שמות א

1א. בתחילת הסדרה שטעלט זיך רש"י אויף די ווערטער „ואלה שמות בני ישראל" און איז מפרש; „אעפ"י שמנאן בחייהן בשמותם, חזר ומנאן במיתתן1), להודיע חיבתן, שנמשלו לכוכבים שמוציאן ומכניסן במספר ובשמותם שנאמר2) המוציא במספר צבאם לכולם בשם יקרא" — אַז כאָטש ביי זייער לעבן האָט מען זיי שוין געציילט מיט'ן נאָמען^ג, ציילט ער זיי ווידער אַ מאָל ביי זייער טויט, בכדי צו מודיע זיין (און אַרויסווייזן) זייער ליבשאַפט; ווייל זיי זיינען געגליכן צו שטערן וואָס דער אויבערשטער פירט זיי אַרויס און ברענגט זיי אַריין מיט אַ צאָל און מיט אַ נאָמען, ווי עס שטייט „המוציא במספר צבאם לכולם בשם יקרא".

ווי מען לערנט אין פּשטות^ד, איז מיט'ן „חזר ומנאן" מיינט רש"י (ניט די „בני ישראל" — יעקב'ס זין — וואָרום זייער צאָל באַזונדער שטייט גאָרניט אין פּסוק, ניט אין אונזער פּרשה און ניט אין פּרשת ויגש5) — נאָר) די „יוצאי ירך יעקב" (אַריינ־

1) בכמה דפוסים — וכ"ה ברמב"ן כאן: אחר מיתתן.

ב. לויט דעם איז אָבער מוקשה דער גאַנצער פּירוש רש"י, מתחילתו ועד סופו;

א) וויבאַלד אַז רש"י קומט מפרש זיין דאָס וואָס דער פּסוק חזר'ט איבער נאָך אַמאָל די צאָל פון „כל נפש יוצאי ירך יעקב" (און ניט דאָס וואָס עס ווערן אויסגערעכנט די נעמען פון די שבטים), האָט זיך דאָך רש"י געדאַרפט שטעלן אויף דעם פּסוק „ויהי גו' שבעים נפש", און ניט אויף „ואלה שמות בני ישראל"?

ב) די שוועריקייט אין אונזער פּרשה קומט דאָך מצד דעם וואָס די יוצאי ירך יעקב זיינען שוין איין מאָל געציילט געוואָרן אין פּרשת ויגש, און ניט מצד די שמות וועלכע ווערן דאָרט אויסגערעכנט. טאָ צוליב וואָס איז רש"י מוסיף צום „אעפ"י שמנאן ב־2חייהן" אויך דאָס וואָרט „בשמותם"?

ג) וועגן כוכבים זאָגט רש"י „שמוציאן ומכניסן במספר ובשמותם" — אַז סיי זייער הכנסה סיי זייער הוצאה איז מיט ביידע זאַכן; „במספר ובשמותם". און כפי המובן בפּשטות, איז „מוציאן" אַ דוגמא אויף „מנאן בחייהן" און „מכניסן" אַ דוגמא אויף „מנאן במיתתן". איז וויבאַלד אַז די נעממען פון „כל נפש יוצאי ירך יעקב" ווערן ניט דערמאָנט אין אונזער פּרשה, דער „מנאן במיתתן" איז ניט „בשמותם", טאָ וואָס ברענגט רש"י אַז די כוכבים איז דער אויבערשטער מכניס בשמותם?

[מפרשים0) ווילן לערנען, אַז דער דמיון פון די שבעים נפש צו די כוכבים איז בלויז אין „מוציאן (ומכניסן 58)) במספר", און „ובשמותם" איז רש"י מוסיף בלויז אגב אורחא, ווייל אין פּסוק (פון וועלכן רש"י ברענגט אַ ראי' אַז „מוציאן ומכניסן במספר") שטייט אויך „בשם יקרא".

אָבער מובן אַז דאָס איז אַ דוחק גדול; אַפילו ווען רש"י וואָלט דאָ געדאַרפט ברענגען אויך דעם וואָרט „בשם" פון יענעם פּסוק, וואָלט ער צוליב דעם ניט געשריבן אַן איבעריקן וואָרט בפירושו — ובפרט אַז ס'איז ניט סתם אַ וואָרט נאָר אַזאַ וואָרט וואָס ברענגט אַריין אַ גאַנצן ענין (אַז דער אויבערשטער איז מוציא ומכניס די כוכבים אויך בשמותם); ועאכו"כ, אַז לויטן פּירוש הנ"ל — האָט רש"י בכלל ניט געדאַרפט ברענגען דעם וואָרט „בשם" פון יענעם פּסוק, כדלהלן].

ד) שוין גערעדט פיל מאָל — און ווי מען זעט עס בכמה וכמה מקומות אין פּירש"י — אַז בעת רש"י ברענגט אַ פּסוק צי אַ מאמר רז"ל, איז ער מעתיק בלויז יענע ווערטער וועלכע פאָדערן זיך לפּירושו, אָבער די אַנדערע ווערטער פון פּסוק צי מאמר איז ער משמיט.

האָט דאָך רש"י לפי"ז געדאַרפט ברענגען בלויז די ווערטער „המוציא במספר צבאם גו' יקרא"

[וואָס יעדער איינציקער וואָרט פון זיי איז נוגע לפּירושו: „המוציא" — צוליב „מוציאן", „במספר" — צוליב דעם ענין המספר, „צבאם" — אַז דאָ רעדט זיך וועגן כוכבים, און „יקרא" — צוליב דעם „מכניסן" (וואָרום אַז מען רופט אימעצן, מיינט מען דאָך דערמיט אַז יענער זאָל קומען צום קורא — „מכניסן"^ח) ].

צוליב וואָס איז ער מעתיק אויך די ווערטער „לכולם בשם", ובפרט אַז אין דעם נמשל (שבעים נפש) איז ניט בשם?

ג. לכאורה האָט מען געקענט איינלערנען, אַז רש"י מיט זיין פּירוש „להודיע חיבתן שנמשלו לכוכבים כו'" קומט באַוואָרענען ביידע זאַכן; סיי3וואָס דער פּסוק חזר'ט איבער נאָך אַמאָל די צאָל (פון די „יוצאי ירך יעקב") — „חזר ומנאן", און אויך וואָס דער פּסוק חזר'ט איבער נאָך אַמאָל די שמות (פון „בני ישראל"); פּונקט ווי כוכבים איז „מוציאן ומכניסן במספר ובשמותם", אַזוי ווערן אויך די „בני ישראל" בחייהן ובמיתתן געציילט אָנרופנדיק זיי ביים נאָמען. (און דאָס וואָס בלויז די שבטים ווערן געציילט בשמותם און ניט זייערע קינדער, איז עס ווייל אין חיבה זיינען פאַראַן כמה מדריגות, און די חיבה צו שבעים נפש איז ניט אַזוי גרויס^ט ווי צו „בני ישראל").

ועפּי"ז וואָלט לכאורה געשטימט דער גאַנצער פּירש"י: רש"י שטעלט זיך אויף „ואלה שמות בני ישראל" און ניט אויף „שבעים נפש" (כאָטש ער איז מפרש אויך דעם „חזר ומנאן"), ווייל דאָס איז תחילת הענין (און ווי מיר געפינען בכמה מקומות וואו רש"י שטעלט זיך אויף די ערשטע ווערטער פון אַ פּסוק צי אַ פּרשה, כאָטש זיין פּירוש איז ניט בלויז אויף די ווערטער אויף וועלכע ער שטעלט זיך נאָר אויפן גאַנצן פּסוק צי פּרשה)7 און דאָס וואָס רש"י איז מוסיף „בשמותם" ביי „מנאן בחייהן" און ביי די כוכבים, איז ווייל דאָס איז נוגע צו דער קשיא און דעם תירוץ בשייכות צו די שמות (בני ישראל) ואעפּ"כ איז רש"י משמיט דעם וואָרט „בשמותם" ביי „חזר ומנאן במיתתן", וואָרום דער רוב פון די מנויים ווערן געציילט ניט בשמותם.

ד. אין אמת'ן קען מען אָבער אַזוי ניט לערנען. ווייל

א) דער פאַרגלייך „שנמשלו לכוכבים כו'" באַציט זיך דאָך צו די וואָס „חזר ומנאן", וואָס לפי פּירוש הנ"ל זיינען דאָס אַלע שבעים נפש. און וויבאַלד אַז די כוכבים — אַלע כוכבים^י — איז דער אויבערשטער ניט בלויז מוציא נאָר אויך מכניס במספר ובשמותם, איז מובן אַז די אַלע וואָס „חזר ומנאן", אויף וועלכע רש"י זאָגט „שנמשלו לכוכבים", זיינען נמנים בשמותם ניט נאָר בחייהן נאָר אויך במיתתן.

ב) ווען רש"י איז מפרש אַ גאַנצן פּסוק צי אַ פּרשה, און ער איז מעתיק פון חומש בתחילת דיבורו דעם אָנהויב פון דעם פּסוק צי פון דער פּרשה, איז דרכו של רש"י צו מעתיק זיין בלויז די ערשטע ווערטער ממש, און ניט מער.

איז אויב רש"י וואָלט דאָ מפרש געווען אויך די ווערטער „שבעים נפש" און געוואָלט אָנצייכענען בתחילת דיבורו די ערשטע ווערטער פון עטלעכע פּסוקים, וואָלט ער געשריבן נאָר „ואלה שמות" (אָדער גאָר „ואלה" אַליין) און ניט געבראַכט אויך די ווערטער „בני ישראל". ובפרט אַז מיט „בני ישראל" ווערט אונטערגעשטראָכן אַז דאָ ווערן געמיינט די בני יעקב („ראובן גו'") און ניט די „שבעים נפש" וועלכע רש"י קומט מפרש זיין.

ג) פון רש"י'ס פּירוש ווייטער אין4פּרשת וארא^יא איז מובן אַז ער לערנט אַז אין פּסוק „וימת יוסף וכל אחיו גו'" רעדט זיך וועגן מיתת השבטים, און ניט וועגן מיתת כל השבעים נפש. — און דאָס איז דאָך מוכרח ובפּשטות — וואָרום יוכבד איז דאָך איינע פון זיי און זי האָט געלעבט פילע יאָרן נאָכדעם. קען מען דאָך ניט זאָגן, אַז מיט „חזר ומנאן במיתתן" זאָל מען מיינען דעם מנין פון די שבעים נפש.

ה. פון כל הנ"ל איז קלאָר אַז רש"י איז דאָ מפרש בלויז דעם טעם פון דעם וואָס די בני ישראל (יעקב'ס זין) ווערן דאָ נאָך אַמאָל נמנה בשמותם, אָבער דער מנין „שבעים נפש" פון „כל נפש יוצאי ירך יעקב" איז נים מוקשה רש"י'ן. און רש"י נעמט אָן אַז דאָס איז מובן גאָר בפּשטות, ביז אַז דער „בן חמש למקרא" וועט עס אַליין פאַרשטיין:

ווייטער אין פּסוק דערציילט ער בדרך חידוש „ובני ישראל פּרו וישרצו וירבו ויעצמו במאד מאד". און אויף דעם איז דער פּסוק מקדים, אַז בעת זייער קומען קיין מצרים זיינען זיי געווען בלויז שבעים נפש, און דערנאָך האָבן זיי זיך אַזוי שטאַרק פאַרמערט, ביז אַז „ותמלא הארץ אותם"^יב.

ואעפ"י אַז אין פּרשת ויגש^יג שטייט שוין „כל הנפש לבית יעקב הבאה מצרימה שבעים", וויבאַלד אָבער אַז אין צווישן איז דער פּסוק מפסיק מיט אַנדערע ענינים, חזר'ט ער עס דאָ איבער נאָך אַמאָל, ווייל ס'איז נוגע צום „פרו וישרצו גו'"^יד.

דאָס וואָס רש"י'ן איז קשה איז דער „ואלה שמות בני ישראל" אויף וואָס ער שטעלט זיך: וויבאַלד אַז דער עצם סיפּור פון ביאת בני ישראל למצרים שטייט שוין פריער אין פ' ויגש (און דאָרט ווערן טאַקע אויסגערעכנט די נעמען פון אַלע באי מצרים — ווייל ביים סיפּור „ויבאו מצרימה יעקב וכל זרעו אתו"^טו וויל דער פּסוק דערציילן ווער עס זיינען געווען די באי מצרים), און אין אונזער פּרשה קומט דער ענין בלויז אַלס הקדמה צו „פּרו וישרצו גו'" כנ"ל^טז, איז דאָך דאָ ניט נוגע אויסצורעכענען נאָך אַמאָל די נעמען פון די „בני ישראל", פּונקט ווי ס'איז ניט נויטיק אויסצורעכענען נאָך אַמאָל די נעמען פון די אַנדערע באי מצרים?

5אויף דעם איז רש"י מפרש; „אעפ"י שמנאן בחייהן בשמותם חזר ומנאן במיתתן" — אַז דער טעם פון דעם וואָס די בני ישראל ווערן ווידעראַמאָל געציילט אינעם זעלבן אופן (בשמותם^יז) ווי מנאן בחייהן איז עס „להודיע חיבתן שנמשלו לכוכבים שמוציאן ומכניסן במספר ובשמותם". און וויבאַלד אַז דאָס גייט בלויז אויף די בני יעקב (כנ"ל סוף סעיף ד'), דעריבער ווערן דוקא זיי נמנה בשמותם.

ו. עפי"ז שטעלט זיך אָבער די קשיא; לפי ביאור הנ"ל קומט אויס אַז רש"י איז דאָ מפרש בלויז דעם טעם פון דעם וואָס דער פּסוק רעכנט אויס די נעמען פון „בני ישראל", און ניט פון זייער צאָל — וואָרום דער מנין פון יעקב'ס זין באַזונדער ווערט גאָרניט דערמאָנט אין דער פּרשה

(און בנוגע צו דעם וואָס זיי ווערן געציילט צווישן אַלע „שבעים נפש", איז עס מלכתחילה קיין קשיא ניט, און מען מוז סיי ווי לערנען אַז דער מספר קומט אַלס הקדמה צו פּרו וישרצו גו', און ניט צוליב „להודיע חיבתן", וויבאַלד אַז ביי די שבעים נפש איז עס ניט במיתתן),

טאָ פאַרוואָס זאָגט רש"י „חזר ומנאן"^יח, און אויך ביי די כוכבים זאָגט ער „שמוציאן ומכניסן במספר כו'"?

ז. נאָך דעם ווי רש"י איז מפרש דעם טעם פון „חזר ומנאן במיתתן" אַז דאָס איז „להודיע חיבתן", איז ער מוסיף: „שנמשלו לכוכבים שמוציאן ומכניסן במספר ובשמותם כו'". ווי מען לערנט די רש"י בהשקפה ראשונה, מיינט עס אַז רש"י וויל ברענגען אַ ראי' פון כוכבים, אַז דברים החביבים איז מען מוציא און מכניס במספר ובשם.

עפי"ז איז אָבער ניט מובן רש"י'ס לשון „שנמשלו לכוכבים"; וויבאַלד אַז פון כוכבים וויל רש"י ברענגען אַ ראי' אַז דברים חביבים איז מען מוציא ומכניס במספר ובשם, האָט ער דאָך געדאַרפט זאָגן „וכמו כוכבים שמוציאן כו'", וואָס איז דאָ נוגע אַז בני ישראל זיינען געגליכן צו כוכבים; אויך ווען זיי וואָלטן ניט געווען געגליכן צו כוכבים נאָר צו אַן אַנדער דבר חביב וואָלט געווען גוט די ראי' אַז הודעת החיבה דריקט זיך אויס דורך מספר און שם ? — ובפרט אַז לויט פּרש"י במגלת אסתר (ו, יג) זיינען אידן אין דער צייט „כאשר יענו אותו" — ניט נמשלו ככוכבים נאָר כעפר.

מוז מען זאָגן, אַז מיט'ן „שנמשלו לכוכבים" מיינט רש"י (ניט בלויז אַ ראי' נאָר אויך) אַ טעם; ווייל אידן זיינען „נמשלו לכוכבים" — אין זיי זיינען דאָ די זעלבע אייגנשאַפטן וואָס זיינען דאָ אין כוכבים, דעריבער איז די הודעת החיבה צו זיי דורך מנין און שם, אַזוי ווי כוכבים וואָס „מוציאן ומכניסן במספר ובשמותם". — וע"פ הנ"ל אַז במיתתן מיינט נאָר פון די בני ישראל, איז דאָס געווען פאַר דעם ויקם מלך חדש גו' וכאשר יענו — איז דאַמאָלס נמשלו לכוכבים.

ח. דער ביאור אין דעם איז;

חיבה דריקט זיך אויס סיי דורך מנין און סיי דורך קריאה בשם. און דער „בן חמש למקרא" ווייס שוין די ביידע זאַכן פון זיין אייגענעם לעבן, ביז אַז רש"י דאַרף עס אים גאָר ניט מפרש זיין.

אַ קינד ווייס אַז די זאַכן וועלכע זיינען אים טייער און ליב, וויל ער וויסן זייער גענויע צאָל, מצד דעם וואָס יעדע איינע האָט ביי אים אַ חשיבות און חביבות מיוחדת^כ.

אויך אַז קריאה בשם דריקט אויס חיבה ווייס דער „בן חמש למקרא", וואָרום ער זעט אַז זיין פאָטער און מוטער, מצד חיבה צו אים, האַלטן זיי אין איין דערמאָנען זיין נאָמען. וואָס דורך דעם דריקט זיך אויס זייער אהבה צו אים.

— וואָס דערמיט איז אויך מבואר וואָס רש"י בריינגט בכ"מ^כא דעם ענין7פון קריאת השם און ערקלערט ניט וואָס איז די חשיבות אין דעם. ועוד — וואָס רש"י שטעלט זיך ניט אויף ויאמר אליו אברהם^כב — פאַרענטפערן; מאי קמ"ל?^כג

וויבאַלד אָבער אַז אויך איין ענין — מנין אַליין און שם אַליין — דריקט אויס חיבה, טאָ פאַרוואָס איז דאָ דער „להודיע חיבתן" סיי דורך מנאן סיי דורך בשמותם? קיין קשיא איז עס טאַקע ניט ; ווייל יעדער פּעולה נוספת דריקט אויס מער חיבה^כא. דאָך איז רש"י מוסיף ביאור: „שנמשלו לכוכבים", דורך די ווערטער איז ער מסביר (כפי האמת — כאָטש אַז אויך אָן דעם הסבר איז עס קיין קשיא ניט, כנ"ל), אַז יעדער איינער פון די צוויי ענינים — מנין און שם — דריקט אויס אַ באַזונדער ענין פון חיבה.

ט. מספר און שם דריקן אויס צוויי באַזונדערע (היפך'דיגע) ענינים פון די זאַכן וועלכע ווערן געציילט און נקראים בשם;

מספר דריקט אויס די נקודה פון די דברים הנמנים, אין וועלכע זיי זיינען אַלע בשוה. דאָס וואָס כמה וכמה זאַכן ווערן געציילט צוזאַמען, אין זעלבן מספר, איז עס דאָך מצד דער נקודה המשותפת שבהם (ווייל זאַכן וועלכע האָבן ניט צווישן זיך קיין נקודה משותפת^לה, קענען דאָך ניט אַריינגערעכנט ווערן אין זעלבן חטבון).

דאַקעגן „שם" דריקט אויס די נקודה אין וועלכע יעדער איינער פון די נקראים בשם איז אָפּגעטיילט פון דעם צווייטן. וואָס דעריבער האָט יעדערער אַ באַזונדער נאָמען^כח.

און דאָס איז רש"י מסביר מיט „שנמשלו לכוכבים": אין כוכבים זיינען דאָ צוויי ענינים;

א) די נקודה המשותפת שבהם, וואָס יעדערער פון זיי איז אַ כוכב. און מצד דער גרויסקייט און חשיבות פון יעדער כוכב אַלס כוכב, ווערט ער נמנה במספר.

ב) יעדער כוכב האָט אין זיך אַן ענין אין וועלכן ער טיילט זיך אויס פון די אַנדערע כוכבים — ווי דער בן חמש למקרא האָט עס שוין געלערנט פון דער דוגמא אויף די עלף שבטים — אחד עשר כוכבים^כז. [און ווי ערקלערט בכ"מ, אַז דורך יעדער כוכב ווערט נשפּע אַ באַזונדער השפּעה אין וועלט, מתאים לפי ענינו^כח]. און מצד דער חשיבות פון דעם באַזונדערן ענין, ווערט יעדערער גערופן מיט אַ באַזונדער שם.

און דאָס מיינט רש"י מיט „נמשלו לכוכבים", אַז אויך אין אידן זיינען דאָ די צוויי ענינים; די נקודת היהדות וואָס איז גלייך ביי אַלע אידן [דער חלק אלקה ממעל ממש], זיי זיינען בני יעקב שהקב"ה קראו א־ל^כט,8און די באַזונדערע מעלה וואָס איז פאַראַן אין יעדער אידן באַזונדער. און דערפאַר דאַרף זיך אויסדריקן די הודעת החיבה צו אידן דורך ביידע זאַכן: דורך „מנאן" ווערט אַרויסגעוויזן די חיבה צו יעדער אידן מצד זיין נקודת היהדות, און דורך „בשמותם" ווערט אַרויסגעוויזן די חיבה צו יעדער אידן מצד זיין באַזונדערע מעלה.

יו"ד. אין פּירש"י איז דאָך פאַראַן אויך „יינה של תורה"^ל — איז אין דעם וואָס דער „להודיע חיבתן" דריקט זיך אויס דורך „מנאן בשמותם", פאַראַן אַ געשמאַקער ענין פון פּנימיות התורה. (וואָס לויט דעם ביאור וועלן ווערן פאַרשטאַנדיק כמה דיוקים וואָס אין פּשטות זיינען זיי ניט אַזוי גלאַטיק).

„מנין" און „שם" ווייזן ביידע אויפן עצם, וואָס איז העכער פון ציורים;

אין „מנין" ווערן דאָך אַלע געציילט גלייך, דער גדול שבגדולים איז ניט מער פון איינס און דער פּחות שבפּחותים איז ניט ווייניקער פון איינס, ווייל דער גדול שבגדולים ביז דעם פּחות שבפּחותים איז מצד עצם הנשמה זיינען זיי „כולן מתאימות ואב אחד לכולנה"^לא.

און אויך „שם" איז פאַרבונדן מיטן עצם וואָס איז העכער פון כחות הגלויים^לב, וואָס דעריבער ווערט דער מענטש גערופן מיטן זעלבן נאָמען במשך כל ימי חייו, טראָץ די פאַרשידענע ענטוויקלונגען וואָס קומען פאַר אין זיינע כחות הגלויים במשך די יאָרן פון זיין לעבן.

וויבאַלד אָבער אַז די עבודה פון אַן אידן דאַרף זיין מיט זיינע כחות הגלויים, און דער נתינת כח צו די כחות הגלויים, אַז זיי זאָלן קענען טאָן זייער עבודה, קומט דוקא דורך דעם וואָס עס לייכט אין זיי זייער עצם, (כדלהלן סעיף יד), דאַרף דעריבער זיין דער „להודיע חיבתן", אַז די חיבה שמצד העצם, וואָס איז העכער פון גילוי, זאָל ווערן להודיע — שטיין בהתגלות. און דער גילוי החיבה שמצד העצם, קומט דורכן „מנאן בשמותם"; דורך דעם וואָס מען ציילט זיי און מען רופט אָן ביים נאָמען בגלוי, קומט דער עצם (וואָס מיט אים איז פאַרבונדן דער מנין און שם כנ"ל) אין אַ גילוי'דיקן אויסדריק.

יא. ס'איז דאָך ידוע אַז די אהבה עצמית פון עלטערן צו זייערע קינדער ווערט נשתלשל און זי איז, כביכול, בדוגמת די אהבה עצמית פון אויבערשטן צו אידן^לג — איז דער גילוי החיבה עצמית שלמעלה וואָס קומט9דורך קריאה בשם, איז פאַראַן דוגמתה אויך אין אהבת וחיבת ההורים לבנם: די חבה וואָס עלטערן דריקן אויס צו זייערע קינדער דורך דערמאָנען זיי ביים נאָמען (ובפרט נאָך דורך פאַרציעהן דעם נאָמען אָדער דורך געבן אַ צונאָמען), איז פיל טיפער פון דער חיבה וואָס דריקט זיך אויס דורך געבן אים אַ מתנה, ריידן צו אים דברי אהבה, און אפילו — דורך חיבוק ונישוק.

ווייל* נתינת מתנה און ריידן דברי אהבה איז תלוי לויטן גיל און הבנה פון דעם קינד; ווען מ'זאָל געבן אַן ערוואַקסענעם קינד אַ מתנה וואָס פּאַסט זיך פאַר אַ קליין קינד, וועט עס ניט נאָר ניט אויסדריקן קיין חיבה, נאָר דאָס וועט אויסדריקן היפך החיבה; און אַזוי אויך לאידך גיסא; געבן אַ קליין קינד אַ מתנה וואָס פּאַסט פאַר אַן ערוואַקסענעם, וועט ניט זיין קיין אויסדרוק פון חיבה^לד.

און אַזוי איז עס אויך בנוגע דברי אהבה: דוקא ווען די דברי אהבה זיינען לפי ערך הגיל וההבנה של הבן, דריקן זיי אויס די חיבה.

און וויבאַלד אַז מתנה און דברי אהבה — די כלים דורך וועלכע מען באַווייזט די חיבה — זיינען אויסגעמאָסטן לויט די יאָרן און פאַרשטאַנד פון דעם בן, איז דאָך מובן, אַז אויך די חיבה וועלכע דריקט זיך אויס דורך די כלים, איז אַן אויסגעמאָסטענע. ובמילא איז עס ניט די אהבה עצמית צום עצם הבן, וועלכע איז ניט מדוד לויט זיין שכל וכו'.

אפילו די אהבה וחיבה וואָס דריקט זיך אויס דורך חיבוק ונישוק, וואָס זיי (חיבוק ונישוק) זיינען שייך סיי צו אַ קליינעם סיי צו אַן ערוואַקסענעם — פונדעסטוועגן, פון דעם וואָס חיבוק ונישוק זיינען שייך דוקא בעת דער אהוב איז בסמיכות ובקירוב מקום צום אוהב, איז אַ ראי' אַז זיי דריקן נאָך ניט אויס די אהבה עצמית ממש, וועלכע איז ניט מדוד ומוגבל אין מקום.

נאָך מער; דער ביטוי החיבה דורך חיבוק ונישוק איז שייך דוקא ווען דער אהוב איז וואָך (און ס'איז ניט שייך אויסדריקן צו אימעצן חיבה דורך האַלדזן און קושן אים בעת ער שלאָפט). וואָס פון דעם זעט מען נאָך מער אַז די אהבה דערביי איז ניט דער עצם האהבה ממש, וואָרום אין „עצם" איז ניטאָ קיין חילוק צווישן ער און ישן.

משא"כ די אהבה וואָס דריקט זיך אויס דורך הזכרת השם, זעט מען דאָך במוחש אַז אין דעם זיינען ניטאָ קיין מדידות והגבלות; ס'איז קיין נפק"מ ניט צי דער אהוב געפינט זיך בקי־10רוב מקום צי בריחוק מקום, און מכ"ש אַז אין דעם איז קיין נפק"מ ניטאָ צי דער בן איז אַ חכם (אין וועלכן מצב דער בן זאָל נאָר ניט זיין, דריקט מען אויס די חיבה צו אים דורך אָנרופן אים מיטן זעלבן נאָמען) — ווייל דורך הזכרת השם דריקט זיך אויס די אהבה עצמית וואָס איז פאַרבונדן מיטן עצם הבן, העכער פון ציורים.

יב. אעפ"י אַז ביידע — מנין און שם — זיינען פאַרבונדן מיטן עצם שלמעלה מהתחלקות, פונדעסטוועגן, איז דאָ אַן אונטערשייד צווישן זיי;

אין „מנין" שיידט זיך ניט אָפּ איינער פון אַ צווייטן ; יעדער איינער פון די נמנים ווערט געציילט אַלס איינס. דאַקעגן ביי „שם", האָט דאָך יעדער איינער זיין באַזונדערן נאָמען. דער העדר ההתחלקות שבשם איז בלויז ביי דעם זעלבן מענטשן גופא, אַז במשך כל שנותיו (גם מלשון שינוי) הייסט ער מיטן זעלבן נאָמען. ס'איז אָבער דאָ אַ התחלקות פון איינעם ביז אַ צווייטן.

פון דעם איז מובן אַז „מנין" ווייזט אויף די מדריגה אין נשמה ווי זי איז העכער פון צו זיין פאַרבונדן מיט אַ גוף פּרטי, וואָס אין דער מדריגה זיינען אַלע נשמות גלייך; „כולן מתאימות ואב אחד לכולנה"^לא. און שם ווייזט אויף די מדריגה פון נשמה ווי זי ווערט נתלבש אין אַ גוף פּרטי. וכידוע^לח אַז אַ נשמה למעלה האָט ניט קיין נאָמען. ערשט ווען זי איז יורד למטה אין גוף, באַקומט זי אַ נאָמען.

און דאָס איז דער פּירוש פון „מנאן

בשמותם" — אַז אין „שמותם" — הארת הנשמה שבגוף — דאַרף זיין דער „מנאן" — גילוי עצם הנשמה.

יג. עפּ"י הנ"ל וועט ווערן פאַרשטאַנדיק אַ דיוק, וואָס עפּ"י פּשטות איז ער ניט אינגאַנצן גלאַטיק;

וויבאַלד אַז דער טעם פון „חזר ומנאן (בשמותם)" איז עס מצד דעם וואָס אין דער פּרשה שטייט „וימת יוסף וכל אחיו" און מצד חיבתן איז ער מכניסן במספר ובשמותם, האָבן דאָך זייערע שמות און זייער צאָל געדאַרפט אויסגערעכנט ווערן אין פּסוק „וימת". פאַרוואָס שטייט דאָרט „יוסף וכל אחיו" און עס רעכענען זיך ניט אויס ניט זייערע שמות און ניט זייער מנין?

אמת טאַקע אַז אויך תחילת הפּרשה — וואו עס ווערן יע אויסגערעכנט זייערע נעמען („ואלה שמות גו'") און זייער מנין (אַריינגערעכנט אינעם צאָל פון די „שבעים נפש", כנ"ל) — קומט בהמשך צו די ווייטערדיקע פּסוקים („וימת יוסף וכל אחיו גו' ובני ישראל פרו וישרצו גו'"), פונדעסטוועגן, האָט דאָך לכאורה געדאַרפט שטיין זייער מנין און שם ביי „וימת" (מכניסן) גופא, און ניט ביי „הבאים מצרימה" וואָס (קומט נאָר בסמיכות צום וימת, און דער באים גופא) איז געווען בחייהן^ל?

איז קיין קשיא איז עס טאַקע ניט; מצד דעם „להודיע חיבתן" אַליין וואָלט די תורה זיי ניט מונה געווען און אויך ניט אויסגערעכנט זייערע שמות. נאָר בשעת דער פּסוק איז סייווי מונה אַלע באי מצרים, איז ער מונה11די שבטים ביחוד, און איז זיי מונה בפירוט שמותיהן, להודיע חיבתן.

[וואָס עפּי"ז איז מבואר וואָס רש"י איז מדייק „מנאן בשמותן" — ער ציילט זיי ביי זייערע נעמען (ניט ווי ביי כוכבים וואָס דער מספר מיטן שם זיינען צוויי ענינים ווי רש"י זאָגט „במספר ובשמותם"), ווייל דער גאַנצער ענין פון „שמותם" ביי די שבטים איז ניט קיין ענין בפני עצמו, ער איז בלויז אַן אופן אין דעם „מנאן"; בשעת אַז דער פּסוק ציילט זיי שוין (און אויך דאָס, זייער מנין, קומט מצד דעם וואָס ער ציילט אַלע באי מצרים), ציילט ער זיי בשמותם]

אָבער עס פאָדערט ביאור; פאַרוואָס זאָל דער „בשמותם" (וואָס דאָס אַליין, אויך ווען עס קומט בפני עצמו איז עס אַן אויסדרוק פון חיבה), זיין פאַרבונדן מיט'ן „מנאן" דוקא, און אפילו דער „מנאן" פון די שבטים איז ניט קיין ענין פאַר זיך להודיע חיבתן47), ער קומט דוקא ביי דעם מנין „שבעים נפש" פון אַלע באי מצרים?

לויטן ביאור הנ"ל עפּ"י פּנימיות התורה, איז עס אינגאַנצן גלאַטיק.

יד. דער אויפטו פון דעם „להודיע חיבתן" איז דער גילוי עצם הנשמה (בחי' מנין) אין הארת הנשמה שבגוף (בהי' שם). ובמילא, קען דאָך ניט קומען דער ענין פון „בשמותם" בפני עצמו, וויבאַלד אַז דער גאַנצער אויפטו דאָ איז דער „מנאן בשמותם", אַז בשמותם — אין בחי' שם (הארת הנשמה שבגוף) זאָל מאיר זיין דער „מנאן" (עצם הנשמה).

ועפּי"ז איז אויך פאַרשטאַנדיק דער טעם פון דעם וואָס „מנאן בשמותם" קומט דוקא ביי דעם ענין פון „הבאים מצרימה", ווייל די נויטיקייט פון דעם „להודיע חיבתן" איז צוליב די „שמות^לח בני ישראל הבאים מצרימה"^לט — צוליב די הארת הנשמה וועלכע קומט אין די „מצרים" פון גוף ונה"ב, ביז אין גלות כפשוטו^מ. אַז דורכן „מנאן בשמותם" — דורך12דעם וואָס אין דער הארה וועלכע געפינט זיך אין „מצרים", איז מאיר די עצם הנשמה וועלכע איז ניט געקומען אין „מצרים" — האָט אויך זי דעם כח אויף ניט נתפּעל ווערן פון די העלמות והסתרים של הגוף ונה"ב^מא, און אדרבה, דורכפירן איר תפקיד, אויף מברר זיין דעם גוף ונה"ב וחלקו בעולם, מאַכן זיי פאַר אַ כלי צו אלקות^מב.

טו. כשם ווי עצם הנשמה טוט אויף אין הארת הנשמה שבגוף, אַזוי אויך לאידך גיסא; די הארת הנשמה שבגוף טוט אויף אין עצם הנשמה. וכידוע^מג אַז די עלי' וואָס עס ווערט אין דער נשמה ע"י ירידתה למטה איז ניט בלויז אין דער הארת הנשמה, נאָר דורך די עבודה פון הארת הנשמה שבגוף (מצד דעם וואָס זי איז פאַרבונדן מיטן עצם הנשמה, ביז אַז אין דער הארה איז מקושר דער גאַנצער עצם^מד), ווערט אַן עלי' אויך אין עצם הנשמה.

און דאָס איז דער ענין פון „מנאן בשמותם" — דער פאַרבונד פון מנין (עצם הנשמה) מיט שם (הארת הנשמה שבגוף) — סיי בחייהן סיי במיתתן;

בכדי אַז די הארת הנשמה זאָל האָבן דעם כח דורכפירן איר תפקיד בעת זי געפינט זיך אין גוף — בחייהן — מוז אין איר מאיר זיין דער „מנאן" — דער עצם הנשמה.

און דורכן „מנאן בשמותם בחייהן", וואָס דער עצם הנשמה גיט אַ נתינת כח אין דער הארת הנשמה אויף דורכפירן איר תפקיד בעלמא דין, איז בשעת עס קומט „במיתתן", ווען די הארת הנשמה פאַרענדיקט איר תפקיד — „חזר ומנאן (בשמותם)", אַז די הארת הנשמה טוט אויף אַן עלי' אין דעם עצם הנשמה.

א. בשיחת שבת פ' שמות תשכ"ה (נדפסה לעיל — ע' 9 ואילך) מבואר ענין האהבה הבאה לידי ביטוי בהזכרת שמו של האהוב וגדלה מעלתה על האהבה המתבטאת בחיבוק ונשיקה להאהוב — שהאהבה הבאה בחיבוק ונישוק שייכת דוקא כשהאהוב מרגיש זאת, ולכן לא יתכן ענין החיבוק ונישוק כי אם בעת שהאהוב הוא ער ולא כשהוא ישן; משא"כ האהבה המתבטאת בהזכרת השם שאינו נוגע בה ידיעת והרגש האהוב. ולכן שייכת היא גם בריחוק מקום מן האהוב, אף שאינו יודע כלל שמזכירים את שמו.

ב. והנה בנוגע לקושיא הא' — יש לתרץ לכאורה;

אמרו רז"ל (תענית ה, ב. פירש"י ויחי מט, לג) ; יעקב אבינו לא מת. ולפי פירש"י (תענית שם) „סבורים היו שמת" — הכוונה בזה (ראה חדא"ג מהרש"א שם), „שלא מת כלל גם בגוף"2). ואתי שפיר מה שיוסף נשק לאביו

) משיחת ש"פ וארא תשכ"ט (שהיא ביאור לשיחה זו). — הנחה בלתי מוגהת.

1) להעיר גם מהמסופר (לקו"ש ח"א ע' 138), אשר כ"ק אדמו"ר מהורש"ב נ"ע בראותו פעם את בנו כ"ק מו"ח אדמו"ר איך שהוא ישן בעריסה, נתעורר אצלו רצון לנשקו. אבל משם אין קושי' כ"כ, כי יש לחלק בין נשיקה (בפועל) לרצון לנשיקה.

2) וכן מוכח גם מפירש"י עה"ת (ויחי^* שם). שהרי פירש"י עה"ת הוא גם ל"בן חמש (למקרא)", ואין מקום לרמזים וכו'.14אחרי שראה כי „ויגוע גו'" — כי באמת יעקב לא מת כלל, אלא נשאר בחיים כפשוטם.

ג. והביאור בכהנ"ל יובן בהקדים, כי יש ב' סוגי ואופני נשיקה;

א) נשיקה הבאה מצד רגש של אהבה עזה ביותר: כאשר האהבה מורגשת בתוקף התפעלותה והתלהבותה, עד שאינה יכולה להתבטאות בדיבור (דברי חיבה) — כי אותיות הדבור, מכיון שהם „כלים", אינן יכולים להכיל אהבה רבה זו — אזי הוא מבטא את אהבתו ע"י נשיקין (ראה תו"א פ, ד. ובכ"מ).

ונשיקה מסוג זה, היות וכל ענינה הוא ביטוי אהבתו העזה להאהוב, שייכת דוקא כשהאהוב הוא ער ומרגיש את האהבה הנובעת ומתגלית לו ע"י הנשיקה — ובדוגמת האהבה המבוטאת בנתינת מתנה או בדבור דברי אהבה, שאינה שייכת אלא כשהאהוב מאזין לדבריו ויודע לקבל מתנתו (שלכן המתנה ודברי אהבה צריכים להיות לפי ערכו של האהוב), כמבואר בשיחה הנ"ל^ד.

15ב) נשיקה הבאה רק בתור „אות" ו"סימן" של קירוב ושל חיבה [וכמו עולא „הווה מנשק להו לאחוותי'" (שבת יג, א) לפי ש"הי' יודע בעצמו שלא יבוא לידי הרהור . . . דמיא לכון כי כשורא" (תוספות שם) — ונשיקה זו, לא באה בהרגש מיוחד של התעוררות האהבה, ורק ביחס לקירוב (המסמן (קירוב) ידידות וחיבה) המתאים וצריך להיות בין אח לאחות].

ונשיקה כזו, שהיא רק כעין סימן בלבד המורה על החבה, אין נוגע בה הרגש האהוב, ולכן שייכת גם כשהאהוב הוא ישן, ואפילו בזה שאינו בחיים או בדומם.

ד. והנה מצינו בכמה ענינים, שדוקא בחי' ה"דומם" (שבנפש האדם) שלמטה מחלקי המדות והרגש, יש לו שייכות וקישור לבחי' ה"עצם" שלמעלה מעלה מהם. ועפ"ז יש לומר, שטעם הפנימי לזה, שבנשיקה שהיא רק כעין „סימן" כו' אינו נוגע הרגש האהוב, הוא לפי שהחיבה המתבטאת על ידה אף שאינה באה בהתלהבות, אלא באופן טבעי וקר, שייכת היא (בפנימיותה) לבחי' האהבה עצמית שלמעלה מענין ה"הרגש" (ושהיא המתבטאת בהזכרת השם — ראה שיחה הנ"ל).

ועפ"ז יובן זה מה שמצינו דגם בנשיקת מעיל ס"ת מתבטאת חיבה גדולה ביותר (ראה ספה"מ תש"ט ע' 87 סעיף ב') — אף שנשיקה זו היא רק כעין סימן בלבד. — כי הרצון לבטאות את החיבה באופן של „סימן" עכ"פ, בא הוא מצד האהבה עצמית שלמעלה מגילוי והרגש.