ויקהל א

א. אויף די ווערטער „ויקהל משה" בתחלת הסדרה, איז רש"י מפרש; „למחרת יום הכפּורים כשירד מן ההר".

דאַרף מען פאַרשטיין ; וואָס איז דאָ ניט רעכט אין דער הבנה פּשוטה פון די ווערטער „ויקהל משה", וואָס בכדי צו אויפקלערן דאָס, מוז רש"י מפרש זיין אַז דאָס איז געווען „למחרת יום הכפּורים כו'"?

מפרשים^א זאָגן, אַז דעם פּי' „למחרת יוהכ"פ כו'" נעמט רש"י (ניט פון אַ דיוק אין לשון הכתוב „ויקהל משה", נאָר) מצד הסברא: היות אַז „זריזין מקדימין למצות"^ב, איז דער שכל מחייב אַז משה האָט ניט פאַרזאַמט צו איבערגעבן די אידן דעם ציווי אויף עשיית המשכן, וואָס ער האָט געהערט פון דעם אויבערשטן אַפ'ן הר (סיני), נאָר ער האָט עס געטאָן גלייך אויף מאָרגן נאָך זיין אַראָפּקומען פון דעם הר.

ב. בנוגע צו די צווייטע שאלה זאָגן מפרשים^ג: היות ווי אין די לעצטע פּסוקים פון דער פריערדיקער סדרה רעדט זיך וועגן דעם איפן וסדר ההנהגה פון משה'ס דיבור צו אידן — וואָס דאָס באַציט זיך צו אַ לענגערן משך זמן לאחרי יוה"כ^ד — האָט מען דעריבער געקענט מיינען, אַז אויך דער ענין פון „ויקהל משה" (וואָס קומט נאָך דעם) איז פאָרגעקומען אַ זמן ממושך נאָך יו"כ; דערפאַר דאַרף רש"י באַוואָרענען אַז ס'איז געווען למחרת יוה"כ.

ס'איז אָבער שווער צו פאַרענטפערן אַזוי ;

נניח אַפילו אַז „ויקהל משה" איז געווען ווי ווייט אָפּגערוקט אין זמן פון יו"כ, מוז דאָך סיי ווי אויסקומען אַז דער סדר הנהגה וואָס ווערט דערציילט211אין די פּסוקים בסוף פּ' תשא (וידבר משה אליהם גו', ואחרי כן נגשו גו') האָט זיך געצויגן אַ זמן רב נאָך „ויקהל משה" — ד. ה. די גאַנצע צייט וואָס משה האָט גערעדט מיט אידן — אפילו נאָך הקמת המשכן^ח, אָדער עכ"פּ ביז צום טאָג פון הקמת המשכן *) .

לפי"ז מוז מען דאָך, בכל אופן, איינלערנען אַז דאָס וואָס די פּסוקים — וועלכע זיינען מתאר דעם אופן הדיבור פון משה צו אידן און זייער הנהגה דערביי — קומען בכתוב פריער פאַר „ויקהל משה" איז עס דערפאַר וואָס אָטדער סדר האָט זיך אויפגעטאָן און אָנגעהויבן גלייך ווי משה איז אַראָפּ פון הר, נאָך איידער ויקהל משה.

און וויבאַלד אַזוי, איז דאָך הדרא קושיא לדוכתה; פאַרוואָס זאָל מען אַ טעות האָבן און מיינען אַז דער „ויקהל משה" איז געווען אַ משך זמן לאחרי יו"כ און ניט איינלערנען לויט דער סברא פּשוטה, אַז ער האָט דאָס געטאָן באַלד נאָך יו"כ?

ג. נאָך אַ זאַך דאַרף מען פאַרשטיין:

מצד דער סברא הנ"ל (סעיף א') פון „זריזין מקדימין למצות", האָט מען דאָך געדאַרפט לערנען אַז דער „ויקהל משה" איז פאָרגעקומען נאָך פריער ווי „למחרת יוה"כ"; אין דעם טאָג פון יו"כ גופא. וואָרום עס איז דאָ אַ יסוד צו זאָגן, אַז משה רבינו איז אַראָפּ פון באַרג סיני „בתוך ו' שעות" פון דעם טאָג (בדוגמא ווי מען געפינט ביי זיין ערשטער ירידה פונעם הר, י"ז תמוז) — וויבאַלד אַז די אַרבעים יום זיינען פאַרגליכן מיט יענע ערשטע ארבעים יום, האָט קיין אָרט ניט אַף מחלק זיין בנוגע זייער ענדע און ירידה מן ההר^*) — האָט ער דאָך געהאַט גענוג צייט אין דעם טאָג פון יו"כ גופא צו איבערגעבן די אידן דעם ציווי אויף עשיית המשכן "^ט. אם כן, פאַרוואָס לערנט רש"י אַז ער האָט עס געטאָן ערשט למחרת יוה"כ?

לכאורה וואָלט מען געקענט זאָגן אַז דעם הכרח אויף זיין פּירוש (אַז „ויקהל משה" איז „למחרת יום הכפּורים" און ניט ביוה"כ גופא) נעמט רש"י דער־212פון וואָס פאַרן איבערגעבן צו אידן דעם ציווי אויף מלאכת המשכן האָט זיי משה מקדים געווען בלויז די אזהרה אויף שמירת שבת (בכדי צו זאָגן אַז מלאכת המשכן „אינו דוחה את השבת")^יא, אָבער ניט דעם אָנזאָג פון „אזהרת יוה"כ". — היינט אויב מ'זאָל זאָגן, אַז דער „ויקהל משה" איז פאָרגעקומען ביו"כ גופא, האָט ער דאָך צום אַלעם ערשטן געדאַרפט זיי אָנזאָגן אזהרת יוה"כ בכדי זיי צו פאַרהיטן פון צו טאָן מלאכת המשכן^יב גלייך אין אָט־דעם ערשטן טאָג גופא.

אין אמת'ן אָבער קען מען ניט ענטפערן אַזוי. ווייל דער טעם אויף אַלע דינים פון יו"כ — ובכללם „וכל מלאכה לא תעשו"^יג — איז, כמפורש בכתוב^יד „כי ביום הזה יכפּר עליכם גו' ". און וויבאַלד אַזוי, איז דאָך פאַרשטאַנדיק אַז דער גאַנצער ענין פון יו"כ האָט זיך אויפגעטאָן ערשט אין דער רגע ווען דער אויבערשטער האָט געזאָגט „סלחתי כדבריך", וואָס פון דעמאָלט אָן איז ער נקבע געוואָרן „למחילה ולסליחה"^טו.

און וויבאַלד אַזוי, איז דאָך פּשוט אַז אין יענעם טאָג ווען משה איז אַראָפּ פון הר, אין וועלכן עס האָט זיך ערשט אויפגעטאָן אַז דער טאָג פון „בחדש השביעי בעשור לחודש"^יג זאָל זיין אַ יום סליחה — איז ניט שייך אַז אויף אים זאָלן חל זיין די דינים פון יו"כ (אַפילו ניט אויף דעם טייל פון טאָג וואָס איז געווען שוין נאָכן „סלחתי"^י) — בשעת אַז דער פריערדיקער טייל פון דעם טאָג, איידער דער אויבערשטער האָט געזאָגט „סלחתי", איז ניט געווען יום כפור^טו.

213וואָס אַזוי איז אויך משמע פון דעם וואָס עס ווערט דערציילט אין פּ' יתרו^יח. פריער שטייט דאָרט: „ויקח יתרו חותן משה עולה וזבחים לאלקים גו' לאכל לחם גו'", און גלייך נאָך דעם הויבט אָן דעם פּסוק „ויהי ממחרת" אויף וועלכן רש"י זאָגט „מוצאי יום הכפּורים הי'". און וויבאַלד אַז אין פּשטות מיינט דער „ויהי ממחרת" אויך — אויף מאָרגן פון „ויקח יתרו"^י, קומט דאָך אויס אַז דער „ויקח יתרו" איז געווען אין טאָג פון יוםכפּור, ווען משה רבינו איז אַראָפּ פון באַרג סיני.

— און היות אַז מען האָט יענעם טאָג מקריב געווען „עולה וזבחים" (און מען איז געקומען „לאכל לחם גו'") איז דאָך מוכח אַז די דינים פון יו"כ האָבן ניט חל געווען אויף יענעם טאָג כלל^כ.

ד. נאָך דעם ווי רש"י איז מפרש אַז דער ויקהל משה איז געווען למחרת יום הכפּורים, איז ער ממשיך — אין דעם זעלבן דיבור המתחיל^א: „והוא לשון הפעיל, שאינו אוסף אנשים בידים אלא הן נאספים ע"פ דבורו. ותרגומו ואכניש".

אויך דאָ איז שווער צו פאַרשטיין;

א) וואָס פאַר אַ שייכות איז פאַראַן צווישן דעם ענין פון „והוא ל' הפעיל כו'" מיטן ענין פון „למחרת יוה"כ", וואָס צוליב די דאָזיקע שייכות איז רש"י כולל ביידע ענינים) בד"ה אחד^לג ?

ב) דער אופן פון צונויפזאַמלען מענטשן ווערט דאָך אַלעמאָל געטאָן ניט בידים, נאָר ע"י דיבור — און דאָך שטייט דערביי אָפט מאָל דער וואָרט אסיפה ניט בלשון הפעיל. לדוגמא: „אספה לי שבעים איש מזקני ישראל" ; „ויאסוף שבעים איש גו'"84), און אויך פריער^לג214שטייט „לך ואספת את זקני ישראל". פאַרוואָס דאַרף דוקא אין אונזער פּסוק שטיין „ויקהל — לשון הפעיל"^כ?

ג) וואָס בכלל איז רש"י מחדש דאָ „ל' הפעיל" — כמה פּעמים ווערט גענוצט ל' הפעיל אין חומש, און רש"י שטעלט זיך ניט אויף דעם; „וילבש אותו"; „וירכב אותו" *0); ועוד?

ד) וואָס איז רש"י אויסן מיט דעם סיום „ותרגומו ואכניש"^ה?

ה. איז דער ביאור בכל הנ"ל;

מצד פּשטות הענינים (לולא פּירוש רש"י) וואָלט מען געלערנט אַז „ויקהל משה" איז פאָרגעקומען ביו"כ גופא, אין דעם זעלבן טאָג ווען משה איז אַראָפּ פון הר סיני — און מ'וואָלט אַזוי געלערנט, ווייל דערויף איז דאָ אַ הוכחה כפולה:

הן מצד דער סברא („זריזין מקדימין") וואָס זאָגט (כנ"ל סעיף ג') אַז משה רבינו וואָלט ניט געוואַרט ביז מאָרגן מיט איבערגעבן דעם ציווי, נאָר טאָן דאָס תיכף באותו יום. ווי רש"י זאָגט אין אַ פריערדיקער סדרה *^כה, אַז משה פלעגט גלייך איבערגעבן צו אידן די שליחות פון אויבערשטן. ובפרט נאָך, אַז דער ציווי פון עשיית המשכן „ושכנתי בתוכם" *) האָט אין זיך געטראָגן דעם אָנזאָג פון דעם אויבערשטנס סליחה וכפּרה אויפן חטא העגל פון די אידן^* — האָט דאָך משה רבינו געוויס זיך משתדל געווען איבערצוגעבן צו אידן אָטדי בשורה טובה וואָס פריער0);

און הן מצד לשון הכתוב, וואָס דערמיט וואָלט געווען פאַרשטאַנדיק וואָס עס שטייט „ויקהל" אַ ל' פון „הפעיל" (ער האָט געמאַכט אַז זיי זאָלן זיך צונויפזאַמלען, ניט „ויאסוף" וואָס מיינט ער האָט זיי צונויפגעזאַמלט) ; ס'איז זעלבסט פאַרשטענדלעך, אַז משה רבינו'ס אַראָפּקומען פון הר מיט די לוחות אחרונות זאָל גורם זיין אַז אַלע אידן זאָלן זיך צוזאַמענקלייבן, פון זיך אַליין, בכדי צו הערן וואָס משה וועט זיי איבערגעבן. דעריבער שטייט דאָ ניט דער לשון „ויאסוף" (ל' פעל), ווייל דאַן וואָלט עס געמיינט, אַז ער האָט געטאָן (דורכגעפירט) דעם צונויפזאַמלען. דאַקעגן „ויקהל משה" (ל' הפעיל — געמאַכט אַנדערע טאָן) מיינט אַז משה רבינו, מיט זיין קומען, האָט גע'פּועל'ט דעם צוזאַמענקלייבן זיך פון אידן; ער האָט זיי געמאַכט טאָן די פּעולה פון צונויפזאַמלען זיך.

[אויב מ'זאָל אַפילו אָננעמען, אַז ס'איז ניט גלאַטיק צו זאָגן אַז זייער צוזאַמענקלייבן זיך איז געווען אינגאַנצן בדרך ממילא — ווייל דער באַדייט פון „ויקהל משה" איז פאָרט משמע אַז משה האָט געטאָן עפּעס אין דעם צוזאַמענקלייבן, איז דער פּירוש אין דעם:

פריער אין פּרשת תשא ווערט דער־215ציילט1אַז „ויראו מגשת אליו" און דורך דעם וואָס „ויקרא אליהם משה" איז „וישבו אליו גו' ואחרי כן נגשו כל בני ישראל גו'". און דאָס ווערט אויך געמיינט מיטן „ויקהל", ד. ה. אין דעם „ויקרא" איז באַשטאַנען משה'ס הפעיל אין דעם „ויקהל". אָבער דער צוזאַמענקלייבן זיך, איז ניט געטאָן געוואָרן פון משה רבינו — ער האָט זיי נאָר דערנענטערט צו זיך — איז שוין אויך רעכט וואָס דאָ שטייט „ויקהל" לשון „הפעיל" און ניט ל' „פעל"].

אייף דעם איז רש"י מחדש אַז „ויקהל משה" איז „למחרת יום הכפּורים": ד. ה. מ'קען ניט זאָגן אַז דאָס איז פאָרגעקומען בו ביום, וואָס דאַן האָבן זיך די אידן צוזאַמענגעקריבן פון זיך אַליין, וואָרום דער סגנון הסיפּור „ויקהל משה" איז משמע אַז ער וויל דערציילן אַן ענין חשוב וועגן משה'ן און אַ מעלה אויף משה'ן אַז ער האָט צוזאַמענגעקליבן כו'. דעריבער מוז מען אַיינלערנען, אַז דאָס איז פאָרגעקומען „למחרת יום הכפּורים", וואָס דאַן איז עס געווען על ידי משה.

לפי"ז, פאַרוואָס שטייט דאָ „ויקהל" אין לשון הפעיל? אויף דעם ענטפערט רש"י, אַז וויבאַלד „אינו אוסף אנשים בידים אלא הן נאספים ע"פ דיבורו" פּאַסט דער לשון הפעיל אויך ווען עמעצער זאַמלט זיי צונויף^ב. וואָרום סוףסוף קלייבט ער די מענטשן ניט צונויף בפּועל מיט די הענט, נאָר בלויז וואָס זיין דיבור ברענגט דערצו אַז זיי זאָלן זיין „נאספים".

ו. עפּי"ז וועט מען אויך פאַרשטיין וואָס רש"י איז מסיים „ותרגומו ואכניש";

וויבאַלד אַז מיטן „ויקהל משה" איז דער פּסוק אויסן צו דערציילן אַן ענין חשוב און אַ מעלה וועגן משה'ן, אַז ער — משה — האָט צוזאַמענגעקליבן די אידן, איז פאַרוואָס זאָל מען לערנען אַז „ויקהל (משה)" איז לשון הפעיל און איינלערנען — אַז וויבאַלד ס'איז געווען נאָר „ע"י דיבורו" רעכנט זיך עס ניט פאַר אַ „פּעל" (טראָץ דעם וואָס דער ל' אסיפה, אויך ביי אסיפת אנשים וואָס ווערט געטאָן ע"י דיבור, שטייט יע בל' פעל (כנ"ל סעיף ד')) — מען קען דאָך בעסער לערנען אַז „ויקהל" איז לשון „פּעל" ?

[און מען קען ניט זאָגן אַז וויבאַלד דער יו"ד פון דעם וואָרט „ויקהל" איז מיט אַ פּתח (ניט מיט אַ חיריק), איז מוכרח אַז ס'איז ל' הפעיל

(און ווי מ'געפינט בנוגע צו „ויקרא שם בשם הוי' א־ל עולם", אַז בעת רז"ל זיינען דאָס מפּרש אַז אברהם האָט געמאַכט רופן, זאָגן זיי: „אל תיקרי ויקרא (יו"ד בחיריק) אלא ויקריא"^לא (בפּתח) — ווייל יו"ד בחיריק ווייזט אויף לשון פּעל און יו"ד בפּתח אויף ל' הפעיל)

— וואָרום אויך ביי לשון „פּעל" געפינט מען בכו"כ מקומות אַז דער יו"ד שטייט מיט אַ פתח, אַזוי ווי „ויהרוג ה' גו'"^ג, אין אונזער סדרה עצמה — „ויעשו"^ד. ועוד].

216דערפאַר איז רש"י דאָ מחדש „והוא לשון הפעיל", און ברענגט דערויף אַ ראי' „ותרגומו (וואָס בעת רש"י ברענגט „תרגום" סתם — מיינט ער תרגום אונקלוס^ה ואכניש", אַז דעם וואָרט „ויקהל" פאַרטייטשט דער תרגום (ניט „וכנש" — ל' פּעל, נאָר) „ואכניש" — לשון הפעיל.

ז. פאַרוואָס האָט טאַקע משה געוואָרט מיט איבערגעבן זיי דעם ציווי אויף עשיית המשכן ביז אויף מאָרגן, און ער האָט עס זיי ניט איבערגעגעבן אין דעם זעלבן טאָג?

אין פּ' יתרו (און אויך אין סיום פּ' משפּטים) ווערט דערציילט וועגן דעם גודל העילוי פון מתן תורה און נתינת הלוחות, ווי אַזוי דאָס האָט אַרויסגערופן די געוואַלדיקע מסירה ונתינה און צוגעטראָגנקייט פון אידן צום ענין פון קבלת התורה זהלוחות. דאַרף מען בכן פאַרשטיין, אַז עד"ז איז געווען בשעת משה האָט אַראָפּגעבראַכט די לוחות שניות,

ואדרבה; מען קען זאָגן אַז נאָך מער ווי ביי לוחות ראשונות. ווייל די לוחות שניות (ביוהכ"פ) זיינען דאָך געווען פאַרבונדן מיט „נתרצה הקב"ה לישראל בשמחה ובלב שלם ואמר לו למשה סלחתי כדבריך"^לח,

איז פאַרשטאַנדיק אַז משה מיט די אידן זיינען בו ביום אינגאַנצן געווען אַריינגעטאָן אין דעם ענין פון סלחתי ובתוכן הלוחות — תורה — און ס'איז ביי זיי ניט געווען קיין נתינת מקום אויף אַנדערע זאַכן, אַפילו ניט אויף אַזאַ ענין ווי עשיית המשכן. און דערפאַר איז יענער טאָג געווען פאַרנומען אויסשליסלעך מיט עניני (סלחתי — תשובה און) תורה.

און כאָטש אַז אויך די דאָזיקע עניני תורה (וואָס משה האָט מיט זיי דאַן געלערנט) האָבן אַנטהאַלטן ציוויים אויף עשי' — האָט אָבער אין דעמאָלטיקן לימוד הפּרשיות וההלכות זיך אָנגעהערט בלויז דער ענין התורה דערפון^לט.

ערשט אויפן צווייטן טאָג, למחרת יוהכ"פּ, האָט ער צוזאַמענגעקליבן די אידן און געזאָגט צו זיי: „אלה הדברים אשר צוה הוי' לעשות אותם", „זה הדבר אשר צוה הוי'"; דאַן האָט ער זיי איבערגעגעבן דעם אויבערשטנס ציווי בנוגע (צו שבת און) מלאכת המשכן — ווי אַן ענין פון תורה וואָס עס הערט זיך אָן בעיקר דער לעשות, דער ענין הלימוד בכדי צו צוקומען לידי מעשה,

און ווי דערציילט בפ' יתרו^מ אַז ממחרת רדתו מן ההר „וישב משה לשפוט את העם גו' בין איש ובין רעהו והודעתי את חוקי האלקים ואת תורותיו".

ח. און דערפון קען מען אַרויסלערנען אַ הוראה אין עבודת האדם (אַזוי ווי פירושי רש"י, וואָס האָבן אין זיך אויך „יינה של תורה"^מא — פנימיות'דיקע הוראות בעבודת הוי');

עס זיינען פאַראַן אַזעלכע וואָס זייער גאַנצע השתדלות איז — צו אויפמאַכן פון וועלט אַ „משכן ומקדש" צום אויבערשטן — דאַרפן זיי וויסן, אַז ווי217הויך ס'איז אַזאַ עבודה, קען זי ניט פאַרבייטן (די מצוה און) דעם ענין פון לימוד התורה, וואָס איז גרעסער פון אַלע מצות^מב. און דעריבער דאַרף מען בעת הלימוד זיין אַזוי מיוחד מיטן ענין הנלמד^מד און אַזוי מסור ונתון צו תורה, ביז מ'זאָל ניט האָבן קיין שייכות דאַן צו קיינע אַנדערע ענינים, אַפילו ניט צום ענין פון „קחו מאתכם תרומה גו' יבואו ויעשו גו' את המשכן גו'"^מד; ביז צו דער הלכה^מג; אין מבטלין תשב"ר (אפילו) לבנין ביהמ"ק^מח.

וכמרומז בפרשתנו עצמה, וכהקדמה למשכן — „ושכנתי" ; הקדים להם אזהרת שבת לציווי מלאכת המשכן לומר שאינו דוחה את השבת^מז.

אָבער, לאידך גיסא, קען מען דאָך מיינען אַז מען קען יוצא זיין מיט לימוד התורה אַליין — אויף דעם זאָגט מען, אַז „למחרת יום הכפּורים", גלייך נאָכן לערנען, דאַרף מען זיך משתדל זיין אין דער עבודה פון מאַכן די וועלט פאַר אַ דירה לו ית'. וואָרום כל האומר אין לי אלא תורה אפילו תורה אין לו, צוזאַמען מיט תורה מוז אויך זיין גמילות חסדים^מח.

ט. נאָך אַן ענין פון „יינה של תורה" (און אויך אין הלכה) אין אונזער פירוש רש"י;

דער לשון הפּסוק איז „ויקהל משה". אָבער רש"י אין זיין פּירוש אויף דעם באַנוצט דעם לשון (ניט „שאינו מקהיל כו' נקהלים כו'", נאָר) „שאינו אוסף כו' נאספים כו'".

אין דרך הפּשט איז עס קיין קשיא ניט — ווייל אסיפה איז אַ לשון וואָס איז מער מורגל ווי הקהלה. אָבער אין פנימיות הענינים י"ל אַז רש"י איז דערמיט (מיט זיין משנה זיין פון ל' קהלה אויף אַ ל' אסיפה) מרמז אויף אַן ענין פון פּנימיות התורה;

דער וואָרט „קהל" איז אַ שם וואָס באַצייכנט דעם כלל (אנשים) ניט ווי218אַ ריבוי וצירוף כמה פּרטים נאָר ווי אַ נייע מציאות — קהל^יט. און אין דעם באַשטייט דער יתרון פון „ויקהל" אויף „ויאסוף": „ויאסוף" מיינט — ער האָט צונויפגעזאַמלט אַ צאָל מענטשן אין איין מקום (אָדער ענין), אָבער אויך לאחרי האסיפה קען זיין אַז יעדערער פון די נאספים איז אַ באַזונדער מציאות. דאַקעגן „ויקהל" מיינט אַז ער האָט פון זיי געשאַפן אַ „קהל"; יעדערער וואָס גייט אַריין אין קהל ווערט נתבטל פון זיין פרטיות'דיקער באַזונדערקייט און ווערט אַ טייל פון דעם קהל.

און דאָס איז דער טעם וואָס ביי עשיית המשכן שטייט „ויקהל משה את כל עדת בני ישראל", אַז משה האָט פון אַלע אידן אויפגעמאַכט איין קהל — וואָרום דער תכלית פון „ועשו לי מקדש" איז דאָך דער גילוי אלקות פון „ושכנתי בתוכם", דערפאַר האָבן אַלע אידן געמוזט ווערן איין קהל, וואָס דוקא דאַן, ווען זיי זיינען „כולנו כאחד", קען ביי זיי זיין דער גילוי פון „הוי' אחד").

דעריבער געפינט מען אויך, אַז דער משכן האָט געמוזט געבויט ווערן דוקא פון ממון ציבור (וואָס פּונקט ווי דער ציבור, ווערט אויך זיין ממון איין זאַך), און ניט פון אַ ממון וואָס געהערט צו אַ סך יחידים בתור שותפות *^ל.

אמת טאַקע, אַז ערשט ביי עשיית המשכן איז עס געוואָרן ממון ציבור, אָבער געקומען איז דאָך דאָס פון פרטיות'דיקע נדבות, נדיב לבו יביאה, יעדער איד האָט געדאַרפט מנדב זיין לויט זיין האַרץ פון זיין באַזונדערן אייגנטום^לא — און דאָך שטייט „ויקהל משה" (מיטן רמז אויף קהל־מציאות) באַלד ביים אָנזאָג אויף די נדבות המשכן — וואָרום דאָס גופא איז די הוראה; אָטדי נדבה וואָס יעדער איד האָט געגעבן לויט זיין האַרץ פון זיין אייגענעם געלט, האָט ער מלכתחילה געדאַרפט געבן באופן כזה אַז עס זאָל בטל ווערן זיין באַזונדערע בעלות אין דעם ממון, דאָס זאָל ווערן ממון ציבור.

יו"ד. יעדער זאַך וואָס פילט זיך ווי אַ מציאות קען בטבע ניט סובל זיין קיין צווייטע מציאות. און דערפאַר, ווען זיי קומען אין אַן (איזה אופן פון) התכללות — אַפילו בלויז אין אַ התכללות פון „אסיפה" (וואָס אויך נאָך דעם, בלייבט יעדערער אַ מציאות פּרטית, כנ"ל) — איז דאָס פאַרבונדן מיט אַ תנועה פון ביטול מצד הנאספים ומתכללים. וואָרום דאָס גופא וואָס זיי קומען זיך צוזאַמען באסיפה אחת למטרה219אחת, ווייזט שוין אויף אַ געוויסער מאָס פון ביטול, פון העדר ההתפּשטות (ווייל בשעת ביי איינעם איז זיין מציאות בהתפּשטות, וועט ער ניט קענען אַפילו נאָר צוזאַמענקומען זיך מיטן צווייטן.

אָבער אעפּ"כ, איז דער ביטול וואָס איז דאָ ביי „אסיפּה", איז ניט מער יוי אַן ענין פון ביטול היש (בלויז דער ביטול פון זיין „יש", ווי די מציאות שטייט אין ישות און התפּשטות — און ניט ביטול במציאות). משא"כ ביי „ויקהל" איז עס אַ התכללות אין אַן איפן פון ביטול במציאות: ער ווערט נתבטל לגמרי פ־ן זיין אייגענער מציאות און ווערט בלויז אַ טייל פון קהל־מציאות.

און דאָס איז דער דיוק פון „ויקהל משה"; אָט־דער כח וואָס איז דאָ ביי אַ אידן, ער זאָל דערהערן ווי זיין גאַנצע מציאות איז בלויז אַ טייל פון כלל ישראל, פון קהל ישראל — „ויקהל" — קומט עס פון „משה"), וואָס ענינו איז ביטול פון „ונחנו מה" — ביטול במציאות^לב.

יא. פונדעסטוועגן איז רש"י משנה בלשונו און זאָגט; „שאינו אוסף . . נאספים" (ניט „מקהיל . . נקהלים"), ווייל דערמיט וויל ער אָנווייזן אַ הוראה בסדר העבודה: דער נתינת כח פון משה רעיא מהימנא און דער תכלית העילוי איז טאַקע דער אופן פון ביטול במציאות, „ויקהל משה", וואָס די תורה זאָגט און מאָנט פון אידן. רש"י אָבער (וואָס ענינו איז צו לערנען אַ אידן בהדרגה, אָנהויבנדיק פון אַ „בן חמש" כו') איז מדייק און לערנט, אַז די התחלה איז אינעם אופן פון „אסיפה", ביטול היש, אין דערנאָך מדרגא לדרגא, ביז — צום ביטול במציאות פון „ויקהל משה".

אָבער אויך דער לשון „אסיפה" פון רכ"י איז מחובר מיט „ויקהל משה"^לג. ד. ה. אַז בכדי צו פועל זיין ביי זיך דעם ביטול אפילו נאָר פון „אסיפה", מוז מען דערצו האָבן אַ נתינת כח פון משה — וואָרום מצד עצמו קען ניט איין מציאות צונויפקומען זיך מיט אַ צווייטער אפילו בדרך „אסיפה", כנ"ל.

יב. אעפ"י אַז אייך צוליב דעם ביטול פון „אסיפה" דאַרף מען אָנקומען צו דעם נתינת כח פון משה, איז אָבער מובן אַז אָט־די בחינת „משה" וואָס פּועל'ט דעם ענין פון אסיפה (ביטול היש), איז ניט בדומה צו דער דרגא פון בחינת „משה" וואָס פּועל'ט דעם „ויקהל" (ביטול במציאות):

בשעת ס'איז מאיר ביי אַ אידן די הארה פון בחי' „משה" וואָס איז בערך צו זיין מציאות, דאַן ווערט ביי אים אויפגעטאָן בלויז „ביטול היש" — ער פאַרלירט ניט זיין גאַנצע פאַראַנענקייט, ווייל אָט־די הארת משה, וואָס טוט אויף דעם ביטול, איז דאָך אָנגעמאָסטן און מצומצם לויט זיין מציאות; אָבער בעת אין אים איז מאיר די בחי' פון משה, ווי ס'איז העכער פון זיין מציאות, דאַן220ווערט אין אים אויפגעטאָן „ביטול במציאות".

און דאָס איז רש"י מרמז מיט זיין פּירוש אַז „ויקהל (משה)" איז אַ לשון „הפעיל"; דאָס איז די דרגא פון משה וואָס שטייט ניט אין קיין ירידה אויף פּועל זיין בדרך התלבשות („בידים"), נאָר „הפעיל" ע"פ דבורו — וואָס דבור בכלל איז „מורגש ונראה דבר בפני עצמו מובדל משרטו"^לד. ד.ה. דרגת משה שטייט במקומה, און פון דעם דוקא טוט זיך אויף (בדרך ממילא) דער „ויקהל", ביטול במציאות.