Lech Lecha 1

א. אויף דעם וואָס אברהם האָט געזאָגט^א שרה'ן פאַר'ן אָנקומען קיין מצרים „והי' כי יראו אותך המצרים ואמרו אשתו זאת והרגו אותי ואותך יחיו, אמרי נא אחותי את למען ייטב לי בעבורך וחיתה נפשי בגללך" — איז ידוע די שאלה^ב: ווי אַזוי האָט אברהם איינגעשטעלט שרה'ן אין אַזאַ מצב, אַז די מצרים זאָלן איר צונעמען, כדי אַז ער זאָל דורכדעם געראַטעוועט ווערן?

מפרשים^ג זיינען מבאר ווי אַזוי אברהם האָט דערביי נישט עובר געווען קיין איסור, און אין זהר^ד שטייט אַז אברהם איז געווען זיכער אַז דער זכות פון שרה וועט איר ביישטיין און מ'וועט איר ניט אָנרירן —

עס איז אָבער לגמרי ניט פאַרשטאַנדיק דאָס וואָס אברהם האָט אויסגעפירט „למען ייטב לי בעבורך", וואָס דאָס מיינט, אַז צוליב איר זאָגן „אחותי את" וועט מען אים געבן מתנות^ה: היתכן, אַז בשעת ס'רעדט זיך וועגן אַזאַ ערנסטן ענין — איינצושטעלן שרה'ן אין אַזאַ מצב בלתי רצוי (בכל אופן) בכדי צו פאַרהיטן זיך פון סכנת נפשות — זאָל דערביי תופס מקום זיין דאָס וואָס ער וועט באַקומען מתנות (ביז אַז דאָס איז גאָר דער ערשטער טעם אויף דעם „אמרי נא אחותי את, למען ייטב לי בעבורך")^ו?

ב. דער זהר^ז שטעלט זיך אויף דעם און פרעגט „וכי אברהם דאיהו דחיל חטאה רחימו דקב"ה הוה אמר הכי על אתתי' בגין דיוטבין לי'" און פאַרענטפערט אַז אברהם „לא סמיך על זכותא דילי' ולא בעא מן קב"ה לאפקא זכותי' אלא על זכותא דאתתי' דירווח בגינה ממונא דשאר עמין דהא ממונא באתתי' זכי לי' בר נש" (און איז מבאר בפרטיות ווי דורך אַן „אשה משכלת" איז מען „זוכה בכולא"). דערנאָך איז דער זהר ממשיך, „וסמיך על זכותא דילה דלא יכלון לאענשא לי' ולחייכא בה ובגיני כך לא יהיב מדי^ח למימר אחותי היא"^ט.

וואָס אויך אין דעם איז צ"ע: דער עיקר קושיא פון זהר „וכי אברהם כו' הוה אומר הכי על אתתי' בגין דיוטבין לי'" איז דאָך, כנ"ל, ווי אַזוי האָט אברהם איינגעשטעלט אתתי' (שרה'ן) אין אַזאַ מצב „בגין דיוטבין לי'", וואָס אויף דעם39איז דער תירוץ בפשטות אַז באַ אברהם איז געווען ברור „דלא יכלון . . לחייכא בה", און דעריבער „לא יהיב מדי למימר אחותי היא" — טאָ פאַרוואָס זאָגט דער זהר און בהתחלת התירוץ, אַז אברהם איז געווען בטוח „דירווח בגינה ממונא" ומאריך בזה, און דעם עיקר, אַז באַ אים איז געווען זיכער אַז מ'וועט איר גאָרניט קענען טאָן, פירט^* אויס דער זהר ערשט לבסוף?

נאָכמער: בהתחלת התירוץ זאָגט דער זהר „לא סמיך על זכותא דילי' ולא בעא מן קב"ה לאפקא זכותי' אלא כו'" — וואָס לכאורה איז דאָס אינגאַנצן ניט נוגע צום תירוץ השאלה „וכי אברהם כו' הוה אמר הכי על אתתי' בגין דיוטבין לי'".

ג. דער ביאור בזה:

וויבאַלד דער אויבערשטער האָט געזאָגט אברהם'ען אַז דורך „לך לך מארצך גו'" וועט ער זוכה זיין צו „ואעשך לגוי גדול ואברכך ואגדלה שמך"^י, וואָס „ואברכך" מיינט „בממון"^יא — איז ביי אברהם'ען געווען אָפּגעלייגט אַז דאָס וואָס דער אויבערשטער האָט געפירט אַזוי אַז אברהם האָט געמוזט אַוועקגיין פון ארץ ישראל („משיאו לצאת ממנה"^יב) און יורד זיין „מצרימה", איז (אויך) פאַרבונדן מיט דער דורכפירונג פון דעם אויבערשטנ'ס הבטחה „ואברכך" וואָס ווערט אויפגעטאָן דורך „לך לה"

לך.

און היות אַז ער האָט געזען אין דרך הטבע אַ וועג ווי עס קען אויסגעפירט ווערן דער „ואברכך" בממון אין מצרים^יג — דורך דעם וואָס שרה וועט זאָגן אַז זי איז זיין שוועסטער^יד — האָט ער דערפאַר געזאָגט „אמרי נא אחותי את למען ייטב לי בעבורך"; און ווי ס'איז טאַקע געווען בפועל אַז (דורך דעם וואָס זי האָט אַזוי געזאָגט, איז) „ולאברם^טו היטיב בעבורה ויהי לו צאן ובקר וחמורים גו'".

וכשם ווי דאָס איז בפשוטו, עד"ז איז עס אויך בפנימיות הענין: דורך „לך לך" האָט אברהם געדאַרפט צוקומען צו אַן עלי' (הליכה) במדריגות רוחניות, דורך מברר ומעלה זיין די ניצוצות קדושה אין וועלט. און די כוונה איז (אויך) געווען אין זיין ירידה למצרים — צו מברר זיין די ניצוצות קדושה וואָס געפינען זיך דאָרט^טז.

און וויבאַלד אַז עניני מצות, וואָס זייער תוכן איז דער בירור ניצוצות הקדושה פון וועלט, דאַרפן בכלל געטאָן ווערן בדרך הטבע^יז — דעריבער האָט אברהם געזאָגט שרה'ן „אמרי נא אחותי את" וואָס דורך דעם וועט באופן טבעי דורכגעפירט ווערן דער מכוון פון זיין ירידה אין מצרים (די עלי' פון אברהם דורך בירור הניצוצות) — „למען ייטב לי בעבורך".

די קשיא פון זהר איז — לויט דעם אופן וועט אויסקומען אַז „דיוטבין לי'", דער „ייטב" (די עלי' דורך בירור הניצוצות), וועט זיין נאָר צו אברהם'ען און ניט צו שרה; ואדרבה — שרה וועט40זיך געפינען באַ די מצרים (ווי ס'איז געווען בפועל — „ותוקח האשה בית פרעה"^יח), כאָטש מ'וועט איר ניט קענען אָנרירן —

איז די קשיא: ווי קען מען זאָגן, אַז אברהם זאָל גורם זיין אַזאַ ירידה פאַר שרה'ן (צו זיין בבית פרעה) צוליב דער עלי'^יט וואָס ער^כ וועט האָבן דערפון?

און כאָטש ביי אברהם'ען איז געווען ברור, אַז דער תכלית ירידתו למצרים איז צוליב דער עלי' — „ייטב לי" — איז דאָך כמה דרכים למקום, האָט אברהם געדאַרפט

אויבערשטן אַז דאָס וועט דורכגעפירט ווערן באופן אחר^כא, אָבער ניט דורך דער ירידה פון שרה?

און אויף דעם ענטפערט דער זהר „לא סמיך על זכותא דילי' . . אלא על זכותא דאתתי', דירווח בגינה ממונא כו' דהא ממונא באתתי' זכי' לי' בר נש" — צו הרווחת ממון איז דער בר נש זוכה דורך „אתתי'" — און פון דעם איז פאַרשטאַנדיק, אַז אַזוי איז עס ברוחניות הענינים: בכדי עס זאָל זיך אויפטאָן די עלי' דורך בירור הניצוצות אין מצרים (איז ניט גענוג זיין ירידה למצרים, ער קען זיך ניט פאַרלאַזן אויף זיין זכות, נאָר עס) דאַרף זיין זכותא דאתתי'; דוקא דורך איר ירידה אין „בית פרעה" וועט מען מעלה זיין די ניצוצות („דירווח בגינה ממונא דשאר עמין").

און וויבאַלד אַז דער תכלית פון דער ירידה איז די עלי' וואָס וועט זיך אויפטאָן דורך דער „אשה משכלת" — שרה, איז מובן, אַז בזכותה לא יכלין לאענשא לי' (דאָס וועט ניט גורם זיין קיין ירידה באַ אברהם'ן) ולחייכא בה (און ניט קיין ירידה אין שרה'ן).

ד. אַזוי ווי אַלע עניני „מעשה אבות", איז אויך דער ענין הנ"ל אַ „סימן לבנים"^כב — אַ הוראה אין עבודת האדם אין דער כללות ירידת הנשמה בגוף בכלל (ובפרט אין דער ירידה אין גלות), וואָס אברהם ושרה זיינען מרמז אויף די בחי' פון נשמה וגוף (ווי ס'איז מבואר בארוכה אין זהר^כג).

והיינו: אין דער עבודת התומ"צ ובירור הניצוצות זיינען דאָ צוויי אופנים כלליים: א) די עבודה איז (בעיקר) דורך דער נשמה, און ס'איז נאָר וואָס איר עבודה הערט זיך אָן אויך אין גוף. ב) די עבודה טוט זיך אויף דורך דעם גוף און מיט דעם גוף; דער אדם העובד איז ניט מובדל ומופרש פון עניני העולם, אדרבה, ער איז יורד ממדרגתו און איז זיך מתלבש אין עניני ומעשה עוה"ז, וואָס זיינען „קשים ורעים והרשעים גוברים בו"^כד, און איז דאָרט מקיים תומ"צ ומברר די ניצוצי קדושה וואָס געפינען זיך דאָרט.

בכללות איז דאָס ע"ד המבואר בארוכה אין חסידות^כה די צוויי אופני41עבודה פון בחי' „אחותי" און בחי' „אשתי", אַז דאָס זיינען די צוויי דרגות אין אהבת ה' וואָס זיינען בדוגמת די צוויי בחי' אהבה — בין אח ואחות ובין איש ואשה:

די אהבה מסותרת וואָס איז דאָ באַ יעדער אידן מצד נפשו האלקית, וואָס די אהבה איז בטבע תולדותם און ס'איז אין איר ניט שייך קיין הפסק, איז בדוגמת האהבה פון אח ואחות, וואָס איז אַן אהבה טבעית מתולדותם און ס'איז אין דער אהבה ניט שייך קיין הפסק (ניט ווי אין דער אהבה בין איש לאשה, וואָס אין איר איז שייך אַ הפסק דורך גירושין).

אָבער לאידך, מהאי טעמא גופא, ווייל די אהבה פון אח ואחות איז אַן ענין טבעי, איז אין דער אהבה ניטאָ קיין צמאון וכלות הנפש און ס'איז אין דעם ניטאָ שלימות היחוד היות אַז זיי זיינען גופים מחולקים.

משא"כ די אהבה וואָס ווערט דערוועקט אין (און דורך דעם) בירור פון גוף ונה"ב, איז זי בדוגמת האהבה בין איש ואשה — וואָס כאָטש אין דעם איז שייך אַ הפסק (וויבאַלד דאָס איז ניט מצד טבע תולדותם), איז אָבער דוקא אין דעם דאָ דער צמאון וכלות הנפש, און דער יחוד וואָס ווערט על ידה איז אַ יחוד בתכלית, ביז זיי ווערן (ווי) אַ גוף אחד.

און דאָס איז די הוראה וואָס מ'האָט פון הנהגת אברהם — אַז די „פרנסה" איז ב"זכותא דאתתי'"^*25 — שרה: תכלית ושלימות עלית הנשמה איז דורך דעם וואָס „מ'שיקט" דעם גוף צו יורד זיין אין אַן אופן פון התלבשות אין עניני עוה"ז, בדוגמת^כו מצרים, ביז אין בית פרעה. און וויבאַלד אַז כוונת הירידה איז די עלי' (דורך מברר זיין דעם גוף ונה"ב וחלקו בעולם) איז מובן, אַז „לא יכלון לאענשא לי'", אַז עס ווערט ניט קיין ירידה אין דער נשמה, און אויך „לא יכלו לחייכא בה" — דער גוף ווערט ניט מושקע ח"ו אין קליפה, נאָר אדרבה, זיי ביידע ווערן נתעלה בעילוי אחר עילוי.

ה. מען דאַרף אָבער פאַרשטיין: אַלע ענינים פון תורה זיינען דאָך בתכלית הדיוק, און וויבאַלד אַז דאָס וואָס „ירווח בגינה ממונא דשאר עמין" דער בירור הניצוצות ועליית אברהם איז מצד „זכותא דאתתי'", מצד דעם וואָס זי איז אשתו — טאָ ווי קומט עס אַז דער ריווח (בפועל) איז געקומען דורך דעם^כז (ווי אברהם איז מדגיש אַז דער „למען ייטב לי" איז „בעבורך" דורך דעם) וואָס „אמרי נא אחותי את"?

ועד"ז אין דער עבודה רוחנית פון נשמה וגוף: דער עיקר העלי' קומט דאָך ניט דורך בחי' „אחותי", דורך עבודת הנשמה עצמה, נאָר דוקא דורך בחי' „אשה" — די עבודה מיטן גוף, כנ"ל — איז אין וואָס באַשטייט דער אויפטו פון „אחותי" אין עבודה (און ווי עס ברענגט זיך אין חסידות^כח, אַז דאָס וואָס אברהם האָט געזאָגט „אחותי"^כט מיינט די אהבה42טבעית פון דער נשמה, כנ"ל)?

וועט מען דאָס פאַרשטיין בהקדים הביאור אין דעם וואָס דער זהר זאָגט דאָרט^ל (בהתחלת הענין הנ"ל): „רבי אלעזר הוה אזיל למחמי לאבוי והוה עמי' רבי אבא א"ר אבא נימא מלין דאורייתא ונזיל פתח רבי אלעזר ואמר אמרי נא אחותי את האי קרא קשיא כו'" (כנ"ל).

איז מבאר דער טאַטע אין זיינע הערות אויף זהר^לא: „התחיל לדרוש בזה הפסוק דוקא כי זה אמר אברהם בעת שהלך בדרך למצרים עם שרה, ור"א ור' אבא הם ע"ד אברהם ושרה, כי אברהם ושרה הם בחי' או"א כו' וכמו"כ ר"א הוא בחי' חכמה ור' אבא בחי' בינה כו' א"כ הליכתם בדרך הוא ע"ד כמו הליכת אברהם ושרה בדרך ואברהם אמר אז אמרי נא אחותי את, לכן התחיל ר' אלעזר ג"כ לדרוש בהפסוק הזה".

ויש לומר, דבא ללמד ונמצא למד: פון דעם תוכן הענין ווי דאָס איז באַ ר' אלעזר מיט ר"א, בחי' אבא ואימא (חכמה ובינה), וועט מען פאַרשטיין בפרטיות יותר בנוגע לאברהם ושרה, נשמה וגוף:

אין סדר הספירות איז בינה מקבל דעם שכל והשגה פון חכמה^לב, אָבער דוקא דורכדעם וואָס דער שכל קומט אַראָפּ אין בינה אין אַן אופן פון הבנה, השגה והסברה, ביז אין פרטים און פרטי פרטים^לג, קומט צו אַ תוספת עילוי אין עצם ההשכלה, וואָס איז ניט געווען אין דער השכלה עצמה ווי זי איז געשטאַנען אין חכמה.

דער טעם אויף דעם איז, ווייל בינה האָט אַ העכערן שורש אין כח המשכיל ווי חכמה, און דעריבער ווערט דורך בינה אויפגעטאָן אַ חידוש אין חכמה.

אָבער דאָס וואָס בינה פועל'ט אַן עילוי אין חכמה, קען קומען דוקא נאָך דעם ווי בינה איז מקבל די השכלה פון חכמה, וואָס דורכדעם ווערט נתגלה אין בינה איר שורש וואָס איז העכער פון חכמה און דורך דעם קומט צו אַן עילוי אין דער השכלה פון חכמה.

ועד"ז איז בנוגע צו איש ואשה — ווי ס'איז מבואר בארוכה^לד אינעם ענין פון בינה יתירה ניתנה באשה יותר מבאיש^לה, אַז כאָטש דער ולד קומט דוקא דורך דער השפעת הטפה פון דעם איש, אָבער די התהוות הולד איז דוקא ע"י האשה. נאָר היות אַז די מעלה באשה איז אַן ענין עצמי ובהעלם, קען דאָס קומען לידי גילוי נאָר דורך דעם וואָס זי איז מקבל די השפעה פון דעם איש.

און דורך דעם ווערט נמשך אַ גילוי אור עליון מלמעלה אויך צום איש, און אויך אַ ברכה וואָס איז כולל זיי ביידע: „זכר ונקבה ברא אותם ויברך אותם אלקים ויאמר להם פרו ורבו גו'"^לו.

ו. עד"ז ומעין זה איז דער ביאור אויך אין דעם ענין הנ"ל פון רבי אבא ור' אלעזר:

זייער הליכה בדרך איז ענינה — די ירידה צו מברר זיין עניני העולם [און43ווי דאָס איז בפשטות, אַז רבי אלעזר דער זון פון רשב"י און רבי אבא (מחברי רשב"י) זיינען געווען תורתם אומנתם^לז — אָפּגעטראָגן פון עניני העולם איז די הליכה בדרך (אפילו „למחמי לאבוי"^לח) געווען אַ הפסק און ירידה — אַן אַרויסגאַנג פון זייער מעמד ומצב^לט].

און דערפאַר (אויך) זאָגט ר' אבא „נימא מלין דאורייתא", ווייל בכדי צו אויפטאָן אין וועלט דאַרף מען האָבן די נתינת כח און סיוע פון תורה אור^מ

[ע"ד ווי גערעדט כמה פעמים^מא, אַז די נתינת כח אין עבודת הבירורים פון אַ בעל עסק, צו מאַכן פון וועלט אַ דירה לו ית', איז ניט בלויז מצד דעם לימוד התורה בתחילת היום, וואָס ער גייט מבית הכנסת לבית המדרש^מב (און דערנאָך הנהג בהן מנהג דרך ארץ^מג), נאָר אויך בשעת העסק גופא דאַרף מען האָבן דעם סיוע ונתינת כח פון תורה אור, עס דאַרף זיך ביי אים אָנהערן דער עילוי פון תורה^מד (און דאָס ברענגט אויך אַז ער „גזל'ט" פון שעות העסק אויף לימוד התורה)].

און דעריבער האָט רבי אבא געזאָגט צו רבי אלעזר, ע"ש „אלקי אבי בעזרי"^מה, אַז אין דער הליכה בדרך גופא דאַרף מען האָבן דעם עזר מלמעלה וואָס דאָס קומט דורך „נימא מלין דאורייתא", (אויך) ווען זיי געפינען זיך בדרך,

און דורך דעם ווערט נתגלה די מעלה פון דעם בירור הניצוצות שבעניני העולם (הליכה בדרך) — וואָס מ'מאַכט פון דער וועלט אַ דירה לו ית' — אויף דער עבודה פון לימוד התורה מצד עצמה.

ז. עפ"ז איז מובן אויך בנוגע צו אברהם ושרה, ועד"ז — נשמה וגוף:

אין דער הליכה בדרך, די ירידה אין מצרים, אין גלות^מו, ועד"ז די ירידת הנשמה בגוף בכלל, דאַרף זיין די אמירה (די השפעה) פון אברהם לשרה — פון דער נשמה אין גוף,

וואָס די השפעה באַשטייט אין דעם וואָס „אמרי נא אחותי את", אַז דער גוף זאָל דערהערן בחי' „אחותי", די מעלת העבודה וגילוי אור הנשמה,

44און דורכדעם ווערט דערנאָך אויפגעטאָן כדבעי די עבודה פון „אשה", די עבודה און מעלה פון דעם גוף מצ"ע, וואָס האָט אַ העכערן שורש פון דער נשמה; עס ווערט נתגלה די מעלה אין בחי' „אשתי" (— עבודת הגוף) אויף „אחותי" (— עבודת הנשמה),

און דאָס פועל'ט די עלי' אויך אין דער נשמה „למען ייטב לי בעבורך", אַז „מאן דזכי באשה משכלת זכה בכולה", פרנסה בזכות אשתו.

בסגנון אחר קצת: דורך עבודת הנשמה בגוף וע"י הגוף אין חלקו בעולם, וואָס דער גוף מצ"ע איז „חומרי הנדמה בחומריותו לגופי אומות העולם"^מז, וואָס דערפאַר קען באַ די חומריות פון וועלט, מצרים — ערות הארץ, זיין אַ קס"ד אַז דער גוף איז שייך צו זיי (ווי ביי שרה, וואָס „ותוקח האשה בית פרעה"), איז אָבער דורך דעם וואָס אין איר איז מאיר די אהבה ואור הנשמה, בחי' „אחותי", ווערט דערנאָך אויפגעטאָן אויך די אהבה אין גוף ונה"ב, די עבודה וואָס איז פאַרבונדן מיט בירור וזיכוך הגוף ו(על ידו) בחלקו בעולם, און דעמאָלט ווערט נתגלה די בחירת העצמות וואָס איז אין גוף דוקא^מח, אויך צו דער נשמה,

וואָס בגלוי וועט דאָס זיין לעתיד לבא וואָס דעמאָלט וועט די נשמה זיין ניזונת מן הגוף^מט.

(משיחת מוצש"ק פ' תזריע־מצורע ה'תשל"ט)