב.
ס תניא בקו"א ד"ה להבין מ"ש בשער היחודים (קנד, ב).
סא לקו"ת בהר מא, א.
סב ב"מ נט, ב.
סג רמב"ם סוף הל' חנוכה.
סד ב"ר פמ"ד, א.
סה פל"ז (מח, ב).
סו אוה"ת משפטים ע' א'קכב. שבועות ע' צא. בלק ס"ע תתקמח. פינחס ע' א'קצט. וראה בארוכה לקו"ש כרך ד' ע' 1194.
סז שעהיוה"א פ"ז (פב, רע"א). וע"פ מ"ש בתולוי"צ למסכת מדות (ריש ע' רעג), שמקום הוא בז"א וזמן הוא במלכות — עיקר הענין דדירה בתחתונים שאין תחתון למטה ממנו הוא בבירור ותיקון הזמן.
סח ומה שעיקר ההדגשה הוא על הימים (וראה תורת הבעש"ט שבתחילת המאמר) — הוא (כמבואר בלקו"ש שם) לפי שבהם הוא עיקר ההתחלקות דזמן, כמרז"ל (נזיר ז, א) „יומי מפסקי מהדדי". ולהעיר מאוה"ת בלק שם ואילך.
סט ע"פ לשון הזהר — ח"ג צד, ב.
ע המשך תרס"ו ע' תמו.
עא יבמות סא, א.
עב של"ה כ, ב. שא, ב. ובכ"מ.
עג ב"ר פי"ז, ד.
עד והיינו, שהצומח והחי נבראו ממאמר אלקי (תדשא הארץ, תוצא הארץ), משא"כ „גופו של אדה"ר לא נברא ע"י מאמר אלקי . . כשאר כל הברואים . . אלא רק צבר עפרו . . ועשה בו צורה גשמית שלא ע"^* י מאמר כלל וכלל". ומ"ש נעשה אדם — „פשוטו מורה שלא ע"י מאמר זה נעשה אלא כמ"ש צבר עפרו ועשאו גולם תחילה בלי מאמר כלל" (תו"ח בראשית יט, ב).
* נדפס בקונטרס בפ"ע; לקו"ש חי"ד ע' 314 ואילך.
עה תהלים קלט, טז. וראה סנהדרין לח, סע"א ואילך.
עו תו"א ג, ד ואילך. תו"ח שם יח, ד ואילך. ובכ"מ.
עז ד"ה זה היום השי"ת פ"ב.
עח והא שמבואר בתו"א לג, ב (נעתק לעיל הערה 16) שעתיק יומין הוא נבדל מבחי' היומין שהם הלבושים הנעשים מהמצוות — יש לומר, שהכוונה שם היא לענין המצות (מצד עצמם), אבל לא לענין בירור הזמן שנעשה עי"ז. ולהעיר מזה שמסיים בתו"א שם: אך ע"י בירור נה"ב כו'. ועצ"ע.
עט משפטים כג, כו.
פ עט, ריש ע"ג.
פא תהלים יט, ב.
פב ח"ב קלו, ב. ונתבאר בארוכה בסידור קעח, סע"א ואילך. פיה"מ לאדהאמ"צ פ"ט ואילך.
פג ראה לעיל הערה 67.
א היום יום ע' נב.
ב קידושין בסופה.
ג שהרי כל הענינים (ומכ"ש עניני תומ"צ) אינם באקראי ח"ו, כ"א בהשגחה פרטית.
ד ע"ד המבואר בשעהיוה"א פי"ב בענין אור העולה על כולנה.
ה להעיר מהמשך תער"ב פכ"זכ"ח שנוסף על האור הכללי המתלבש בהפרטים בבחי' אור פנימי — יש גם אור כללי „שהוא בבחי' בל"ג ממש", ועד שהצמצום באור זה (בפירוד הפרטים) הוא (לא בבחי' מיעוט, כ"א) בבחי' סילוק.
ו מו"ק ט, רע"ב.
ז ראה לעיל ע' 301 הערה 4.
ח סה"ש תש"ב ע' 29 ואילך.
ט ראה תוד"ה נפסל — מנחות כ, ב. ירושלמי פסחים פ"ד ה"א.
י ד"ה להבין ענין הברכות (תו"א ו, א ואילך).
יא ד"ה הנ"ל באוה"ת בראשית (כ"ג תקנא, א ואילך). המשך חייב אדם לברך תרל"ח. ובכ"מ.
יב שהו"ע נעלה ביותר — ראה ב"ח או"ח סמ"ז. לקו"ת מסעי צא, ד. ראה כט, א. ובכ"מ.
יג ב"מ פה, סע"א ואילך. נדרים פא, א.
יד משא"כ הפרשה — שהרי כל מוצש"ק נקרא „מוצאי שבת פרשת . . ".
טו ראה בארוכה לקו"ש ח"ט ע' 187 ואילך ובהנסמן שם.
טז וראה גם לעיל ע' 285 ובהנסמן שם בהערה .36
יז פרשתנו כד, א.
יח פרש"י שם.
יט פרשתנו כד, ב ואילך.
כ שם, מב.
כא ראה ב"ר ספנ"ח. רש"י ומ"כ שם.
כב פרשתנו כג, א.
כג בד"ה ויהיו חיי שרה גו'.
כד ועפ"ז מובן בפשטות ההוספה ד"כולן שוין לטובה" על „בת ק' כבת כ' כו'" — נוסף על מה שיש לומר, שההוספה היא ש"כולן שוין כו'" ולא רק „כבת כ'" ו"כבת ז'" (בכ"ף הדמיון). וראה לקו"ש ח"ה פרשת חיי שרה ובהוספות שם.
כה בגמרא שבהערה הבאה: תלמידי חכמים. אבל בת"י לתהלים פד, ח (שמשם למדים בגמרא שם ש"אין להם מנוחה כו'"): „אזלין צדיקיא". וראה לקו"ש חט"ו ע' 137 ואילך.
כו תהלים שם. סוף מס' ברכות. סוף מס' מו"ק.
כז ובפרט שהלשון „ילכו גו'" מורה על עלי' שבאין ערוך (ד"ה צו"ר תר"ס. וראה גם תו"א ס"פ וישב. ובכ"מ).
כח לך לך יב, ד.
כט שם, א.
ל שם, ה.
לא ראה בארוכה לעיל בד"ה לך לך ובשיחת מוצאי ש"פ לך לך ובהנסמן שם.
לב לך לך שם, ב.
לג שם יז, טו.
לד פרש"י שם.
לה ראה גו"א ריש פרשתנו ד"ה בת עשרים. וראה לקו"ש ח"ה ע' 97 ואילך ובהע' 22, שהעדר השינוי בנוגע ליופי דשרה (שפעלה ע"י עבודתה) הי' (לא רק מצד אור הנשמה, כ"א גם) מצד הגוף עצמו.
לו פרש"י ריש פרשתנו. וברא"ם שם: „פירוש כל כלל מתפרש לעצמו ואינו מתחבר עם הכללים האחרים . . משום דשנה שנה לחלק משמע".
לז ואף שיש אלף ורבבה — הרי מספרים אלו הם בח"י (מקיפים), אבל בנר"ן (פנימיים) — מאה הוא שלימות המספר (ראה לקו"ת ברכה צג, רע"ג). וראה זהר ר"פ ח"ש (קכג, א): מאה שנה כללא דכולא. לקו"ת צו יוד, א. ביאוה"ז (לאדהאמ"צ ולהצ"צ) לזהר שם.
לח וכמדובר כמ"פ (לקו"ש ח"א ע' 26. ח"ה ע' 307. ועוד) בפירוש מרז"ל (אבות ספ"ה) „בן מאה שנה כאילו מת ועבר ובטל מן העולם".
לט אגה"ק סי' ז"ך (קמז, סע"א). וראה גם סידור שער הל"ג בעומר (דש, סע"ב ואילך).
מ פרש"י פרשתנו כג, ב. וראה לקמן סעיף טו.
מא במדב"ר פי"ב, ג.
מב להעיר מהמבואר בלקו"ש ח"ו ע' 236 ואילך, שמכיון שבנ"י אינם „אמצעי" לאיזה ענין אחר כ"א התכלית הוא בהם עצמם ובכל הענינים שבהם, לכן: לאחרי שאיזה ענין שבהם מביא למדריגה נעלית יותר — הרי הענין הקודם הוא לא רק „אמצעי' למדריגה הנעלית, כי אם, שהוא עצמו מתעלה במדריגה זו, מכיון שזה (מדריגה הנעלית) הוא התכלית ואמיתית מציאותו של הענין הקודם עצמו.
מג ועפ"ז אולי יל"פ מה שבהענין ד"כולן שוין לטובה" נאמר רק שכל שנותי' של שרה היו „שוין לטובה" — ולא ששרה היתה שוה במשך כל שנותי' (כמו בענין „בת ק' כבת כ' כו' ובת כ' כבת ז'") — כי מכיון שהיו בה כו"כ (שינויים ו)עליות, יתכן לומר רק שהשניס (לאחרי שנתעלו) הם „כולן שוין לטובה" — ועצ"ע נקודת החילוק בין הזמן והאדם, באם ישנו.
מד ראה זח"ג נג, ב.
מה כמובן ממרז"ל שבהערה 41.
מו פרש"י ריש פרשתנו.
מז תו"א עט, ב — ע"פ זח"א רכד, א.
מח זח"ג צד, ב.
מט ראה המכתב כללי דח"י אלול ה'תשל"ז (נדפס בלקו"ש חי"ד ע' 473).
נ פרש"י פרשתנו כג, ב.
*50 ע"ד מרז"ל (שבת פח, ב) דעל כל דבור פרחה נשמתן. —
נא בהמאמר — נעתק לעיל סעיף ו'.
נב לקו"ת ר"ה סא, ג. דרמ"צ לט, רע"א. ועוד.
נג וי"ל דבאברהם נזכר יום ובשרה — שנה, דיום הוא בז"א (ול' זכר) ושנה במל' (ול' נקבה).
נד ראה שהש"ר פ"א, ג: כל השירות שאמרו לפניך האבות ריחות היו כו'. ובד"ה לריח שמניך תש"ו בתחלתו: שירים קאי על התורה . . שכל ענין לימוד התורה שלהם הוא רק ריחות לבד.
נה קידושין לב, רע"ב. ע"ז יט, א.
נו ראה בארוכה אוה"ת פרשתנו קכט, סע"א ואילך.
נז זח"ג קמט, ב. וראה בארוכה לקו"ת אחרי כה, ד.
נח פייט דר"ה ויוהכ"פ — הובא באוה"ת שם (קכט, ב).
נט או"ת קיב, ב.
ס סה"ש תש"ד ע' 23. היום יום ע' נג.
סא אבות פ"ב מ"א.
סב באוה"ת שם, ש"שיחה" הו"ע התפלה. אבל יש לומר, שבכללות — גם העסק בענינים גשמיים („לשם שמים") נכלל ב"שיחה". וכ"מ מאוה"ת נ"ך (כ"ב) ע' תתקיז, שמקשר ענין „כל העוסק בתורה נכסיו מצליחין לו" עם ענין „שיחת חולין של ת"ח" [ובפרט לפי המובא לקמן הערה 86 ש"שיחת חולין של ת"ח" שייך לענין „יפה שיחתן כו'"]. ועפ"ז יש לתווך בפשטות הביאור באוה"ת שם עם מש"כ במעלת ופעולת עמל מלאכה (ששת ימים תעשה מלאכה) — בד"ה אר"א כל אדם לעמל נברא תרפ"ט. ולהעיר גם מזה ש"שיחתן של עבדי אבות" (בפשטות) אינה ענין תפלה (שהרי תפלת אליעזר „הקרה נא גו'" היא רק כמה פסוקים).
סג אבות פ"ב מי"ב.
סד משלי ג, ו.
סה משא"כ בפנימיות — שהרי דברי אליעזר הם פרשה בתורה. וראה זח"ג קנב, א.
* משא"כ בפרטיות, שאז מחלקים בין „(עמל) מלאכה, שיחה, תורה" — ראה ד"ה אר"א כו' שבפנים ההערה. ובכ"מ. וראה גם לקו"ש חט"ו ס"ע 93 ואילך.
סו פרשתנו כד, לד.
סז נוסח התפלה — סוף ברכת יוצר.
סח ב"ר פ"ס, ח.
סט ראה בארוכה שעהיוה"א בתחלתו. ובכ"מ.
ע ראה רמב"ם הל' דעות ספ"ג: המהלך בדרך זו כל ימיו עובד את ה' תמיד.
עא אוה"ת פרשתנו שם. ובכ"מ.
עב וכיון שדי ברמיזא — הרי הוספה ע"ז, כל יתר — כנטול דמי.
עג סנהדרין צט, ב.
עד להעיר גם מאוה"ת שם (סע"ב ואילך) שמקשר „ענין חסידים הראשונים שהיו שוהין בתפלתן תשעה שעות ביום ובטלו עסק התורה זמן רב בכל יום" [היינו, שהתפלה (שיחה — ראה לעיל הערה 62) הי' אצלם זמן ארוך יותר מתורה] עם ענין „יפה שיחתן כו' מתורתן כו'".
עה מלאכי ג, ו. ולהעיר מהמדובר כמ"פ* (וראה גם ד"ה החודש תרס"ו) בענין המעלה שבהנהגה טבעית על הנהגה
* לקו"ש חי"ז ע' 153. לעיל ע' 5־34. ניסית, שמכיון שהנהגת הטבע היא באופן ד"לא ישבותו" נגלה בה ענין „לא שניתי" — והרי מהענינים שבאים ע"י התורה הו"ע הנהגה ניסית (ראה אוה"ת שם (קכט, ב): „עמל תורה כו' ולכן התנאים ואמוראים היו עושים ניסים מופלאים").
עו בהמאמר סעיף ח' וט'. לעיל (בהשיחה) סעיף יד וטז.
עז שעהיוה"א פ"ז (פב, א). וראה לקמן סוף סעיף כג.
עח עוד טעם על זה — ראה בהמאמר סעיף ח ובהערה 67.
עט וזה שייך לומר אפילו בהתהוות דרגע הראשון דהזמן, אף שאין שייך לקרותו עבר ממש — כיון שזהו מגדרי הזמן — אבל יש בזה קדימה ואיחור, וע"ד סיבה ומסובב בשכל. ועוד.
פ ראה גם המשך תער"ב ח"א ע' שלט: דכל מה שנתהווה ה"ז בבחי' זמן . . שנתהוו מן ההעדר להוי' הרי הי' זמן שלא היו ונתהוו ונתחדשו.
פא לקו"ת ברכה צח, א.
פב שעהיוה"א שם.
פג וכמרז"ל הובא בפרש"י עה"ת (בראשית ב, ב): מה הי' העולם חסר מנוחה כו'. ובב"ר (פ"י, ט) ששבת הוא כמו החותם בטבעת — והרי החותם משנה כל הטבעת.
פד ראה לעיל ע' 2־281 ובהנסמן שם בהערה .18
פה ח"ג צד, ב.
פו שלכן, הענין ד"יפה שיחתן" מובא גם לענין „שיחת חולין של ת"ח" ולענין „האגדות שבגמרא" (אוה"ת נ"ך ע' תפב). ולהעיר, שכ"ה גם בפשוטו של מקרא — ראה לקו"ש חט"ז ע' 462, דזה מה שלא הוזקק רש"י לפרש הטעם מה שמעשה המשכן נכפל כמה פעמים הוא לפי שסיפור מעשה המשכן הו"ע של „שיחה", ולכן מבין זה ה"בן חמש (למקרא)" ממה שכבר פירש רש"י בפ' ח"ש.
פז בהמשך תרס"ו שבהערה הבאה, שיש גם עבד „שעובד במלאכות דקים ושכליים שהאדון בעצמו הי' עושה". אבל מובן שעבד זה אינו ע"ד הרגיל [ובפרט לפי המבואר שם ע' שלב, שהו"ע „עבד נאמן".
פח ראה בכ"ז המשך תרס"ו ע' ל־לב.
פט ראה המשך הנ"ל ע' שסד. ובכ"מ.
צ רפ"ב.
צא כ"ה הלשון בע"ז יט, ב. וכ"ה גם לפי גירסא אחת בסוכה כא, ב. וכן מובא גם באוה"ת נ"ך (כ"ב) ע' תתקיז מסוכה שם*
צב וראה לעיל הערה 86, שזה שייך לענין „יפה שיחתן כו'".
צג סוכה שם. ובע"ז שם: צריכה תלמוד. וכ"ה לפי כמה גירסאות גם בסוכה שם (ראה דק"ס שם. ושם, שמחמת הצענזאר שינו מ"תלמוד" ל"לימוד' — ראה דק"ס מאמר על הדפסת התלמוד דפוס בסיליאה הערה צג (^ז).
ז צוואת הריב"ש בתחלתה.
צד לקו"ת נצבים נב, ב. תצא לז, א.
צה לקו"ת שלח לז, ד. ובכ"מ.
צו ראה אוה"ת נ"ך שם שהטעם מה ש"כל העוסק בתורה נכסיו מצליחין לו" (ע"ז שם), הוא „כי נמשכו רק בשביל עסק התורה". ושם לפנ"ז: „גם
צז להעיר גם מלקו"ת נצבים נב, ב: „ארז"ל שיחת חולין של ת"ח צריכין לימוד", שכוונתו לכאורה היא למרז"ל בסוכה שם (מכיון שהלשון בע־ז הוא „תלמוד" ולא „לימוד" החולין שלו נק' חולין שנעשו על טהרת הקודש . . אינן חול ממש אלא כמו חול המועד". 97) הל' דעות רפ"ה.
צח ראה עד"ז לקו"ש ח"ה ע' 75 ואילך בענין המעלה של הפרשת מעשר של אברהם על הפרשת מעשר דיצחק — כי זריעת הדגן דיצחק הי' מלכתחילה בשביל הפרשת מעשר.
צט שלפעמים תאוה זו (משא"כ תאוה חומרית) צ"ל בשביל קיום העולם (ראה יומא סט, ב: נקטלי' (ליצרא דעבירה) כליא עלמא).
ק ראה לעיל סעיף כו, שענין „שיחתן של עבדים" הוא דוגמת מה שהעבד עובד „עבודה גרועה" (כמו חטיבת עצים) שאינה „מכבוד האדון לעשות בעצמו". וראה המשך הנ"ל ע' שלב, שעבודה זו שייכת לעבד פשוט (משא"כ העבודה דנקיבת מרגליות וכיו"ב שייכת לעבד נאמן). ועפ"ז מודגשת יותר השייכות ד"שיחתן של עבדים" לענין הקב"ע — כי ענין הקב"ע הוא (בעיקר) בעבד פשוט, כמבואר בהמשך הנ"ל ע' שי ואילך.
קא והגם דזה גופא מה שעסקו בעניני רשות הוא מצד זה שבטבעו הוא מתאוה לזה, מורה לכאורה שכוונתו בזה היא לתועלת עצמו (ולא לשם שמים), מ"מ מצד הקבלת עול שלו יכול לפעול בעצמו שכוונתו „לשם שמים" תהי' באמת — כי מכיון שעבד הפשוט הוא בטל „בכל עצם מהותו כאילו . . אינו נברא בעולם רק למלאכה ושירות לאדונו וה"ה נחשב כרכושו וקנין כספו ממש" (המשך הנ"ל שם), לכן שייך, שכוונתו „לשם שמים" תהי' באמת גם בענינים אלו שעשייתו אותם (לכתחילה) היא לתועלת עצמו — מכיון שגם מהות עצמו שלו הוא „רק למלאכה ושירות לאדונו". ועצ"ע.
קב פרש"י לך לך טו, ב.
קג ראה לקו"ת שלח מ, א. המשך תרס"ו ע' נד.
קד תניא פמ"א.
קה תו"א ס"פ ויצא.
קו קידושין ב, ב.
קז ראה לעיל סעיף כד.
קח ב"מ קו, ב.
קט חזקוני (ריב"א), רע"ב, גו"א ועוד עה"פ. וראה לקו"ש חט"ו ע' 3־17.
קי כד, סז.
קיא וראה גם לקו"ש שם ע' 171.
קיב פסחים ד, א. וש"נ.
קיג ראה שד"ח כללים מע' ז' כלל א־ג. מע' פ' כלל לט. וראה לקו"ש חי"ט ע' 74 ובהנסמן שם.
קיד ב"ק כח, ב. וש"נ.
קטו צפע"נ לרמב"ם הל' נערה בתולה פ"א ה"ז. הפלאה השמטות (נד, סע"ב ואילך). ועוד.
קטז ד"ה באתי לגני השי"ת ס"ה.
קיז ירושלמי קידושין פ"ג ה"ב.
קיח ראה מכילתא (הובא בפרש"י) בא יב, יז.
קיט ראה אוה"ת בלק ריש ע' תתקמט.
קכ ראה אגה"ק סכ"א.
קכא ראה המשך תרס"ו ע' שכו.
קכב שבת פו, ב.
קכג ח"ג כט, א.
קכד שבת קיט, א. וראה לקו"ש ח"א ע' 40.
קכה לקו"ת בהר מא, א. ובכ"מ.
קכו לקו"ת שה"ש כה, א. ובכ"מ.
קכז לשון הכתוב — ישעי' מד, ב. ירמי' ל, יו"ד. ועוד. וראה לקו"ת בלק עב, ב.
קכח דמכיון שהירידה ד(לפני) חנוכה היא בענין החושך דלעו"ז (כדלקמן בפנים) — גם העלי' היא ביותר.
קכט ירושלמי חגיגה פ"ב ה"ב. ב"ר פ"ב, ז. וש"נ.
קל ש"ב כב, כט.
קלא תו"א מא, א. ש"א מג, א ואילך.
קלב וראה הקדמת שערי אורה.
קלג רמב"ן ר"פ בהעלותך.
קלד פרשתנו כג, ב.
קלה לעיל ע' 0־28
קלו עט"ר בתחלתו.
קלז ראה היום יום בסופו.
קלח רש"י בראשית א, ז.
קלט קידושין מ, א. ובאוה"ת (בראשית לג, ב. משפטים ע' א'קנז. ועוד) מקשר זה עם יום השלישי שהוכפל בו כי טוב.
קמ ואתחנן ד, לו. וראה יתרו כ, יט: מן השמים דברתי עמכם.
קמא ראה תענית כ, סע"א ואילך. תניא פרק לב.
*141 ראש חודש כולל כל ימי החודש (שלכן נקרא ראש חודש ולא תחילת החודש), ושבת שלפניו — שבת מברכים — כולל בתוכו יום הר"ח בתוו ראש חודש [נוסף על מה שיום השבת כולל את כל ימי השבוע שלאחריו], כי בו „מברכים" — ים מלשון (ברכה ו)המשכה — את ראש החודש.
קמב הקדמה לחוברת י"ט כסלו. וראה לקו"ש ח"ה ע' 436 ואילך.
*142 ראה אוה"ת בראשית ד"ה ויכולו (מב, ב ואילך).
קמג וראה גם שיחת אחש"פ תשל"^*. ושם, שנוסף לזה שצ"ל ב' העבודות — שתיהן „יעמדו יחדיו".
קמד ראה בארוכה לקו"ש ח"ו ע' 35־36 ובהנסמן שם.
קמה רמב"ם סוף הל' חנוכה.
קמו תולדות כה, כז. וראה פרש"י שם.
קמז תולדות שם. וראה אוה"ת עה"פ.
קמח זח"א קעט, ב.
קמט וישלח לו, א. ח.
קנ ראה תניא פכ"ז.
קנא ו"עיקר תולדותיהם של צדיקים מע"ט" (פרש"י נח ו, ט).
קנב וירא כא, ו ובמפרשים שם.
קנג תניא שם. תו"א יז, ד ואילך.
*153 תו"א שם.
קנד נדרים לא, א. פרש"י ויצא כח, טו. ולהעיר, דבשו"ע אדה"ז (או"ח סתקצ"א סי"ב), ד"סברא הראשונה [„דאם יאמר לזרעו תזכור יהי' גם עשו בכלל"] הוא עיקר משום דבתפלת ימים נוראים יש לנו לפרש בענין שלא יהא שום ספק בבקשתנו" — ומ"מ, בסידורו (וכ"ה בפע"ח וסי' האריז"ל) קבע הנוסח „ועקידת יצחק לזרעו . . תזכור" (ולא לזרעו של יעקב), שמזה משמע דזה שעשו „אינו נחשב מזרעו של יצחק כלל" — אין שייך בזה ספק.
קנה תולדות כה, כו.
קנו הביאור בזה ע"פ פשוטו של מקרא — ראה לקו"ש ח"ה ע' 116 ואילך.
קנז וראה רש"י תולדות שם.
קנח יתרו כ, ב.
קנט רמב"ם סנהדרין פ' חלק יסוד השמיני. וראה סנהדרין צט, ב.
קס וישלח לו, יב.
קסא ישעי' מ, ה.
קסב פל"ו.
קסג עובדי' א, כא.
קסד תו"א יח, א.
קסה ישעי' סג, טז. שבת פט, ב. ולהעיר מתו"א כא, סע"ג, דזה „שיאמרו לעתיד על יצחק דוקא כי אתה אבינו" שייך לענין הצחוק והתענוג „שיתגלה לעתיד".
*165 להעיר מענין אמירת פ' העקדה בכל יום (וראה שו"ע אדה"ז חאו"ח ס"א). ובחותם ברכת זכרונות: ועקדת יצחק לזרעו היום ברחמים תזכור. וראה שבת (שם) דמסיים וחותם: הא קריבית נפשי קמך.
קסו ראה המשך תער"ב ח"א פקע"ט.
קסז בהמאמר ס"ג.
*167 להעיר ממרז"ל עה"פ לא־ל גומר עלי (ירוש' נדרים פ"ו ה"ח. ועוד).
קסח תולדות כז, כב.
קסט ב"ר פס"ה, כ.
קע שבת עז, ב.
קעא עקב יא, יב.
*171 ראה לקו"ש ח"א ע' 124. חי"ב ע' 186. ועוד.
קעב לעיל ע' 301.
קעג לך לך יב, ז־
קעד הל' מלכים פי"א (בתחלת וסוף הפרק).
קעה ברכות ח, א.
קעו שם כו, ב. — כן להעיר אשר בתי כנסיות הם „מקדש מעט" (מגילה כט, א).
קעז אגרת הרמב"ם לר' פינחס ב"ר משולם — נדפסה בשו"ת הרמב"ם ליפסיא סי' קמ. אגרות הרמב"ם ע' 178 ואילך. וראה גם רבינו יונה ברכות כב, א.
קעח הל' תפלה פ"ד ה"ד וה'.
קעט לקו"ת דברים מג, סע"ב. מאה שערים ד"ה הרי"ף כ'.
*179 יבמות סב, סע"א.
קפ ראה מגילה ג, א. וש"נ.
קפא שופטים יט, ח. ספרי הובא בפרש"י שם.
קפב תניא רפל"ז.
קפג ראה הל' ת"ת לאדה"ז רפ"ב (ומציין לשו"ע חו"מ ר"ס כה).
קפד רמ"א או"ח סתרע"א ס"ב.
קפה יל"ש ר"פ בהעלותך. (
קפו ערכין יג, ב. וראה לקו"ת תזריע כא, ד. וראה אוה"ת חנוכה שכו, ב (ולהעיר מלקו"ת שם כב, א, שמציין לסד"ה ת"ר נר חנוכה בענין שמונה נסיכי אדם. וכן בתו"א סד"ה ת"ר נ"ח (לד, ג): „ועמ"ש ע"פ למנצח על השמינית") שמקשר ענין ח' נרות חנוכה עם כנור של ח' נימין.
קפז ערכין שם.

Suggest a fixSent for review

Report a problemNo account needed

Embed on another site

<iframe src="https://chassidushub.org/embed/rh-anf8qyst" width="100%" height="320" style="border:0" loading="lazy" title="ChassidusHub"></iframe>

About this page

Details

Work: Likkutei Sichos
Volume: חלק כ׳
Id: rh-anf8qyst

Copies

Recent activity

#193 Likkutei Sichos vol 20: machine reading · approved

#136 Likkutei Sichos vol 20: machine reading · closed

Sources

Mafteiachlikkut_sicha_20_315

Permanent link

rh-anf8qyst

Menu

Reading

On the site

Help

Addenda - maamarim and sichos, winter 5738 5

שכאשר חסר לו יום אחד חסר לו לבוש^יב.316ב) והנה מזה שמעלה זו דאברהם (בא בימים) בא בקרא לאחרי כו"כ מעלות

(הלבוש ד)עתיק יומין^טז.

הוי' שלמעלה מכל מדידה והגבלה^כו.

ע"י המלאכים.

עולות למהותו ועצמותו ית' ממש.

ל"עבודת היום"^נז.

בהן^סא.321ח) אך הענין הוא, דהנה ידוע שהתכלית דתומ"צ הוא לפעול בירור וזיכוך

(

323שיחת מוצאי ש"פ חיי שרה, מבח"ח כסלו — בחדרו — ה'תשל"ח.

* *

*

* * *

* * *

Details

Copies

Recent activity

Sources

Permanent link

שכאשר חסר לו יום אחד חסר לו לבושיב.316ב) והנה מזה שמעלה זו דאברהם (בא בימים) בא בקרא לאחרי כו"כ מעלות

(הלבוש ד)עתיק יומיןטז.

הוי' שלמעלה מכל מדידה והגבלהכו.

ע"י המלאכים.

עולות למהותו ועצמותו ית' ממש.

ל"עבודת היום"נז.

בהןסא.321ח) אך הענין הוא, דהנה ידוע שהתכלית דתומ"צ הוא לפעול בירור וזיכוך

(

323שיחת מוצאי ש"פ חיי שרה, מבח"ח כסלו — בחדרו — ה'תשל"ח.

* *

*

* * *

* * *

Details

Copies

Recent activity

Sources

Permanent link

שכאשר חסר לו יום אחד חסר לו לבוש^יב.316ב) והנה מזה שמעלה זו דאברהם (בא בימים) בא בקרא לאחרי כו"כ מעלות

(הלבוש ד)עתיק יומין^טז.

הוי' שלמעלה מכל מדידה והגבלה^כו.

ל"עבודת היום"^נז.

בהן^סא.321ח) אך הענין הוא, דהנה ידוע שהתכלית דתומ"צ הוא לפעול בירור וזיכוך