יתרו א

א. „ויהי ביום השלישי בהיות הבוקר ויהי קולות וברקים וענן כבד על ההר וקול שופר וגו' ויהי קול השופר וגו' והאלקים יעננו בקול"^א — ווערן דאָ דערמאָנט פינף קולות. זאָגט דערויף די גמרא^ב, אַז דער וואָס איז משמח אַ חתן איז ער זוכה צו „תורה שניתנה בחמשה קולות", ווייל אויך בשייכות צו חתן זיינען דאָ פינף קולות: קול^ח ששון וקול שמחה, קול חתן וקול כלה, קול אומרים הודו את ה' צבאות.

ס'איז פּשוט, אַז דער טעם, פאַרוואָס דער משמח את החתן איז זוכה צו תורה, איז צוליב דעם וואָס תורה און חתן האָבן צווישן זיך אַ תוכן'דיקע שייכות, מצד מהותם וענינם^ד (וואָרום ס'לייגט זיך ניט אויפן שכל צו זאָגן, אַז ער איז זוכה צו תורה בלויז דערפאַר, וואָס תורה און חתן גלייכן זיך נאָר אין דעם מספר פון חמשה קולות, און אויסער דעם איז ניטאָ קיין (פּנימיות'דיקער) קישור צווישן זיי; נאָר) אדרבא; דאָס וואָס תורה און חתן האָבן ביידע די גלייכע צאָל קולות קומט אַלס תוצאה פון דעם וואָס זיי זיינען גלייך בענינם.

און ווי דער אַלטער רבי איז טאַקע מבאר^ה, אַז דאָס וואָס דער משמח את החתן איז „זוכה לתורה", איז דאָס „מדה כנגד מדה" — אויך תורה (ווערט אָנגערופן „חתן" צוליב דעם וואָס זי) איז משפּיע צו די אידן, אין דער דוגמא פון השפּעת החתן לכלה.

און דאָס וואָס די גמרא זאָגט „זוכה לתורה שניתנה בחמשה קולות" (אעפ"י וואָס, לכאורה, איז דאָס מער ניט ווי אַ זייטיגע תוצאה, כנ"ל) איז עס דערפאַר וואָס דער גלייכער מספר הקולות באַ חתן און תורה, דריקט אויס0) זייער תוכן'דיקע שייכות וואָס קומט מצד זייער מהות; ד.ה. אַז אין דעם וואָס „תורה ניתנה בחמשה קולות" פּונקט ווי דער מספר הקולות ביי חתן זעט מען, (אַז ניט נאָר זיינען תורה און חתן — ביידע „משפיעים" — וואָס אויף דעם דאַרף מען ניט האָבן קיין ראיות, נאָר אויך) אַז די השפעה פון תורה צו אידן איז פון דעם זעלבן סוג השפעה — בדוגמא פון דער פּנימיות'דיקער און העכערער השפעת החתן לכלה און ניט ווי השפעת השכל פון אַ רב צו אַ תלמיד וכיו"ב — וכפי שיתבאר לקמן.

אַלע ענינים בתורה זיינען דאָך בדיוק און אַן ענין בתורה (בהוראה)108— איז אויך דאָס וואָס די גמרא זאָגט דאָ (ניט סתם די זעלבע צאָל קולות, נאָר) בחמשה קולות — איז אַ הוראה ולימוד בנידון דידן.

ב. בכדי צו פאַרשטיין די מעלה מיוחדת וואָס דריקט זיך אויס אינעם מספּר פון „חמשה^ג קולות" (אין וועלכע ס'דריקט זיך אויס די ספּעציעלע שייכות און פאַרגלייך צווישן תורה און חתן), דאַרף מען פריער מבאר זיין דעם ענין פון „קול" און זיין כללות'דיקן אינהאַלט;

דער תוכן'דיקער באַדייט פון „קול" איז; המשכה וגילוי — „קול" מיינט, בכלל, אַז ס'ווערט נמשך און נתגלה אַ זאַך וואָס איז פריער געווען בהעלם^ח — בדוגמת קול ביי אַ מענטשן וואָס דריקט אויס און איז מגלה זיין שכל אָדער זיינע מדות א. ז. וו.

און כשם ווי דער קול ביים מענטשן איז אָפּגעמאָסטן און צוגעפּאַסט צום תוכן וואָס ווערט דורך אים נתגלה [ווי מען זעט לדוגמא, אַז ס'איז אַנדערש דער קול וואָס דריקט אויס אַ פּקודה — אַ העכערע און שטרענגערע שטימע; און אַנדערש דער קול וואָס ברענגט אַרויס אַ דבר שכל, וואָס „דברי *^ח חכמים בנחת נשמעים"^ט וכיו"ב^י] — עד"ז זיינען אויך למעלה^יא פאַראַן פאַרשידענע „קולות" (אופני המשכות), איינער אַנדערש פון דעם צווייטן ווייל יעדער איז צוגעפּאַסט צום ענין וואָס ווערט נמשך דורך אים.

דערפון איז פאַרשטאַנדיק, אַז דערפאַר איז די תורה געגעבן געוואָרן „בחמשה קולות" (פינף אופני המשכה), ווייל אין תורה זיינען דאָ פינף פאַרשידענע ענינים, איינער העכער פון צווייטן^יב, וואָס יעדער פון זיי איז נמשך געוואָרן דורך איינעם פון די פינף סוגי קולות.

און דאָס איז אויך דער ביאור פון דעם וואָס די הפלאת הענין פון תורה דריקט זיך אויס אין דעם וואָס תורה ניתנה בחמשה קולות; ס'איז דאָך ידוע^יג, אַז דער כללות סדר ההשתלשלות טיילט זיך אין פיר סוגי עולמות (וואָס זיינען בדרך דוגמא, ווי די פיר סוגים דומם, צומח, חי און מדבר130)). און די פיר חילוקים זיינען דאָ ניט בלויז אין די עולמות המתהווים, נאָר אויך, להבדיל, אין שם הוי' (מלשון מהוה^יד), וואָס איז מהווה די עולמות, זיינען פאַראַן פיר אותיות, וועלכע זיינען דער מקור פון די פיר סוגי עולמות^יח (און בכל עולם — פון די פיר סוגים דצח"מ^י).

109און היות אַז „אסתכל באורייתא וברא עלמא"^יח, און אַלץ וואָס איז דאָ אין סדר וחיות העולמות איז פאַראַן אין תורה און נעמט זיך פון תורה — איז מובן, אַז אויך אין תורה זיינען פאַראַן (די) פיר מדריגות (פון שם הוי').

און דערמיט איז פאַרשטאַנדיק די הפלאת המעלה פון תורה וואָס דריקט זיך אויס אין דעם וואָס „ניתנה בחמשה קולות"^יח; צוזאַמען מיט די פיר דרגות פון שם הוי', פון סדר ההשתלשלות, איז דאָ אין תורה אויך אַ פינפטער ענין, וואָס איז העכער פון שם הוי' (אפילו פון דעם יו"ד פון שם הוי') — וכמפורש במתן תורה (וואָס איז געווען בסדר מלמעלה למטה); אנכי (מי שאנכי דלא אתפס בשם ולא אתרמיז בשום אות וקוצא כלל^יט) הוי' (וכ"ז) אלקיך (כח^כ וחיות שלך^כא) און די אַלע פינף ענינים פון תורה, אויך דאָס וואָס איז העכער פון שם הוי', זיינען געגעבן געוואָרן דאָ למטה, וואָס דאָס מיינט „ניתנה בחמשה קולות".

ג. אַזוי ווי מיר האָבן דאָך ניט קיין השגה אין ענינים רוחניים, צו באַנעמען זיי ווי זיי זיינען מצד עצמם; נאָר דורך די ענינים גשמיים וועלכע ווערן פון זיי נשתלשל, קענען מיר האָבן אַ געוויסע השערה אויך אין זייער מקור^כב — אין די ענינים רוחניים — דעריבער, בכדי צו האָבן אַ באַגריף אין דעם וואָס עס מיינען די ד' אותיות פון שם הוי' [און דורך דעם — אין דעם גודל ההפלאה פון תורה וואָס „ניתנה בחמשה קולות", ווי דאָס איז העכער פון שם הוי', כנ"ל], קען מען עס אויך פאַרשטיין פון די פיר סוגים דומם, צומח, חי און מדבר דאָ למטה, וואָס זיינען „כנגד^לג ד' אותיות שם הוי' ב"ה שממנו מושפעים".

דער חילוק צווישן „דומם" און „צומח" איז; אין אַ זאַך פון דומם זעט מען בלויז דעם חומר הגוף, אָן קיין שום תנועה חיונית אע"פ וואָס ער האָט אויך אַ נפש הדוממת, אַ נפש וחיות רוחנית^ד; ביי אַ צומח אָבער, איז שוין קענטיק ווי ער האָט אין זיך אַ חיות (רוחני וואָס לאָזט זיך ניט פילן מיט די פינף חושים).

און אָט דער חילוק איז (אין אַ געוויסן זין) פיל גרעסער ווי דער חילוק צווישן „צומח" ביז „חי" און „מדבר"^כג ; וואָרום די לעצטע דריי סוגים האָבן דאָך צווישן זיך אַ „צד השווה", דערין, וואָס ביי זיי אַלע קומט דער רוחניות'דיקער חיות לידי גילוי110(און דער חילוק איז בלויז אין דעם אופן הגילוי, כדלקמן), משא"כ אין דומם איז איבערהויפּט ניט פאַראַן קיין גילוי פון רוחניות.

אָבער, פונדעסטוועגן, אין זייער כללות'דיקן פאַרגלייך, איז צומח נעענטער צו דומם איידער צו חי און מדבר^כ; ביז אַז בשעת מען טיילט איין די פיר מדריגות דצח"מ אין די צוויי אַלגעמיינע סוגים פון „גוף" און „נפש", ווערט צומח גערעכנט אינעם סוג פון „גוף" צוזאַמען מיטן „דומם" — און ניט אין סוג פון „נפש" צו וועלכן עס געהערן חי און מדבר^כח. און ווי דער נאָמען גופא זאָגט אַז „צומח" איז ניט „חי". ועד כדי כך אַז ביז נאָכ'ן מבול מוז מען עסן צומח און מען טאָר ניט עסן חי^כח.

איז דער ביאור דערויף; ביים סוג פון חי איז (א) דער חיות אַ נפש'דיקער, וואָס דערפאַר איז ביי אַ בע"ח פאַראַן דער כח הרצון^ט (אין וועלכן עס דריקט זיך אויס „נפש"^ל), און (ב) אויך דער גוף זיינער ווערט מזילא^לא באַווירקט פון דעם רצון הנפש, מצד וואָס ער איז מיוחד^לב מיט אים^לג, ביז אַז זיין מהות איז (ניט חומר, נאָר) נפש^כד;

משא"כ ביי אַ „צומח", איז ניט בלויז וואָס זיין חיות פּועל'ט ניט קיין שינוי אין מהות פון גוף, נאָר דער חיות אַליין איז אַ חיות גופני — וואָרום כל ענינו איז נאָר דאָס וואָס ער איז מצמיח און מאַכט גרעסער דעם גוף.

ד. דער חילוק הנ"ל צווישן צומח און חי דריקט זיך אויס (צווישן אַנדערע) אויך אין דעם, וואָס ביי אַ111צומח איז זיין חיות (צמיחה) אָפּהענגיק פון דעם וואָס ער איז איינגעוואָרצלט אין אַ באַשטימטן מקום (און אַז מ'רייסט אים אַוועק פון זיין אָרט ווערט „פאַרלאָרן" דער „צומח" וואָס אין עם); אָבער אַ חי איז מיט זיין חיות ניט אונטערגעוואָרפן אָט דער הגבלה^לה פון אַ באַשטימטן פּלאַץ.

דער טעם דערפון איז; אַ „גשמי" איז מוגדר אין „מקום", און וויבאַלד אַז דער חיות פון אַ צומח איז אַ חיות גופני כנ"ל, דערפאַר איז ער מוגדר אין אַ באַשטימטן אָרט. משא"כ דער „חי", וויבאַלד זיין חיות איז אַ רוחני כנ"ל, דעריבער איז ער ניט מוגדר כ"כ אין מקום.

ה. כשם ווי ביי די צוויי סוגים — דומם און צומח, כאָטש זיי געהערן ביידע צום סוג פון „גוף", איז דער חילוק צווישן זיי (אין אַ געוויסן זין) פיל גרעסער ווי דער חילוק צווישן צומח און חי (כנ"ל ס"ג) — עד"ז (און נאָך מער) איז עס אויך בנוגע צו די צוויי מדריגות פון דעם נפשסוג, חי און מדבר, אַז דער מדבר איז אויסגעטיילט בתכלית פון דעם חי. וואָרום ער (דער מענטש) איז דאָך דער בחיר הנבראים, און אַלע נבראים (אַריינגערעכנט אויך סוג החי) זיינען באַשאַפן געוואָרן צוליב דינען דעם מענטשן^לו.

און כשם ווי די נקודה וואָס טיילט אָפּ דעם דומם פון אַלע אַנדערע סוגים (אויך פון סוג הצומח), זאָגט זיך אויס אינעם זען בלויז דעם חומר הגוף פון דעם דומם (כנ"ל שם); עד"ז איז אין צווייטן קצה; די נקודה וואָס טיילט אָפּ דעם מין המדבר פון אַלע נבראים (אויך פון סוג החי) איז — דאָס וואָס אין מדבר זעט זיך אָן דער אמיתית הענין פון „נפש" און רוחניות, כדלקמן.

ו. דער אמת'ער באַגריף פון „רוחניות" איז — אויסגעטאָנענקייט פון אַ באַשטימטן גדר, דורך וועלכן מ'זאָל קענען „אָנטאַפּן" און תופס זיין די מציאות רוחנית, אַפילו ניט מיט די כחות וואָס זיינען העכער פון די פינף חושים וואָס „נעמען" אַ דבר גשמי.

וואָרום הגם אַז אויך אַ דבר רוחני האָט אַ געוויסן גדר וואָס איז קובע זיין מציאות און וואָס טיילט אים אָפּ פון אַ צווייטן דבר רוחני^לז — פונדעסטוועגן, מצד זיין „רוחניות" (און איידלקייט) הערט זיך אין אים אָן אַ „פּשיטות"^לח, וואָס איז העכער פון אַראָפּקומען אין תפיסא^לט.

112און אָט די „פּשיטות", וואָס ווערט נרגש אינעם דבר רוחני, דריקט זיך אויס אין כמה אופנים, ומהם;

א) דער דבר רוחני איז ניט סותר צו אַ צווייטער מציאות^מ; און ווי מ'זעט דאָס אין סברות דקות ומופשטות, אַז וואָס מער די סברות זיינען איידעלער און רוחניות'דיקער, אַלץ ווייניקער זיינען זיי מנגד איינע דער צווייטער^מא.

ב) צוליב זיין רוחניות ציט ער זיך צו העכער פון זיך (ווי מען געפינט דאָס אַפילו אין רוחניות שבגשמיות — אַזוי ווי, למשל, ביי אש, דער איידלסטער צווישן די ד' יסודות^מב, וואָס צוליב דעם וואָס ער איז רוחניות'דיק, איז ער בטבע^מג העלי' למעלה^מד), ווייל אמיתית ענינו^מח איז ניט צו בלייבן שטיין אין זיין אייגענער מציאות, נאָר אדרבה, אַרויסגיין פון זיין מציאות און נכלל ווערן אין זיין מקור למעלה.

ז. און דאָס איז די הסברה וואָס דוקא דער מין המדבר האָט אין זיך דעם אמת'ן מהות פון נפש און רוחניות, ווייל דער יתרון פונעם אדם אויפן „חי" איז דער שכל וואָס ער פאַרמאָגט^מח — און מצד דעם זיינען113דאָ אין אים די צוויי מעלות הנ"ל;

(א) שכל איז ניט מוגדר און ניט אונטערגעוואָרפן צו די הגדרה פון טבע המדות. און דעריבער, היות אַז דער מענטש איז אַ בעל שכל^מז, איז ער ניט מוכרח צו פאַרבלייבן אין דעם קו צו וועלכן ער האָט אַ נטי' בטבע תולדתו^מח (ווי אַלע אַנדערע נבראים וואָס קענען זייער טבע ניט בייטן^מט), נאָר ער האָט אַ בחירה חפשית צו אויסקלייבן וועלכן וועג ער וויל.

און דאָס איז אויך דער טעם פון דעם וואָס דער מענטש איז כולל אין זיך אַלערליי סוגים וואָס זיינען פאַראַן אין דער בריאה [וואָס דערפאַר הייסט ער „עולם קטן"]^ס — ווייל ער איז ניט מוגבל אין גדרים^סא.

(ב) די אייגנשאַפט פון שכל צו (אָפּטרעטן פון זיך און) צוטראָגן זיך צו העכער פון זיך; און אויך אין דעם באַשטייט דער חילוק עיקרי צווישן אַ מענטשן (וואָס ענינו איז שכל) און, להבדיל, אַ בעל־חי (וואָס ענינו איז מדות), אַז „רוח האדם העולה היא למעלה ורוח הבהמה היורדת היא למטה"^נב — אַ בהמה ציט זיך צו ענינים גופניים (ענינים פון „מטה"), און אַ מענטש ציט זיך צו העכער פון זיך.

ח. דערפון וואָס דער מענטש איז אַן „עולם קטן" (כנ"ל ס"ז) איז פאַרשטאַנדיק, אַז די אַלע פיר סוגים דצח"מ אין וועלכע דער „עולם גדול" איז איינגעשטעלט, זיינען אויך פאַראַן און שטייען בגלוי88) אינעם עולם קטן פון מענטשן, און ניט בלויז אין זיין גוף נאָר אויך אין זיין נפש. און ווי עס שטייט אין חסידות84), אַז אותיות114זיינען בחי' דומם שבנפש, מדות — צומח, שכל — חי, און דער שרש פונעם כח הדיבור — מדבר.

ט. דער צווייטער סוג, דער „צומח" שבנפש — די מדות, הגם זיי רירן יע אָן דעם נפש, כנ"ל, און דעריבער זיינען זיי ניט קיין „דומם זאַכן" ווי די אותיות; אדרבה, מ'זעט במוחש אַז מדות האָבן אין זיך אַ גרויסן קאָך און התפעלות — פונדעסטוועגן איז דער חיות וואָס אין „מדות" ניט גלייך, און באין ערוך ניט גלייך, צו דעם חיות וואָס אין „שכל";

וואָרום דאָס גופא, וואָס די תכונה פון מדות איז „התפעלות" (התפעלות מלשון פעולה), אַז די מדות צערירן דעם מענטשן און ער „גייט אַרויס" פון זיין מעמד און מצב — ניט ווי ביי שכל, וואָס די פיל השגות וועלכע דער מענטש איז משיג, פירן אים ניט אַרויס פון זיין מצב און ער בלייבט געלאַסן — איז דאָס אַליין אַ באַווייז, אַז מדות רירן אָן ניט דאָרט וואו נפש איז פאַר זיך, נאָר דאָרט וואו דער נפש שטייט שוין מיט אַ שייכות צו115אַ זולת. און אין דעם באַשטייט די התפעלות פון מדות;

די ענינים פון זולת, די מעלות פון דעם זולת אָדער דער היפך דערפון, זיינען פועל אויפן מענטשן אַזוי, אַז ער ציט זיך צו דעם דבר הזולת מיט אַ משיכה פון אהבה, אָדער ער אַנטלויפט פון אים מיט אַ מוראגעפיל.

און אין דעם פרט וואָס מדות דערלאַנגען נאָר צו דער בחינה ווי נפש שטייט מיט אַ שייכות צו זולת — ניט ווי שכל וואָס האָט צו טאָן מיט נפש ווי עס איז לעצמה — זיינען די מדות נעענטער צו אותיות איידער צו שכל, ווייל ביידע — אותיות און מדות — זיינען ניט פאַרבונדן מיטן נפש ווי ער איז פאַר זיך, און (במילא) האָבן ביידע אַ שייכות צום „זולת". (עס איז נאָר, וואָס ביי אותיות איז דאָ בלויז די המשכה פון נפש און ביי מדות הערט זיך אויך דער נפש, ווי ער קומט אין המשכה).

און דאָס איז בדוגמא ווי ביי די ד' סוגים דצח"מ וואָס אינעם „עולם גדול"; דער סוג הצומח, וויבאַלד אין אים איז אַ חיות גופני, דעריבער געהערט ער צוזאַמען מיט דומם צום סוג פון „גוף" כנ"ל, און ניט צום סוג פון „נפש" צו וועלכן עס געהערן חי און מדבר.

און כשם ווי דער חילוק צווישן „צומח" און „חי" איז, אַז דער „צומח" *) מוז שטיין אין אַ באַשטימטן אָרט און דער „חי" קען זיך איבערטראָגן אין וועלכן אָרט ער וויל (כנ"ל ס"ד) — אַזוי איז עס אויך בנוגע צו „מדות" און „שכל" („צומח" און „חי" וואָס אינעם „עולם קטן");

מדות מצד עצמם (כולל אויך דעם שכל השייך למדות), האָבן אַ באַשטימטע הגדרה, פון וועלכער זיי קענען ניט אַרויסגיין; דער וואָס זיין טבע איז אין קו החסדים (אהבה), איז מצד זיין טבע המדות מוז ער פאַרבלייבן אין דעם קו; עס איז נאָר, וואָס. אין דעם קו גופא איז דאָ די צמיחה מקטנות לגדלות — אַז די קלענערע אהבה וואַקסט און ווערט שפּעטער אַ גרעסערע אהבה. און דאָס זעלבע איז אויך אינעם קו פון גבורה וכו'.

אַנדערש איז ביי שכל; ניט בלויז איז שכל אַליין ניט אַזוי מוגדר אין אַ געוויסן קו (און ווי מען זעט, אַז אַ מענטש קען פאַרשטיין אויך אַן ענין וועלכן ער קען — אפילו מצד זיין טבע השכל — ניט סובל זיין) נאָר, נאָך מער, מצד אמיתיות ועיקר השכל (ד.ה. די בחינה וואָס איז למעלה מהשכל השייך למדות) קען ער פועל זיין אַ שינוי אויך אין די גדרים און טבע המדות^נח, און אין שכל גופא — איז דאָך דאָ כמה בנ"א וועלכע זיינען אַ חכם און אַ מבין און אַ דעתן — משא"כ בנוגע למדות חסד גבורה כו' (סיידן ווען שכל מישט זיך אַריין^נט).

י. אָבער אחר כל זה, איז אויך דער שכל ניט מער ווי בחינת „חי" אין נפש האדם; און דער עיקר מעלה פון סוג ה"מדבר" (וואָס איז אויסגעטיילט בתכלית פונעם סוג החי) דריקט זיך אויס אין דעם (שרש פון) כח116הדיבור וואָס אין נפש, וואָס דעריבער ווערט דער מענטש אָנגערופן מיטן נאָמען „מדבר" און ניט מיטן נאָמען „משכיל"80).

יא. אָט דער ביאור אין דעם מהות און אופני ההתחלקות פון די פיר סוגים דצח"מ (אינעם „עולם גדול" און אין „עולם קטן") גיט אונז אַ געוויסע הבנה אין דעם חילוק צווישן די ד' עולמות — עשי', יצירה, בריאה און אצילות;

דער ערשטער01) אָנהויב פון „יש" איז אין עולם הבריאה, נאָר היות אַז אין עולם הבריאה איז נאָך מאיר דער „אין", דעריבער הערט זיך דאָרט אָן אַז דער אמת איז ניט דער „יש", נאָר דער „אין" וואָס איז אים מהווה און מצד דעם הרגש ווערט ער נתבטל פון זיין ישות [בדוגמא, ווי דער סוג החי, וואָס זיין גוף איז בטל צום נפש, ביז אַז זיין מהות איז נפש (כנ"ל ס"ג),117אָדער ווי די מציאות פון שכל (חי שבאדם), וואָס ציט זיך צו העכער פון זיך און דערמיט „פאַרלירט" ער זיין אייגענע מציאות]*42).

און דערפאַר איז דער „יש" פון בריאה אַ „חומר הפשוט", וואָס האָט ניט קיין צורה — ניט ווי דער „יש" אין יצירה און עשי' וואָס האָט שוין אַ צורה; אין יצירה — אַ ציור כללי, און אין עשי' — אַ ציור פרטי [בדוגמת ווי ביי צומח און דומם וואו ס'איז נרגש דער „גוף" זייערער, וכנ"ל שם, אַז אויך אין צומח איז דער גוף ניט בטל צו זיין חיות, אָדער ווי אותיות און מדות, וואָס אין זיי הערט זיך אָן דער ענין פון „זולת"] —

אָבער דאָך איז אויך דער „חומר הפשוט" פון בריאה אַ „יש" און זיין „פשיטות" איז בלויז אַ ישות'דיקע פשיטות — „חומר הפשוט" (בדוגמת די פשיטות פון שכל, וואָס אויך די פשיטות גופא איז אַ מציאות, כנ"ל ס"י).

משא"כ עולם האצילות איז אלקות ממש83), וואָס איז אויסגעטאָן פון ישות לגמרי, בחינת „אין".

יב. כשם ווי דאָס איז אין די ד' עולמות אבי"ע, אַז הגם זיי (אויך עולם העשי' — הרוחני) זיינען עולמות רוחניים און פונדעסטוועגן איז דאָ אַ געוויסע השתוות צווישן די פיר חילוקים אין עולמות און די ד' סוגים דצח"מ (ניט נאָר צו די דצח"מ שבנפש נאָר אפילו צו די דצח"מ פון „עולם גדול") אין גשמיות

— עד"ז איז עס אויך אין דעם שורש און מקור וואָס איז מהווה ומחי' (ובמילא פיל העכער פון) די ד' עולמות — די ד' אותיות שם הוי', אַז אויך אין זיי איז דאָ אַ דמיון (הגם, כמובן, מיט אַ העכערקייט וואָס איז „אין ערוך") צו די ד' סוגים דצח"מ וועלכע ווערן נשפע פון זיי נאָך אַ ריבוי השתלשלות און צמצומים וירידות.

דערפון איז פאַרשטאַנדיק, אַז די אַלע פיר אותיות (אַריינגערעכנט אויך דעם יו"ד) זיינען נאָך ניט אמיתת הפשיטות פון אור אין סוף ב"ה — וויבאַלד אַז זיי האָבן אַ וועלכע עס איז שייכות צו מציאות הגדרים.

און דאָס איז דער עילוי פון תורה וואָס דריקט זיך אויס אין דעם וואָס „ניתנה בחמשה קולות"; דאָס ווייזט אַז אין איר איז אויך דאָ די פינפטע בחינה, וואָס איז העכער פון אַלע (פיר) מעגלעכע גדרים — די אמיתית הפשיטות, וואָס דאָס איז די עצמיות פון תורה, ווי זי איז פאַראיינציקט מיט עצמות אור אין סוף ב"ה.

און דאָס איז אויך דער ביאור וואָס די שייכות פון „חתן" צו „תורה" באַשטייט אין דעם וואָס ביי ביידן איז דער זעלבער מספר פון פינף קולות — ווייל אויך ביי חתן זאָגט זיך אויס כח ההולדה (וואָס „פרו ורבו"118איז דאָך דער תכלית פון נשואין84)) דער „כח האיןסוף"85) וואָס איז העכער און מופשט פון „מציאות" הגדרים פון די ד' סוגים הנ"ל.

יג. אָבער טראָץ דעם גודל העילוי פון בחינת עצמיות ופשיטות וואָס איז דאָ אין תורה, וועלכע איז העכער פון די ד' אותיות שם הוי', איז אָבער תורה דאָך געגעבן געוואָרן „בחמשה קולות", ד.ה. אַז ביי מ"ת זיינען געגעבן געוואָרן אויך די בחינות וועלכע זיינען שייך צו די אותיות פון שם הוי', און נאָך מער; די פינפטע און העכערע מדריגה איז געגעבן געוואָרן צוזאַמען מיט די אַנדערע פיר בחינות — וואָרום כללות התורה איז דאָך געגעבן געוואָרן „בחמשה קולות".

און דער טעם דערפון איז; דורך די ד' בחינות פון תורה ווערן נתעורר די פיר מדריגות; נפש, רוח, נשמה און חי'; און דורך עצמיות פון תורה ווערט נתעורר די בחינה פון יחידה וואָס איז פאַרבונדן מיט „יחיד" —

און דעריבער זיינען געגעבן געוואָרן אַלע פינף בחינות פון תורה צוזאַמען80), בכדי אַז די בחינה פון יחידה זאָל מאיר זיין אויך אין די ד' בחינות נרנ"ח — די מציאות פון מענטשן, וואָס דורך דעם האָט ער בכח צו מאַכן פון וועלט (וואָס איז איינגעשטעלט אין די ד' סוגים דצח"מ) אַ דירה לעצמותו ית'.