משיחות ש"פ תבוא, כ"א אלול ה'תנש"א

א. בהמשך צו דעם ציווי בפרשתנו^א אויף מצות ביכורים (און וידוי מעשר^ב) אָנקומענדיק אין ארץ ישראל (וואָס דערמיט „השלים משה לבאר את התורה ולחדש כל המצות אשר צוה אותו ה' כו'"^ג ווי ער האָט אָנגעהויבן „בעשתי עשר חודש באחד לחודש גו' בעבר הירדן בארץ מואב"^ד) — קערט זיך אום משה צו רעדן וועגן דעם כללות'דיקן קיום פון גאַנץ תורה און אַלע מצוות און דער ברית אויף דעם צווישן דעם אויבערשטן מיט אידן^ה („כי כבר השלמתי לך הכל"^ג אין דעם ספר משנה תורה):

„היום^ו הזה ה' אלקיך מצוך לעשות את החוקים האלה ואת המשפטים ושמרת ועשית אותם בכל לבבך ובכל נפשך וגו'"; און דערנאָך^ז — „שמור את כל המצוה אשר אנכי מצוה אתכם היום, והי' ביום אשר תעברו את הירדן אל הארץ גו' והקמות לך אבנים גדולות גו' וכתבת עליהן את כל דברי התורה הזאת וגו'"; און — „הסכת^ח ושמע ישראל היום הזה נהיית לעם לה' אלקיך, ושמעת בקול ה' אלקיך ועשית את מצותיו גו'", און דערנאָך בהמשך הפרשה — רעדט זיך בארוכה וועגן די „דברי^ט הברית אשר צוה ה' את משה לכרות את בני ישראל בארץ מואב מלבד הברית אשר כרת אתם בחורב", ביז בסיום הפרשה ממש^י: „ושמרתם את דברי הברית הזאת ועשיתם אותם למען תשכילו את כל אשר תעשון" [און דער תוכן ווערט נמשך אויך אין די פרשיות שלאחרי זה (נצבים, וילך, האזינו און וזאת הברכה), וואו עס רעדט זיך (ניט וועגן מצוות פרטיות, נאָר) וועגן דעם ברית אויף כללות התורה והמצוות און ענינים כלליים פאַרבונדן דערמיט].

וויבאַלד אַז דער ציווי וברית אויף כללות התומ"צ קומט בהמשך אחד גלייך נאָך מצות ביכורים^יא, יש לומר אַז ס'איז דאָ צווישן זיי אַ תוכן'דיקע שייכות^יב (כידוע דער דיוק אין אַלע עניני תורה, אויך אין דעם סדר פון תורה).

ובפרט לויט פירוש רש"י^ו, אַז „(היום הזה ה' אלקיך מצוך גו') ושמרת ועשית אותם" איז אַ ברכה וואָס קומט צוליב קיום מצות ביכורים וואָס רעדט זיך לפני זה^יג811(„בת קול מברכתו הבאת ביכורים היום תשנה לשנה הבאה")^יד.

נאָכמער: דער ברית אויף כללות תומ"צ שטייט אין דער זעלבער פרשה מיט מצות ביכורים, און די התחלה פון דער פרשה איז בענין זה (ביכורים) — וואָס אַ התחלה (פון יעדער זאַך, אפילו בלשון בני אדם, ועאכו"כ אין קדושה ותורה) פירט צו און האָט אַ שייכות צו דעם המשך הענין.

דאַרף מען פאַרשטיין וואָס איז די שייכות צווישן מצות ביכורים מיטן ברית אויף קבלת התומ"צ — כל התומ"צ. לכאורה איז ביכורים איין מצוה פרטית צווישן אַלע מצוות התורה, און זי איז פאַרבונדן מיט תנאים והגבלות בזמן במקום באיש ובמין [דוקא אין ארץ ישראל^טו בזמן שביהמ"ק הי' קיים^טז; דוקא פון די שבעה מינים שנשתבחה בהן ארץ ישראל און מן המובחר שבהם^יז; דוקא דער וואָס האָט קרקע אין ארץ ישראל^יח, און קרקע משובחתי^א; „אין קורין מקרא ביכורים אלא בזמן שמחה מעצרת ועד החג"^כ; ועוד]. וואָס איז די שייכות דערפון מיט „היום הזה ה' אלקיך מצוך גו'" — וואָס גייט אויף אַלע מצוות, אין וועלכע אידן זיינען מחוייב בכל זמן ובכל מקום, כפרש"י עה"פ^ד: „בכל יום יהיו בעיניך חדשים כאילו בו ביום נצטוית עליהם"^כא.

אויך דאַרף מען פאַרשטיין בנוגע צו דעם שם הפרשה — „תבוא"^כב: מ'האָט גערעדט מערערע מאָל^כג בנוגע צו שמות הפרשיות, אַז דער נאָמען פון אַ זאַך גיט אַרויס דעם תוכן פון דער זאַך וואָס ווערט אָנגערופן מיט דעם באַטרעפנדן נאָמען. ועפ"ז דאַרף מען האָבן אַ הסברה אין אונזער פרשה: „תבוא" מיינט — אַריינקומען (פון אידן אין ארץ ישראל). וואָס לכאורה איז דאָס נאָר אַ הקדמה והכנה צו קיום מצות ביכורים (און די אַנדערע מצוות) וועלכע מ'דאַרף מקיים זיין לאחרי ווי „תבוא אל הארץ גו'"^כד. ואעפ"כ ווערט812די גאַנצע פרשה — אָנהויבנדיק פון עצם מצות ביכורים, ביז אויך דער ברית אויף כללות כל המצוות שבפרשתנו — אָנגערופן בשם „תבוא", וואָס איז ניט מער ווי אַ הכנה והקדמה צו קיום המצוות בארץ!

ב. וועט מען דאָס פאַרשטיין בהקדים דער חידוש אין מצות ביכורים לגבי אַנדערע אופנים אין נתינת שבח והודאה לה':

דער אינהאַלט פון הבאת ביכורים און מקרא ביכורים איז די אַנערקענונג אַז „מאתו יתברך הוא יגיע לנו כל הברכות בעולם"^כה; די ברכה פון דעם אויבערשטן ברענגט אַ אידן די שפע תבואות און פירות אין זיין פעלד, וואָס דערפאַר גיט ער אַוועק דעם אויבערשטן „מראשית כל פרי האדמה"^כו, פון די ערשטע און בעסטע פרוכט פון דער פעלד, און דאַנקט דעם אויבערשטן (און איז ניט קיין „כפוי טובה"^כז) פאַר די פירות מיט וועלכע דער אויבערשטער האָט אים געבענטשט און פאַר אַלע זיינע חסדים („חסדי המקום"^כח) — „וענית ואמרת לפני ה' אלקיך"^כט, „יספר חסדיו יתברך עלינו ועל כל עם ישראל דרך כלל"^ל.

דער געפיל פון דאַנקבאַרקייט צום אויבערשטן פאַר זיינע חסדים און דערפאַר זאָגן דעם דאַנק און אָפּגעבן שבח והודאה לה' איז, אַן ענין כללי אין דעם לעבן פון אַ אידן, אָנהויבנדיק גלייך „מיד כשניעור משנתו"^לא דורך אַנערקענען און דערקלערן „מודה אני לפניך . . שהחזרת בי נשמתי"^לב. און דאָס איז דער יסוד, דער ערשטער אַריינפיר צו זיין עבודת השם, וואָס ווערט פאָרגעזעצט אין די ברכות ותפלות (ווי „נודה לך . . על חיינו המסורים בידך . . ועל נפלאותיך וטובותיך שבכל עת ערב ובוקר וצהרים"^נג), און אין די פאַרשידענע און מערערע „ברכות הנהנין" וואָס אַ איד בענטשט און דאַנקט דעם אויבערשטן במשך דעם גאַנצן טאָג, און יעדן טאָג, פאַר יעדער טובה און הנאה וואָס ער געניסט, כולל — ועיקר — ברכת המזון (וואָס איז מן התורה^לד) — „הזן את העולם כולו בטובו בחן ובחסד וברחמים כו'"^לה.

נאָך מער: אפילו צווישן די אומות העולם, וועלכע גלויבן און אַנערקענען אַז דער אויבערשטער איז דער בורא עולם ומנהיגו — איז דאָ די הנהגה צו דאַנקען דעם אויבערשטן פאַר געבן זיי שפּייז אד"ג.

און דאָס איז נאָכמער אונטערשטראָכן לויט דער תורה הידועה פון דעם בעש"ט (אויספירלעך ערקלערט דורך דעם אַלטן רבי'ן^לו), אַז די באַשאַפונג פון דער גאַנצער וועלט ווערט באַנייט בכל יום ויום ובכל רגע ורגע. וואָס דאָס איז אַן אומבאַגרענעצטער חסד פון דעם אויבערשטן בורא עולם צו יעדן נברא — וועלכער ווירקט אויף דעם נברא און ברענגט אים צו דער טיפער אַנערקענונג און דעם געפיל, אַז ער און אַלץ אַרום אים813איז אינגאַנצן אָפּהענגיק אין דעם שטענדיקן חסד פון דעם אויבערשטן^לז.

אין מצות ביכורים געפינט מען אָבער אַ חידוש — אַ טיפערן און מער אַרומנעמענדיקן אויסדרוק פון אַנערקענונג און דאַנקבאַרקייט צום אויבערשטן^לח: דער איד ברענגט אַרויס זיינע דאַנקבאַרשאַפט־געפילן צום אויבערשטן פאַר די חסדים ניט בלויז בדיבור, נאָר ער דריקט עס אויס אין נאָך אַ שטאַרקערן אופן — אין מעשים: ער נעמט „מראשית כל פרי האדמה", און ברענגט עס אין בית המקדש, „תביא בית ה' אלקיך"^לט, „אל המקום אשר יבחר ה' אלקיך לשכן שמו שם"^כו, און לייגט עס אַוועק פאַר דעם אויבערשטן, „והנחתו לפני ה' אלקיך"^מ.

וואָס דאָס דריקט אויס די פולע אַנערקענונג אַז „לה' הארץ ומלואה"^מא, אַז אַלץ באַלאַנגט צום אויבערשטן: דער איד באַנוגנט זיך ניט מיט דער הכרה אַז דאָס וואָס ער פאַרמאָגט קומט צו אים בחסדי ה' וברכתו ית' — נאָר ער באַווייזט מיטן ברענגן די ביכורים אַז אויך נאָכן באַקומען דעם שפע פירות געהערן פירות (און אַלע זיינע נכסים) נאָך אַלץ צום אויבערשטן (ווייל „לה' הארץ ומלואה"), און דערפאַר ברענגט ער די „ראשית כל פרי האדמה" (דאָס ערשטע און בעסטע) „לפני ה' אלקיך", עס בלייבט אין רשות פון דעם אויבערשטן^מב.

און די פעולה פון הבאת הביכורים „לפני ה' אלקיך" (באופן אַז עס בלייבט דאָרט) נעמט אַדורך נאָך טיפער דעם אדם המביא הביכורים — אַז ער זאָל נאָך מער אַנערקענען, דערהערן ביז דערפילן — ווי ער אינגאַנצן און אַלץ וואָס געפינט זיך ברשותו באַלאַנגט „לפני ה' אלקיך" — וואָרום דורך הבאת ביכורים (במעשה בפועל) ברענגט זיך אַרויס די אַנערקענונג ניט נאָר אין זיין מחשבה ודיבור (ווי דאָס איז דורך נתינת שבח והודאה אין ברכת המזון וכיו"ב), נאָר אויך אין זיין מעשה; דאָס נעמט דורך זיין גאַנצע מציאות אַלע זיינע „לבושים", ביז אַז די פעולה ומעשה נעמט דורך טיפער אויך זיין דיבור — „וענית ואמרת לפני ה' אלקיך", אַז ער זאָגט עס הויך („וענית ל' הרמת קול"^מג) און מיט שמחה^מד, און זיין מחשבה וכוונה בזה^מה.

ג. ויש לומר דער ביאור אין דעם^לח:

חז"ל זאָגן^מו אַז אידן ווערן אָנגערופן „ביכורים", ווי עס שטייט^מז „כביכורה בתאנה בראשיתה ראיתי אבותיכם", און „קדש ישראל לה' ראשית תבואתה"^מח, ווייל כשם ווי „ביכורים" (מלשון בכור) זיינען „ראשית פרי האדמה", ו"קדמו814ביכורים לכל"^מט — אַזוי זיינען אידן די „ראשית" פון וועלט^נ — פריער און העכער פון אַלץ וואָס איז באַשאַפן געוואָרן — „מחשבתן של ישראל קדמה לכל דבר"^נא. ווי חז"ל זאָגן^נב אויפן פסוק^נג „בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ", אַז די וועלט איז באַשאַפן געוואָרן „בשביל ישראל שנקראו^מח ראשית תבואתה".

און דאָס באַציט זיך ניט נאָר צו כללות נשמות ישראל למעלה אָדער כללות עם ישראל למטה, נאָר צו יעדן איינצלנעם אידן למטה, אנשים נשים וטף, ווי חז"ל זאָגן^נד: „כל אחד ואחד חייב לומר בשבילי נברא העולם", יעדער איד דאַרף זאָגן אַז די וועלט איז באַשאַפן געוואָרן צוליב אים.

כשם ווי די ביכורים בפשטות דאַרפן געבראַכט ווערן אין ירושלים און אַוועקגעלייגט ווערן אין בית המקדש, „לפני ה' אלקיך" — אַזוי איז אויך בנוגע צו אידן: זייענדיק די „ביכורים" פון וועלט, איז דער אמת'ער „אָרט" פון אידן, פון יעדער אידן, „לפני ה' אלקיך", אין בית המקדש. וואָרום די עיקר'דיקע און אמת'ע מציאות פון אַ אידן (אויך אַלס אַ נשמה בגוף למטה) איז זיין ג־טלעכע נשמה^נה, וועלכע איז אַ „חלק אלוקה ממעל ממש"^נו, ביז — בלשון הידוע^נז — „ישראל וקוב"ה כולא חד", און דעריבער, איז יעדער איד, אין וועלכן מצב ער זאָל זיך נאָר געפינען, פאַרבונדן און געבונדן מיט דעם אויבערשטן, און דערפאַר דאַרף ער זיך געפינען (אויך בגלוי) „לפני ה' אלקיך",

„לפני" — סיי בפירושו הפשוט: פאַר — בסמיכות צו דעם אויבערשטן, און סיי בפירושו הפנימי: מלשון פנימיות^נח — בפנימיות „ה' אלקיך", „ישראל וקוב"ה כולא חד". וואָרום הגם אַז די גאַנצע וועלט איז באַשאַפן געוואָרן דורך דעם אויבערשטן, איז אָבער די וועלט באַשאַפן געוואָרן נאָר אַלס אַן אמצעי „בשביל ישראל שנקראו ראשית", ובמילא נעמט זיך עס ניט און עס דערגרייכט ניט אין דער פנימיות („לפני") הרצון והכוונה פון הוי' אלקיך; משא"כ ישראל זיינען „ביכורים" („ראשית") — דער תכלית איז אין זיי גופא^נט, און אַלע אַנדערע זאַכן זיינען באַשאַפן געוואָרן „בשביל ישראל", וואָרום „ישראל וקוב"ה כולא חד", דעריבער זיינען זיי פאַרבונדן מיט „לפני (דער פנימיות פון) הוי' אלקיך"^ס,

815און ווי „הוי'" (מלשון מהוה^סא) ווערט „אלקיך" (לשון יחיד, ניט אלקיכם), „כחך וחיותך"^סב — וואָרום יעדער איד — אויך ווי ער געפינט זיך אַלס אַ נשמה בגוף למטה (שנתהוה משם הוי' ווי ער ווערט נתלבש אין אלקיך, כחך וחיותך) — איז בדרגת ביכורים, כנ"ל אַז „כל אחד ואחד חייב לומר בשבילי נברא העולם", און מ'איז ניט מחלק אין דעם צווישן איין איד און אַ צווייטן, נאָר „כל אחד ואחד" ממש — אפילו אַזאַ וואָס שטייט אין אַ נידעריקער דרגא (בחיצוניות) איז „חייב לומר בשבילי נברא העולם".

דערפון איז אויך פאַרשטאַנדיק, אַז דאָס וואָס אַ איד איז „לפני ה' אלקיך" דאַרף דורכדרינגען דעם גאַנצן לעבן פון אַ אידן בכלל, און אויך בפרט. אַ איד דאַרף פילן ווי יעדער פרט פון זיין לעבן איז אַן ענין פון „ביכורים" צו דעם אויבערשטן: ניט נאָר ווען ער איז אַריינגעטאן אין טלעכע ענינים, לימוד התורה און קיום המצוות, נאָר אפילו ווען ער איז באַשעפטיקט מיט וואָכעדיקע וועלט־זאַכן פון פרנסה וכדומה — איז וויבאַלד זיי זיינען דברי הרשות פון אַ אידן, געהערן אויך זיי צום ענין פון ביכורים, ובמילא דאַרפן זיי זיין דורכגענומען מיט דער פולסטער און העכסטער מאָס דערהויבנקייט און הייליקייט^סג, ווי עס פּאַסט פאַר אַ זאַך וואָס ווערט געטאָן „לפני הוי' אלקיך".

און אפילו ווען עס רעדט זיך וועגן אַן איין און איינציקע מחשבה, אַ דיבור אָדער אַ מעשה, וואָס זעט אויס מינדערווערטיק אין פאַרגלייך צו אַנדערע זיינע מחשבות, דיבורים און מעשים — איז זייענדיק אַ מחשבה, דיבור אָדער מעשה פון אַ אידן, איז דאָס אַ טייל פון „ביכורים" וואָס געהערט אין בית המקדש, „לפני הוי' אלקיך"!

און די הסברה בזה איז, כנ"ל: וויבאַלד אַז דאָס איז אַ טייל פון אַ אידן'ס לעבן — וואָס אַ איד איז „כולא חד" מיט דעם אויבערשטן, און ער איז ניט קיין מיטל (אמצעי) צוליב אַ צווייטע זאַך, נאָר די כוונה און תכלית איז אין אים גופא — איז פאַרשטאַנדיק, אַז אַזוי איז אויך בנוגע צו די פרטים פון זיין לעבן, אַז יעדער פרט וואָס אַ איד טוט, יעדער מחשבה דיבור אָדער מעשה שלו, און אין יעדער רגע בזמן און נקודה אין מקום וואו ער געפינט זיך — אפילו אַן איין און איינציקע און גאָר אַ קלייניקייט^סד (לפי ערך) — איז אַ טייל פון „ביכורים" וואָס שטייען „לפני ה' אלקיך" אין דעם „בית המקדש" („מקדש אד' כוננו ידיך"^סה), און אויך אין דעם רגע און אין דעם מקום (אפילו אויב דאָס איז נאָר אַ צייטווייליקע זאַך) האָט ער דעם חיוב זאָגן „בשבילי נברא (כל) העולם", וואָרום כל הענינים זיינען באַשאַפן געוואָרן צוליב די עבודה פון אַ אידן (במחשבה, דיבור אָדער מעשה) אין דעם זמן און אין דעם מקום מסויים דוקא —816כידוע אַז „מה' מצעדי גבר כוננו"^סו (ע"ד „מקדש אד' כוננו ידיך"), [ביז אַז אַ איד האָט דעם כח ובעה"ב'ישקייט צו אויפטאָן אַ שינוי וחידוש אין דעם זמן ומקום — „ישראל דקדשינהו לזמנים"^סז, ועד"ז בנוגע צו קידוש המקום (דורך בנין ביהכנ"ס וכיו"ב)].

ד. עפ"ז איז מובן דער אויפטו פון מצות ביכורים לגבי די אַנדערע אופנים אין הודאה ושבח לה':

דער פנימיות'דיקער ענין אין „ביכורים", אַז דאָס ברענגט אַרויס ווי די אמת'ע מציאות פון אידן איז איין זאַך מיט דעם אויבערשטן, און דעריבער זיינען אַלע זייערע פרטים „לפני ה' אלקיך" — שפּיגלט זיך אָפּ אין קיום מצות ביכורים בפשטות (דורך אידן), אַז דאָס איז ניט נאָר אַ הודאה בדיבור, נאָר אויך במעשה — אַז מ'ברענגט די פירות גשמיים „לפני ה' אלקיך" און זיי בלייבן ברשותו של הקב"ה, די גשמיות'דיקע פירות ווערן פאַרוואַנדלט אין קדושה^סח, און דאָס נעמט דורך די מציאות פון דעם אידן המביא את הביכורים, במחשבה דיבור ומעשה שלו — אַז ער (דער איד) ווערט דער „זאָגער" (דער מקור) וואָס זאָגט און זינגט שבחו של הקב"ה — „וענית ואמרת לפני הוי' אלקיך", און אַלע אַרום, כולל דעם „כהן אשר יהי' בימים ההם"^סט, און אויך דער אויבערשטער אַליין כביכול, שטייען און הערן זיך צו וואָס ער זאָגט,

ניט בלויז ווי דער יחס פון אַ בורא ונברא אַז דער נברא איז מודה לה' אויף די השפעת חיות וחסד, אָבער בורא מיט נברא בלייבן צוויי באַזונדערע זאַכן, כנ"ל.

דורך קיום מצות ביכורים, איז מען מגלה למטה אין עוה"ז התחתון, ווי אידן (זייענדיק נשמות בגופים) זיינען „ביכורים" („ראשית") פון דער גאַנצער וועלט, שבשבילם נברא כל העולם.

ה. דערפון איז מובן דער ענין כללי אין מצות ביכורים וואָס פאַרבינדט איר מיט כללות התומ"צ:

ביכורים ברענגט אַרויס דעם תכלית פון קיום כל התורה ומצוות — אַז ביי אַ איד, אויך ווי ער געפינט זיך אַ נשמה בגוף אין עוה"ז הגשמי, זאָל שטיין בגלוי ווי ער איז „ביכורים" („ראשית" פון דער גאַנצער וועלט) — זייענדיק איין זאַך מיט דעם אויבערשטן, „לפני הוי' אלקיך", „ישראל וקוב"ה כולא חד".

ו. נאָכמער ובעומק יותר:

דאָס וואָס אידן זיינען „ביכורים" — „מחשבתן של ישראל קדמה לכל דבר" — איז אפילו לגבי תורה. וואָרום הגם אַז „בראשית" — „ב' ראשית", „בשביל התורה שנקראת^ע ראשית דרכו ובשביל ישראל שנקראו ראשית תבואתה"^עא, „שני דברים קדמו לעולם תורה וישראל, ואיני יודע איזה מהם קודם" — איז אָבער „כשהוא אומר צו את בני ישראל דבר אל בני ישראל אומר אני ישראל קדמו"^עב, וויבאַלד אַז „כל התורה היא ציוויים לישראל"^עג.

817דער פירוש אין דעם איז אָבער ניט, אַז ישראל, ווי זיי זיינען קדמו ולמעלה מהתורה, האָבן קיין שייכות ניט ח"ו מיט תורה — כמובן פון דעם גופא וואָס דער איין וואָרט „בראשית" איז כולל „ב' ראשית", תורה וישראל. ד.ה. אַז אע"פ וואָס בגלוי זיינען תורה וישראל צוויי זאַכן, איז אָבער באמת ובעצם זיינען זיי איין זאַך: אידן זיינען פאַרבונדן מיט תורה („הם חיינו ואורך ימינו"^עד), און תורה איז פאַרבונדן מיט אידן („כל התורה היא ציוויים לישראל").

און דער פירוש אין דעם וואָס „ישראל קדמו" לתורה איז — ע"ד סיבה ומסובב כביכול: תורה איז געגעבן געוואָרן צוליב אידן (ציוויים לישראל), און דעריבער^עה איז פקו"נ דוחה כל התורה כולה^עו, און ניט פאַרקערט. קיום התורה איז ניט שייך אַן אידן, מ'דאַרף האָבן אידן וועלכע זאָלן מקבל זיין און מקיים זיין די תורה (וועלכע איז „מורשה קהלת יעקב"^עז). משא"כ קיום ישראל איז שייך אפילו אויב איינער איז עובר אויף תומ"צ ח"ו — כמאחז"ל^עח „אע"פ שחטא ישראל הוא", וואָרום אידן זיינען העכער פאַר תורה [ווי דאָס דריקט זיך אויס בגלוי אין דעם ענין התשובה, אַז אפילו דער וואָס האָט עובר געווען ר"ל אויף תורה, קען ער תשובה טאָן, וואָרום זיין נשמה דערגרייכט אין אַן „אָרט" וואָס איז העכער פאַר תורה (כידוע^עח בענין „שאלו לתורה כו' שאלו להקב"ה כו' אמר יעשה תשובה ויתכפר לו"^פ)].

וויבאַלד אָבער אַז תורה קומט צוזאַמען מיט ישראל („ב' ראשית") — נאָר בזה גופא — איז „ישראל קדמו"^פא — איז פאַרשטאַנדיק, אַז די עצם מציאות פון ישראל איז פאַרבונדן מיט תורה [וואָרום אידן זיינען פאַרבונדן בעצם מיט דעם אויבערשטן, און דעריבער אויך מיט — חכמתו ורצונו ית'^פב (תורה, וואָס אורייתא וקוב"ה כולא חד^פג)], און דעריבער איז די מציאות פון ישראל אַליין (זייענדיק חד מיט קוב"ה) ברענגט אַ אידן צו קיום התורה בפועל ובגלוי, כפס"ד הרמב"ם^פד אַז דער רצון פנימי פון אַ אידן (אפילו אין אַ מצב וואָס יצרו תקפו) איז אַלעמאָל צו מקיים זיין רצון ה' („רוצה להיות מישראל ורוצה הוא לעשות כל המצות ולהתרחק מן העבירות").

נאָר ע"ד הרגיל — ווערט דער ענין גופא (ווי ישראל קדמו לתורה) נתגלה818בפועל דורך תורה, וואָרום לויט דעם סדר העבודה ע"ד הרגיל לכתחילה (מצד „אדם ישר הולך") דאַרף אַ איד לערנען תורה און מקיים זיין אירע מצוות, און דורך דעם ווערט נתגלה די מעלה פון אידן; אָבער אויך לולא זה איז שייך עס זאָל זיין דער גילוי העצם פון אידן ווי זיי זיינען למעלה מתורה (ווי דאָס דריקט זיך אויס אין עבודת התשובה, כנ"ל). והביאור בזה:

בנוגע דעם לשון^נז „תלת קשרין^פה אינון מתקשרן דא בדא, קוב"ה אורייתא וישראל", איז ידועה די שאלה^פו: דריי זאַכן פאַרבינדן זיך דורך צוויי קשרים. וואָס איז דער לשון „תלת קשרין"? איז איינער פון די ביאורים בזה^פז: נוסף צו דעם קשר פון ישראל מיט קוב"ה וואָס ווערט דורך אורייתא, איז אויך דאָ אַ קשר שלישי צווישן ישראל וקוב"ה — ווי ישראל זיינען העכער פאַר אורייתא, און אדרבה — זיי זיינען מחבר תורה מיט קוב"ה^פח (שלמעלה מהתורה).

דאָס הייסט, אין ישראל זיינען פאַראַן צוויי דרגות: (א) ווי נשמות ישראל זיינען יורד למטה אין אַ גוף בעולם הזה הגשמי, וואו זיי זיינען אַ „יש נברא ממש"^פט, וואָס צוליב דעם העלם והסתר פון עולם, זעט זיך ניט אָן בגלוי זייער קשר מיט קוב"ה, און דעריבער דאַרף מען דאָס מגלה זיין דורך אורייתא — וואָס אויך זייענדיק למטה איז „אורייתא וקוב"ה כולא חד"; (ב) און דורך דעם (דער פאַרבונד פון ישראל מיט אורייתא) — ווערט נתגלה דער עצם פון ישראל, ווי „ישראל וקוב"ה כולא חד", ווי זיי זיינען קדמו און העכער פאַר תורה. וואָס דערפאַר האָבן אידן דעם כח צו משפיע זיין און מחדש זיין אין תורה^פח, ביז זיי זיינען מחבר תורה וקוב"ה שלמעלה מהתורה (כנ"ל).

ויש לומר, אַז וויבאַלד אידן — אויך ווי זיי געפינען זיך למטה — זיינען „ביכורים", „לפני ה' אלקיך" — איז אויך למטה דאָ דער עצם פון אידן ווי זיי זיינען העכער פאַר תורה [און דאָס דריקט זיך אויס בגלוי אין דעם ענין התשובה, כנ"ל].

וכמובן אויך פון דעם מאחז"ל הנ"ל אַז „כל אחד ואחד חייב לומר בשבילי נברא העולם", וואָס דאָס איז כולל (בפשטות) יעדער איד, אפילו אַן עם־הארץ^צ, וואָס האָט ניט קיין שייכות גלוי' צו תורה. [וכמרומז אין דעם לשון חז"ל: אפילו אין דער דרגא פון „נברא העולם" — וואָס איז געווען פאַר מתן תורה און פאַר דער ציווי אויף לימוד התורה — איז חייב לומר „בשבילי נברא העולם"].

ויש לומר אַז דאָס דריקט זיך אויס בנוגע לפועל בנוגע צו אַ תינוק וקטן בישראל (קודם שמתחיל לדבר ושייך ללימוד התורה בגלוי), ועד"ז אַ קטן בידיעות וואָס האָט נאָך ניט קיין שייכות גלוי' צו תורה (שלא באשמתו ח"ו, נאָר תינוק שנשבה לבין העכו"ם^צא) — אַז ווי־819באַלד דער אויבערשטער האָט אים אַריינגעשטעלט אין דעם מצב און ער איז אין דעם ניט שולדיק, איז הגם אַז ער האָט נאָך ניט קיין שייכות גלוי' צו תורה, איז אויך ער בדרגת „ביכורים", וואָס באַלאַנגט „לפני ה' אלקיך", שקדמו ולמעלה מכל עניני העולם, ואפילו קדמו לתורה, און אַלע ענינים זיינען באַשאַפן געוואָרן „בשבילו".

דאָס הייסט, אַז אין עבודת השם בפועל זיינען פאַראַן צוויי אופנים: (א) ע"ד הרגיל ווערט דער קשר פון ישראל וקוב"ה דורך אורייתא^צב, וואָס דערפאַר איז „תלמוד תורה כנגד כולם"^צג, און ס'איז אַ חיוב תמידי אויף יעדער איד צו לערנען תורה בכל רגע פנוי^צד, ווייל אין דעם איז תלוי זיין קיום ומציאות. (ב) ווען עס רעדט זיך אָבער וועגן אַזאַ וואָס איז אין אַ מצב — שלא באשמתו — וואו ער האָט נאָך ניט קיין שייכות גלוי' צו תורה — איז ביי אים דאָ דער ענין פון „ביכורים", שבשבילו נברא הכל. ואדרבה — דאָס גופא ברענגט אים צו תורה, כנ"ל.

ז. ויש לומר אַז דער ענין כללי אין מצות ביכורים (דער גילוי פון מעלתם של ישראל — „ביכורים" — אויך בעוה"ז הגשמי, ביז מעלתם שקדמו לתורה) ברענגט זיך אַרויס אויך אין „מקרא ביכורים", די^* פרשה וואָס דער מביא הביכורים זאָגט: „וענית ואמרת לפני ה' אלקיך, ארמי אובד אבי וירד מצרימה גו' ויוציאנו ה' ממצרים גו' ויתן לנו את הארץ הזאת גו'"^צה — וואָס דאָס (ירידת יעקב למצרים און יציאת מצרים און די כניסה לארץ ישראל) זיינען ענינים כלליים פאַרבונדן מיט אַלע אידן בכל הדורות^צו:

דער תוכן הקריאה איז, אַז ניט קוקנדיק אויף דעם וואָס „ארמי אובד אבי", אַז יעקב האָט זיך געפונען באַ לבן'ען, וואָס „לבן ביקש לעקור את הכל כשרדף אחר יעקב כו'"^צז, און דערנאָך („ועוד אחרים באו עלינו לכלותינו"^צז) „וירד מצרימה ויגר שם במתי מעט" („בשבעים נפש"^צז) — וואָס דאָס אַלץ איז געווען פאַר מתן תורה — איז ניט נאָר וואָס דאָס האָט ח"ו ניט אָנגערירט יעקב ובניו, נאָר אדרבה: „ויהי שם לגוי גדול עצום ורב"^כט, סיי בכמות און סיי באיכות,

[אָנהויבנדיק נאָך בזמן יעקב, וואָס זכה אַז „מטתו שלימה"98*), ביז אַז ווען יעקב האָט אין דעם געהאַט אַ חשש, „אמרו לו בניו: שמע ישראל (ישראל סבא) ה' אלקינו ה' אחד, כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבנו אלא אחד, באותה שעה פתח יעקב אבינו ואמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד"^צט — אַז אויך זייענדיק אין מצרים, איז „אין בלבנו אלא אחד" — די שלימות האחדות מיט דעם אויבערשטן, „לפני ה' אלקיך"];

און אויך דערנאָך — ניט קוקנדיק אויף דעם וואָס „וירעו אותנו המצרים וגו'"^ק, אין מיצרים וגבולים^קא פון עולם, איז820„ויוציאנו ה' ממצרים ביד חזקה ובזרוע נטוי' ובמורא גדול ובאותות ובמופתים", ביז „ויביאנו אל המקום הזה ויתן לנו את הארץ הזאת ארץ זבת חלב ודבש"^קב — ער האָט בוחר געווען אין אידן אַלס „ביכורים" פון דער גאַנצער וועלט^קג; און דעריבער ברענגען אידן — מדה כנגד מדה^קד — „ראשית פרי האדמה אשר נתתה לי ה' והנחתו לפני ה' אלקיך".

וואָס דאָס ברענגט אַרויס ווי אידן — אויך פאַר מתן תורה, איידער זיי האָבן באַקומען אַ שייכות גלוי' צו תורה למטה^קה — זיינען בדרגת „ביכורים", שקדמו לכל דבר, אפילו לתורה, און דאָס קומט אַרויס בגלוי דורך דעם וואָס „ויהי שם לגוי גדול עצום ורב", און דערנאָך „ויוציאנו ה' ממצרים ביד חזקה ובזרוע נטוי' ובמורא גדול ובאותות ובמופתים", ביז „ויביאנו אל המקום הזה ויתן לנו את הארץ הזאת ארץ זבת חלב ודבש".

ח. עפ"ז איז אויך יומתק דער דין באַ ביכורים, אַז „הביכורים טעונין כלי"^קו, כמ"ש^כו „ושמת בטנא", און בזה גופא איז דער דין, אַז „הביאם בכלי מתכות [ווי ס'איז געווען דער מנהג פון די עשירים אַז „מביאים ביכוריהם בקלתות של כסף ושל זהב"^קז] נוטל הכהן הביכורים וחוזר הכלי לבעליו, ואם הביאם בכלי ערבה וחלף וכיוצא בהן [כמנהג העניים^קז] הרי הביכורים והסלים לכהנים"^קח:

די^קט שלימות הגילוי פון מעלתן של ישראל בבחי' „ביכורים" באַשטייט אין דעם, אַז אויך ווי זיי שטייען אין אַ „כלי", אַ נשמה בכלי הגוף (מוגבל), ביז אפילו אין אַ כלי עני (אין עני אלא בדעת^קי), איז דאָרט ניכר ווי זיי זיינען „ביכורים". ואדרבה: „הביכורים טעונין כלי" — די ביכורים קומען „לפני ה' אלקיך" דוקא על ידי כלי.

ביז אַז דוקא אַ כלי פון דברים הכי פשוטים (פון עוה"ז התחתון שאין תחתון למטה ממנו) ווערט פאַראיינציקט מיט די ביכורים, אַזוי אַז „הביכורים והסלים לכהנים", אַז אויך דער כלי עצמו ווערט בדרגת „לפני ה' אלקיך".

און נאָכמער: דורך דעם ווערט אויפגעטאָן עס זאָל זיין „ושמת בטנא", טנא ר"ת טעמים נקודות אותיות^קיא — אַז מ'זאָל האָבן די שלימות פון תורה, נוסף צו די אותיות און די נקודות התורה — אויך די טעמי התורה, ובאופן פון „ושמת" די „ביכורים" — אַז דער איד „ליגט" בפנימיות אין (די טעמים נקודות אותיות פון) תורה.

ט. ע"פ הנ"ל וועט מען פאַרשטיין (בעומק יותר) די שייכות פון מצות ביכורים מיט דעם המשך הפרשה וועגן דעם821ברית אויף כללות התומ"צ [נוסף על האמור לעיל (ס"ה), אַז ביכורים גיט אַרויס דער תוכן פון כל התומ"צ]:

„ביכורים" — די מעלה עצמית פון ישראל (שקדמו לתורה) — איז די התחלה און יסוד פון כל התורה והמצוות; צוליב דעם וואָס „ישראל וקוב"ה כולא חד", מאַכט דער אויבערשטער (לכתחילה) אַ כריתת ברית מיט אידן וואָס פאַראיינציקט דעם אויבערשטן מיט אידן (ווי די אחדות פון די שני חלקי הברית), באופן גלוי אויך למטה, וואָס דאָס קומט אַרויס בפועל ובגלוי דורך דעם וואָס „ושמרתם את דברי הברית הזאת", אידן נעמען אויף *) זיך אָן און זיינען מקיים דעם אויבערשטן'ס תורה ומצוות, „היום הזה ה' אלקיך מצוך לעשות את החוקים האלה ואת המשפטים ושמרת ועשית אותם בכל לבבך ובכל נפשך" (באופן אַז דאָס נעמט זיי אינגאַנצן דורך), אַזוי אַז מ'זעט בגלוי בעולם ווי „וה' האמירך היום להיות לו לעם סגולה גו' ולתתך עליון על כל הגוים אשר עשה לתהלה ולשם ולתפארת"^קיב.

י. דערמיט וועט מען אויך פאַרשטיין — בפרטיות יותר — די שייכות פון ביכורים צו דרשת רש"י עה"פ „היום הזה ה"א מצוך" — „בכל יום יהיו בעיניך חדשים כאילו בו ביום נצטוית עליהם"^קיג:

מ'האָט פריער גערעדט (ס"ג), אַז וויבאַלד די תכלית אין אידן — זייענדיק „ביכורים" — איז אין זיי גופא, און אַלץ איז באַשאַפן געוואָרן צוליב זיי, איז דעריבער פאַרשטאַנדיק, אַז יעדער פרט אין דעם לעבן פון אַ אידן (אפילו אַזאַ וואָס האָט נאָך ניט אַ שייכות גלוי' מיט תורה) — יעדער רגע אין זמן, יעדע נקודה אין מקום, יעדע איינציקע מחשבה, דיבור אָדער מעשה, האָט אַ תכלית אין זיך אַליין (און איז ניט קיין אמצעי צו אַן אַנדער זאַך), ד.ה. אַז ס'איז אַ דבר חדש לגמרי (מצד דעם תכלית וואָס דער פרט האָט אין זיך אַליין), אויף דעם איז חל דער חיוב פון זאָגן „בשבילי (בשביל פרט זה) נברא העולם", ד.ה. אַז אַלע עניני העולם, אַלע רגעים אין זמן וכו' זיינען נכלל אין דעם רגע אחד.

דערפון איז מובן, אַז דער כח צו אויפטאָן אַז „בכל יום יהיו (תומ"צ) בעיניך חדשים" (אע"פ וואָס ער האָט געטאָן די עבודה אויך לפני זה) — קומט דוקא פון אַ אידן („ביכורים"), וואָרום בנוגע צו כל עניני העולם — וויבאַלד אַז זיי זיינען ניט אַ תכלית פאַר זיך, נאָר אַן אמצעי צו אַן אַנדער זאַך (בשביל ישראל ובשביל התורה), קען דאָך זיין אַז אַ יום (ועאכו"כ אַ רגע) בזמן, זאָל זיין אַ המשך צו דער עבודה פון אַ יום שלפנ"ז, אָדער אַ הכנה ואמצעי צו אַ יום שלאחרי זה;

דוקא אידן האָבן דעם כח צו אויפטאָן „בכל יום יהיו בעיניך חדשים", אַ חידוש אמיתי [בדוגמא דער חידוש בכל יום ובכל רגע בהתהוות יש מאין ע"י הקב"ה עצמו^קיד] און בכל יום, וואָס דאָס איז כולל אויך בכל רגע ורגע, אַזוי אַז דער רגע חדש ווערט אַ התחלה חדשה אין זיין עבודה בתומ"צ וועלכע איז אין זיך כולל אַלע רגעים עד סוף וסיום עבודתו,

בדוגמא ווי דוקא אידן האָבן בכח צו מחדש זיין אין תורה עצמה (זייענדיק קדמו לה), ביז אויך — אויפטאָן אַ חידוש אין דעם לומד התורה עצמו, אַז ער ווערט ווי אַן אדם חדש ממש (דורך זיין לימוד התורה), ובכל יום ורגע — באופן חדש.

822יא. דערמיט וועט מען אויך פאַרשטיין דעם ביאור אין דעם שם הפרשה „תבוא":

אע"פ וואָס „תבוא (אל הארץ)" איז אַ הכנה והקדמה צו קיום המצוות אַריינקומענדיק אין ארץ ישראל — איז אָבער זייענדיק אַ פעולה וסדר העבודה פון אַ אידן, האָט דאָס („תבוא") גופא אַ תכלית פאַר זיך (נוסף לזה וואָס דאָס איז הקדמה להבא לאח"ז), וועלכע איז כולל (בפרט זה) אַלע עניני העבודה.

און דאָס איז אויך דער תוכן פון דעם וואָרט „תבוא" עצמו: אויך בהתחלת העבודה פון אַ אידן, ווען ער האַלט ערשט באַ „תבוא" (נאָך איידער ער איז מקיים אַ מצוה) — דאַרף ער אין דעם „אַריינגיין" (תבוא) בפנימיות^קטו, וויסנדיק אַז אין דעם „תבוא" גופא באַשטייט זיין תכלית העבודה ברגע זה, וואָס איז כולל — און גיט נאָר דעם כח — צו טאָן די עבודה שלאחרי זה: „וירשת וישבת בה", און די מצוה פון הבאת ביכורים ומקרא ביכורים, ביז — כללות קיום הברית בהמשך הפרשה.

ולהוסיף, אַז דער שם הפרשה „תבוא"^קטז באַדייט אַז דער „תבוא" איז באופן ודאי (דאָס רעדט זיך ניט וועגן דעם ציווי צו אַריינגיין אין ארץ ישראל) — און דער „כי" גיט אַרויס דעם סדר ווי דאָס וועט זיין — אַז ס'איז אַ דבר ודאי אַז עס ווערט „תבוא אל הארץ וישבת וירשת בה", ובאופן פון „והי' כי תבוא" — אין והי' אלא מיד^קיז, ביז אַז מיד איז מען מקיים מצות ביכורים.

יב. דער ענין הנ"ל האָט אַ שייכות מיוחדת מיט חודש אלול — די צייט פון חשבון הנפש^קיח אויפן פריערדיקן יאָר און פון צוגרייטונג צום קומענדיקן יאָר:

חודש אלול — ר"ת „אני^קיט לדודי ודודי לי"^קכ — איז אַ צייט ווען יעדער איד פילט זיך נאָענט צו דעם אויבערשטן, און אַ נאָענטקייט פאַרבונדן מיט אהבה און ליבשאַפט, ווי אונטערשטראָכן אין דעם אויסדרוק „דודי"^קכא. און ווי דער באַוואוסטער משל פון דעם אַלטן רבי'ן^קכב, אַז אין חודש אלול איז דער אויבערשטער ווי אַ „מלך בשדה", „ואז רשאין (ויכולים^קכג) כל מי שרוצה להקביל פניו והוא מקבל את כולם בסבר פנים יפות ומראה פנים שוחקות לכולם", און יעדערער קען ביי אים בעטן אַלץ וואָס ער דאַרף האָבן.

דערביי איז נאָכמער בהדגשה דער תוכן פון „ביכורים" — די התאחדות פון אידן מיטן אויבערשטן ומתוך קירוב ואהבה („דודי") צוליב די טייערקייט פון אידן באַ דעם אויבערשטן; און דערצו זיינען ניטאָ קיינע תנאים, אַז מ'דאַרף זיין אַ תלמיד חכם, אַ לומד תורה אָדער אַ מקיים מצוות וכיו"ב, נאָר „כל מי שרוצה" קען אים מקבל פנים זיין און ער איז „מקבל את כולם בסבר פנים יפות". וואָס דאָס אונטערשטרייכט די מעלה עצמית823פון אידן — זייענדיק „ראשית תבואתה" פון דעם אויבערשטן — זיינען זיי פאַראיינציקט מיט אים מיט אַ טיפער ליבשאַפט (ניט קוקנדיק אויף זייער מעמד ומצב בגלוי ובחיצוניות).

און דאָס איז נאָכמער אונטערשטראָכן אין דעם וואָס „אני לדודי ודודי לי" (ר"ת אלול) הויבט זיך אָן מיט „אני" — דער עצם וועזן פון אַ אידן, ווי ער שטייט אין זיין „אני" (זיין מציאות), אין וועלכן מצב ער זאָל נאָר זיין — ציט ער זיך און פאַרבינדט זיך פון זיך אַליין (באתערותא דלתתא) מיט „דודי" (דעם אויבערשטן), און דאָס (דער „אני לדודי") דוקא ברענגט דערנאָך אויך דעם „ודודי לי", דער פאַרבונד און ליבשאַפט פון דעם אויבערשטן צו אידן. וכמ"ש^קכד „כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם": דורך דעם וואָס „לב האדם" התחתון גלוסט מיט ליבשאַפט „לאדם" העליון — „אני לדודי", ברענגט דאָס דערנאָך דער „ודודי לי" פון „לב האדם" העליון „לאדם" התחתון.

ויש לומר, אַז דאָס וואָס אַ איד (ווי ער שטייט אַלס „אני") האָט בכח דאָס אויפטאָן (ביז אויך מעורר זיין דעם „ודודי לי") — דריקט אויס זיין כח זייענדיק „ביכורים" וואָס שטייען „לפני ה' אלקיך", „ישראל וקוב"ה כולא חד"; און בכדי עס זאָל ניט זיין „נהמא דכיסופא"^קכה, קומט עס אַרויס דורך דעם וואָס אַ איד געפינט זיך למטה אין אַ וועלט וואָס איז מעלים ומסתיר אויף זיין שייכות גלוי' מיט דעם אויבערשטן, בכדי אַז ער — דורך זיין עבודה („אני") — זאָל דאָס מגלה זיין.

ביז אַז דאָס ברענגט אויך אַ שלימות אין קיום התומ"צ — ווי ס'איז אָנגעדייט אין די פינף ראשי תיבות פון „אלול" כנגד תורה עבודה וגמילות חסדים, תשובה וגאולה (כמדובר בשנים שעברו^קכו) — כמרומז אין דעם וואָרט „לב"^קכז (דער מקום משכן האהבה פון „דודי" (אהבה) — „לב האדם לאדם"), וואָס איז בגימטריא כ"ב בצירוף י', ויש לומר אַז דאָס איז כנגד די כ"ב אותיות התורה וואָס ווערן נתגלה דורך די עשר כחות הנפש פון אַ אידן, וואָס דורך דעם ווערט צוזאַמען — „לב" — ישראל אורייתא וקוב"ה כולא חד, וואָס דעמולט איז דאָ די שלימות גילוי ההתאחדות פון „לב האדם לאדם", „אני לדודי ודודי לי".

יג. דערפון האָט מען דעם לימוד לפועל — בנוגע צו דעם חשבון הנפש וואָס יעדערער דאַרף מאַכן אין חודש אלול אויף דער עבודה פון שנה שעברה, על מנת צו דערגענצן און משלים זיין דאָס וואָס האָט געפעלט אָדער איז ניט דערטאָן געוואָרן בשלימות; און אויך מאַכן די פּאַסיקע הכנות צו דער עבודה פון שנה הבאה:

נעמענדיק אין באַטראַכט אַז יעדער איד איז „ביכורים" וועלכע דאַרפן געבראַכט ווערן „לפני הוי' אלקיך" אין בית המקדש, און דאָס דאַרף דורכנעמען זיין גאַנצן לעבן, אויך זיינע וואָכעדיקע זאַכן — ניט נאָר אין שבת'דיקע און יו"ט'דיקע טעג, ניט נאָר אין חודש אלול און חודש תשרי (המרובה במועדות^קכח), נאָר במשך דעם גאַנצן יאָר — איז פאַרשטאַנדיק וויפל ער דאַרף זיין אָפּגעהיט אין אַלץ וואָס ער טוט.

824אפילו ווען עס רעדט זיך וועגן אַן איינציקע מחשבה, אַ דיבור אָדער אַ מעשה, וואָס זעט אויס מינדערווערטיק אין פאַרגלייך צו אַנדערע זיינע מחשבות, דיבורים אָדער מעשים — אָבער ביים אַריינטראַכטנדיק זיך ווי געהעריק, אַז אויך די מחשבה, דיבור אָדער מעשה איז אַ טייל פון „ביכורים" וואָס ווערט געבראַכט אין בית המקדש, לפני ה' אלקיך — און דער כהן אשר יהי' בימים ההם גיט אַכטונג אויף זיין יעדער תנועה — וועט ער געוויס זיך באַמיען און אָנשטרענגען אַז יעדער מינדסטע זאַך, יעדער איינצלנער פרט פון זיין הנהגה, זאָל געטאָן ווערן מיט דער פולסטער אויפמערקזאַמקייט און אָפּגעהיטנקייט.

אויב דאָס איז אַזוי בכל ימי השנה, וויפל נאָך שטאַרקער דאַרף זיין די אחריות און זהירות — צוזאַמען מיט דעם זכות — שטייענדיק אין חודש אלול, דער חודש החשבון פון דעם גאַנצן פאָריקן יאָר, און חודש הכנה צו דעם גאַנצן קומענדיקן יאָר, ובפרט אין די לעצטע צוועלף טעג פון חודש אלול וועלכע זיינען כנגד די י"ב חדשים, יום לחודש^קכט — איז נאָכמער מובן, ווי מ'דאַרף האַלטן טייער יעדער רגע פון דעם טאָג (זייענדיק כנגד אַ גאַנצן חודש), אין מאַכן דעם געהעריקן חשבון הנפש און הכנה צו שנה הבאה!

ובפרט אַז נוסף צו דעם סגולה חודש פון אלול — איז דאָס אין יאָר תשנ"א, ר"ת הי' תהא שנת נפלאות אראנו, און אַ הכנה צו שנת תשנ"ב, ר"ת תהא שנת נפלאות בכל. ויש להוסיף בינה — מיט דער מעלה פון בינה לגבי חכמה (ראי', אראנו), און חיבור שניהם יחד — הבן בחכמה וחכם בבינה, כמבואר בכ"מ^קל.

ונוסף אויף דער אייגענע עבודה בכל הנ"ל, דאַרף מען אויך זען משפיע זיין און איינווירקן אויף אַנדערע אידן אַרום עם, זיי זאָלן אויך טאָן זייער עבודה בשלימות אין חודש אלול, און בימי הסליחות, און דערנאָך אויך אין חודש תשרי.

ועוד ועיקר — מעורר זיין נאָכאַמאָל וועגן דער השתדלות צוצושטעלן די צרכי החג צו אַלע די וואָס דאַרפן דערצו אָנקומען, ולפני זה — די צרכים פון ראש השנה („אכלו משמנים ושתו ממתקים ושלחו מנות לאין נכון לו"^קלא), און עד"ז אין די ימים שבינתיים און במשך גאַנץ חודש תשרי.

יד. אין דעם אַלעם קומט צו אַ לימוד מיוחד בנוגע צו דער גאולה, וואָס דאַרף קומען תיכף ומיד ממש (לויט אַלע סימנים):

די שלימות פון „תבוא אל הארץ" (און קיום מצות ביכורים בפשטות) וועט זיין אין דער גאולה האמיתית והשלימה, ווי ס'איז געווען „כימי צאתך מארץ מצרים"^קלב, ווי עס רעדט זיך בפרשת ביכורים.

וויבאַלד אַז דאָס איז דער ענין הכי עיקרי שהזמן גרמא — וואָרום לויט אַלע סימנים האָט די גאולה שוין פון לאַנג געדאַרפט קומען — איז פאַרשטאַנדיק אַז דער „וענית ואמרת לפני ה' אלקיך", ובפרט אין חודש אלול ווען „רשאין כל מי שרוצה להקביל פניו והוא מקבל את כולם825בסבר פנים יפות ומראה פנים שוחקות לכולם" — דאַרף זיין ספּעציעל אַ בקשה (בקול רם) „עד מתי"?! . . . זאָל שוין זיין די גאולה בפועל ממש!

והיות, אַז דער „וענית ואמרת" קומט פון אַ אידן — וואָס ער איז „ביכורים" לה', „כולא חד" מיט דעם אויבערשטן, און דער „וענית ואמרת" ווערט געזאָגט „לפני הוי' אלקיך" (כולל בפירושו לפני — בפנימיותו, כנ"ל) — איז פאַרשטאַנדיק אַז דער „וענית ואמרת" האָט בכח צו ברענגען די גאולה בפועל [אַזוי ווי דער „ונצעק אל ה'"^קלג בגלות מצרים „וישמע ה' את קולינו גו' ויוציאנו ביד חזקה גו' ויביאנו גו' ויתן לנו את הארץ הזאת"], ביז נאָכמער — אַז „טרם יקראו ואני אענה"^קלד: היות אַז ס'איז דאָ די מציאות פון אַ קורא (אַ איד), און ער שטייט אין אַ מצב פון „יקראו", וואָרט ניט דער אויבערשטער ביז ס'איז דאָ די קריאה בפועל, נאָר „טרם יקראו ואני אענה".

ואע"פ אַז ס'איז ידוע דער פתגם פון רבותינו נשיאינו (וועלכער איז אָפּגעדרוקט און מפורסם^קלה), אַז „ניט מיט אונזער רצון זיינען מיר געגאַנגען אין גלות און ניט מיט אונזער רצון וועלן מיר אַרויס פון גלות, נאָר ברצון ה' כו'" — רעדט זיך עס ווי אַ איד געפינט זיך מיט אַן אייגענעם רצון („אונזער רצון", וואָס איז באַזונדער ח"ו פון רצון ה') אין עולם הזה הגשמי בעובדין דחול וכו'; אָבער ווי אַ איד שטייט „חד" מיט קוב"ה, ובפרט אין חודש אלול (ווען ס'איז אַ מצב פון „אני לדודי ודודי לי") האָט ער ניט זיין אייגענעם רצון, נאָר בלשון המשנה^קלו — „עשה רצונו כרצונך כדי שיעשה רצונך כרצונו" — דער רצון פון דעם אויבערשטן איז דער רצון פון אַ איד, דער רצון פון אַ איד איז דער רצון פון דעם אויבערשטן — האָט אַ איד בכח צו (אויפטאָן אַז דער אויבערשטער זאָל) מבטל זיין דעם גלות און ברענגען די גאולה תיכף ומיד ממש!

— דער ענין הגלות איז דאָך כלל וכלל ניט שייך צו אַ אידן. וואָרום מקומו פון אַ איד איז — סמוך על שולחן אביו^קלז, „לפני ה' אלקיך" אין בית המקדש. און דאָס וואָס דער אויבערשטער האָט געמאַכט אַ גלות איז בכדי אַרויסרופן די עבודה פון אַ אידן צו מגלה זיין אין וועלט ווי ער איז „ביכורים" לה', און ווי „ישראל וקוב"ה כולא חד", און דורך דעם — גלייך מבטל זיין דעם גלות, און אַרויסנעמען אַלע ענינים טובים ונעלים וואָס זיינען פאַראַן אין גלות, ביז — מאַכן פון „גולה" עס זאָל זיין „גאולה" (דורך מגלה זיין דעם אל"ף פון אלופו של עולם — די כוונה עליונה — אין גלות^קלח), די מעלה פון תשובה וואָס קומט אַרויס דורך דער ירידה אין גלות.

ואע"פ אַז „אחטא ואשוב כו' אין מספיקין בידו לעשות תשובה"^קלט — האָט אָבער דער אויבערשטער געשיקט אידן אין גלות („ניט מיט אונזער רצון זיינען מיר געגאַנגען אין גלות" כנ"ל) — נאָר דאָס איז געקומען דורך דעם וואָס „נורא עלילה על בני אדם"^קמ נאָר בכדי אויפהויבן אידן העכער; ובמילא, דורך „וענית ואמרת" פון אַ אידן האָט ער בכח צו מבטל זיין דעם העלם וירידה לפי שעה826פון גלות, און אַריינשטעלען אַן אלופו של עולם, מגלה זיין אין דיגאולה האמיתית והשלימה.

ויהי רצון, אַז דורך דעם ואמרת" פון אַ אידן, וואָס ער 1 שרייט צום אויבערשטן: אנא רחם שוין אַרויס אידן פון גלות, און שוין די גאולה האמיתית והשלי משיח צדקנו —

ויהי רצון מהשם אַז דאָס זאָל פועל זיין ועם — די פעולתו, און ברענגען די גאולה תיכף

ומיד ממש, און אַלע אידן, און יעדער איד,

אלקד וחו ר מחלה ירשת רישבת בה.

ג. עפ"ז מובן העילוי המיוחד דתענית צום גדלי' — ובהקדמה: ידוע הדיוק בלשון חז"ל^יד (אודות עשרת ימי תשובה) „עשרה ימים שבין ראש השנה ליום הכפורים" — דלכאורה הול"ל בקיצור: „עשרה ימים שבתחילת חודש תשרי" (או „בתחילת השנה") וכיו"ב, ומהו אריכות הלשון „שבין ר"ה ליוהכ"פ"?

וי"ל^טו, שעשרת ימי תשובה נחלקים לב' (או ג') חלוקות: א) המשך אחד ומציאות אחת — דכל עשרת ימי התשובה, כולל גם ימי ר"ה ויוהכ"פ. ב) ר"ה ויוהכ"פ, כפי שמחולקים משאר השבעה ימים (שהם חול מימי ר"ה ויוהכ"פ). ג) בפרטיות יותר מחולקים עשי"ת לג' מינים ע"י החילוק שבין ר"ה ויוהכ"פ — דאף שבכללות ר"ה ויוהכ"פ שווים הם, ויוהכ"פ נקרא (ביחזקאל^טז) „ראש השנה", הרי, בפרטיות, מחולקים במצוותיהם ובעבודתם כו'.

ויש לומר, שהנקודה הכללית המאחדת כל עשרת ימי תשובה למציאות אחת — היא ענין התשובה שבהם, כמובן מדברי הרמב"ם בהלכות תשובה^יז: „אע"פ שהתשובה והצעקה יפה לעולם בעשרה ימים שבין ר"ה ויוהכ"פ היא יפה ביותר ומתקבלת היא מיד", וממשיך^יח ד"יוהכ"פ הוא זמן תשובה לכל כו'".

עפ"ז יש להוסיף בעילוי המיוחד דתענית צום גדלי': כיון שצום גדלי' הוא אחד מ"עשרה ימים שבין ר"ה ליוהכ"פ" — הרי שייכותו ליוהכ"פ היא ביתר שאת וביתר עוז משאר התעניות. וכיון שהתעניות דרבנן — כולל כל העילויים שבזה: עת רצון וכו' — נמשכים ומסתעפים מתענית יוהכ"פ (כנ"ל), מובן, שענין זה מודגש במיוחד בהתענית דצום גדלי'.

ד. ויש לומר, שענין זה (העילוי המיוחד דצום גדלי' בהיותו אחד מעשי"ת) מודגש גם בההפטורה דיום זה [דאף שמפטירין הפטורה זו בכל התעניות, י"ל, ששייכת831במיוחד לצום זה] — הן בהתחלת ההפטורה^יט: „דרשו ה' בהמצאו קראוהו בהיותו קרוב", והן בסיום ההפטורה^כ: „עוד אקבץ עליו לנקבציו":

איתא בגמרא^יד שהפסוק „דרשו ה' בהמצאו גו'" — קאי על עשרת ימי תשובה, שבהם מתקבלת תפלתו של היחיד כתפלת הציבור בכל השנה — „ביחיד אימת, אלו עשרה ימים שבין ר"ה ליוהכ"פ".

וי"ל שעד"ז הוא תוכן סיום הפטורה — „נאום ה' אלקים מקבץ נדחי ישראל עוד אקבץ עליו לנקבציו": פירוש פסוק זה, שלאחרי קיבוץ נדחי ישראל „עוד^כא אקבץ עליו — על ישראל אקבץ עוד^כב להיות נוספים על הנקבצים בישראל", היינו קיבוץ לאחרי קיבוץ.

והכוונה בזה י"ל — שלאחרי קיבוץ הקב"ה את בנ"י ממקומות שיש שם ציבור (עשרה או יותר) מישראל, יוסיף הקב"ה („עוד אקבץ עליו") ויקבץ גם כל יחיד ויחיד מישראל בכל מקום שהוא.

והחידוש שבזה — בפשטות: בנוגע לציבור מישראל, הרי כיון שיש כאן כח הציבור, אין חידוש (כ"כ) בזה שהקב"ה יקבץ אותם; אבל בנוגע ליהודי יחיד ובודד, שיש מקום לומר, שיכול להיות חלישות ח"ו בחשיבותו — אומר הקב"ה: „עוד אקבץ עליו לנקבציו", שהקב"ה בעצמו יתעסק בקיבוץ יהודי יחיד זה!

ויש להוסיף, שענין זה שייך גם במקומות שיש שם עשרה (ויותר) מישראל, שהרי בקיבוץ גליות — שני ענינים ואופנים: נוסף להקיבוץ דכללות בנ"י, גם קיבוץ דכל אחד ואחת בפרט, כמ"ש^כג „ואתם תלוקטו לאחד אחד", „כאילו הוא עצמו צריך להיות אוחז בידו ממש איש איש ממקומו"^כד.

ועפ"ז מובנת המעלה המיוחדת (והשייכות המיוחדה לההפטורה) דצום גדלי' לגבי שאר הצומות — שהדגשת מעלתו של כל יחיד ויחיד מישראל הוא (נוסף על ענין הצום, גם) הענין דעשי"ת, שאז הקב"ה הוא „בהמצאו" ו"קרוב".

ומובן, דכיון שבעשי"ת כח ומעלת היחיד הוא ככח ומעלת הציבור בכל השנה — הרי, כח ומעלת הציבור בעשי"ת, נעלה עוד יותר^כה. ומזה מובן העילוי המיוחד דמעמד ומצב זה — כינוס והתאספות ציבור מישראל בצום גדלי'.

ו. נקודה נוספת בזה:

גדלי' בן אחיקם הי' קשור למלכות בית דוד, שהרי מינויו של גדלי' (עם היות שנעשה ע"י נבוכדנצר מלך בבל^לו) הוא — כדי שיומשכו חיי בנ"י בהמשך חייהם במלכות דוד^לז. וע"פ הידוע^לח שכוונת ותכלית כל תענית היא — הפיכתו לטוב בגאולה האמתית והשלימה בקרוב ממש, ומובן ששלימות ענין האתהפכא היא כשהוא באותו ענין עצמו^לט, יש לומר, שענין זה הוא בצום גדלי', שהאתהפכא הוא בענין זה עצמו: תמורת מיתת והריגת גדלי', שהי' קשור לבית דוד, תהי' ביאת — חיות וגילוי — משיח צדקנו, שהוא „מזרע דוד ושלמה" (כל' הרמב"ם^מ).

833ויש להוסיף, שענין זה מודגש גם בשמו — גדלי', מלשון גדלות. והיינו, דתמורת ענין היפך החיות בגדלי', נתגלה גדלותו וכו' דגדלי'. ויש לומר, שגם בזה מרומז שהאתהפכא נעשה ע"י הגאולה — כמ"ש^מא „גדול ה' ומהולל מאד בעיר אלקינו", וההמשך — הר הקודש ובית המקדש וכו', והיינו, דגדלות האמיתית („גדול ה'") היא דוקא בירושלים עיה"ק^מב, בהר הק', בביהמ"ק (השלישי), ובקודש הקדשים.

א. בסיומי מסכתות הש"ס ישנו סיום הכולל ד' מסכתות — ברכות יבמות נזיר כריתות — שסיומם וחותמם „אמר רבי אלעזר אמר רבי חנינא תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם, שנאמר^א וכל בניך לימודי ה' ורב שלום בניך, אל^ב תקרי בניך אלא בוניך"^ג.

ובחידושי אגדות מהרש"א^ד: „ואין ליתן טעם שסיימו כן בד' מסכתות אלו משום דדברי אגדה הוא, דבברכות ליכא למימר הכי, דבלאו הכי מסיים שם במסכת ברכות באגדה השייכא התם . . נראה דודאי בארבע מקומות אלו יש טעם בדבר דמסיים בהך אגדה, ובמקומו של כ"א יתפרש"^ה.

837ב. והנה, בטעמו של הערוך לנר שאינו מסתפק בביאורו של המהרש"א^טז, נראה לומר, בפשטות, לפי שביאורו של המהרש"א מתייחס לכל א' מד' המסכתות כענין פרטי בפ"ע שמצינו בו שייכות לענין השלום^יז, ולכן מוסיף הערוך לנר לבאר ענין השלום שבד' המסכתות כענין כללי — ד' חלוקות שבכללות ענין השלום שמתאימות לתוכן ד' המסכתות שהר"ת שלהם „בניך": שלום בין אדם להקב"ה — ברכות, שלום בין אדם לחבירו — יבמות, שלום בין איש לאשתו — נזיר, ושלום בין גוף לנשמה — כריתות.

ולכאורה, גם ביאור זה אינו מספיק ומחוור לגמרי, כי:

א) כיון שסיום כל ד' המסכתות שוה (לא רק בכללות ענין השלום, אלא גם בהפרטים שבו — אותם התיבות), מסתבר לומר שגם ענין השלום שבד' המסכתות הוא שוה, כלומר, שאינם ד' חלוקות שונות בענין השלום (בין אדם להקב"ה, בין אדם לחבירו, בין איש לאשתו, ובין גוף לנשמה), אלא שלום באותו ענין — „תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם".

ב) מהו הביאור בסדרם של ד' המסכתות — ברכות יבמות נזיר כריתות — שאין זה מתאים להסדר בהר"ת „בניך", ברכות נזיר יבמות כריתות (נזיר לפני יבמות), ואין זה מתאים גם להסדר דד' החלוקות שבשלום הנ"ל (בין אדם להקב"ה, בין אדם לחבירו, בין איש לאשתו, ובין גוף לנשמה), דלכאורה, לא מסתבר שהשלום שבין גוף לנשמה (כריתות) הוא בסיום כל הענינים, לאחרי השלום שבין אדם לחבירו ובין איש לאשתו?

ג. ועוד ענין עיקרי הדורש ביאור:

מאמר שבסיום מסכת הוא (בפשטות) בהמשך להמאמר שלפניו, ובהוספה לזה יש לו גם שייכות לתוכן המסכת, להיותו גם סיום וחותם של כל המסכת, ש"הכל הולך אחר החיתום"^יח.

ובנדו"ד, ביאורים הנ"ל (דהמהרש"א והערוך לנר) עיקרם בהשייכות דשלום לתוכן ד' המסכתות, ולא נתבאר (בכולם) ההמשך דהמאמר „תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם" למאמר שלפניו בכל א' מד' המסכתות^יט:

במסכת ברכות, שבסיומה מדובר אודות ענינים הקשורים ליציאת הנשמה מן הגוף — „הנפטר מן המת אל יאמר לו לך לשלום אלא לך בשלום", „תלמידי חכמים אין להם מנוחה לא בעולם הזה ולא בעולם הבא" — ובהמשך לזה „אר"א אר"ח תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם",

במסכת יבמות, שבסיומה מדובר אודות בדיקה בדרישה וחקירה — „דבר תורה אחד דיני ממונות ואחד דיני נפשות בדרישה וחקירה, שנאמר^כ משפט אחד יה־' לכם, ומה טעם אמרו דיני ממונות אין צריכין דרישה וחקירה כדי שלא תנעול838דלת בפני לוין, ובמאי קמפלגי (אם בודקין עדי נשים בדרישה וחקירה אם לאו), מר סבר כיון דאיכא כתובה למשקל כדיני ממונות דמי, ומר סבר כיון דקא שרינן אשת איש לעלמא כדיני נפשות דמי" — ובהמשך לזה „אר"א אר"ח ת"ח מרבים שלום בעולם",

במסכת נזיר, שבסיומה מדובר אודות נצחון במלחמה — „גדול העונה אמן יותר מן המברך . . תדע שהרי גוליירים מתגרין במלחמה וגבורים נוצחין" — ובהמשך לזה „אר"א אר"ח ת"ח מרבים שלום בעולם"^כא,

ובמסכת כריתות, שבסיומה מדובר אודות קרבנות — „מלכא ומלכתא הוו יתבין מלכא אמר גדיא יאי ומלכתא אמרה אימרא יאי, אמרו נשיילי' לישכר איש כפר ברקאי דכהן גדול הוא וקים לי' דקא מסיק קרבנות כל יומא, שיילוהו, אמר להו, אי גדיא יאי ייסק לתמידא . . אמר רב אשי ולא הוה תני לי' דתנן כבשים קודמין לעזים בכל מקום, יכול מפני שמובחרין, ת"ל ואם כבש, מלמד ששניהם שקולין כאחת, רבינא אמר אפילו מקרא נמי לא קרא, דכתיב^כב אם כבש אם עז" — ובהמשך לזה „אר"א אר"ח ת"ח מרבים שלום בעולם"^כג.

ד. ויש לומר נקודת הביאור בזה:

כללות ענין השלום בעולם נעשה ע"י תורה וישראל: תורה — „כל התורה ניתנה לעשות שלום בעולם"^כד, וישראל — שנקראים „שולמית"^כה, „אומה שעשתה שלום ביני ובין עולמי"^כו, עי"ז שקיבלו התורה, היינו, שע"י לימוד התורה וההנהגה ע"פ התורה עושים שלום בין הקב"ה ובין העולם („שלום ביני ובין עולמי").

ומזה מובן גם בפירוש המאמר „תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם" — שה"שלום בעולם" הוא (לא רק בעולם עצמו^כז, שהנהגת העולם תהי' בדרכי נועם ובדרכי שלום, אלא) גם (ובעיקר) „ביני ובין עולמי", בין הקב"ה והעולם^כח.

והענין בזה — שהעולם מצד עצמו (מטבע בריאתו) נותן מקום ואפשרות (ועד שיכול למשוך לב האדם) להנהגה שהיא היפך רצונו של הקב"ה, כלומר, שהעולם מצד עצמו הוא מנגד לאלקות^כט, ועבודתם839של ישראל ע"י התורה היא „לעשות שלום בעולם", „שלום ביני ובין עולמי", שהעולם יתנהג ע"פ רצונו של הקב"ה, ע"פ התורה, החל מההנהגה ע"פ התורה בנוגע להאדם עצמו, „עולם קטן זה האדם"^ל, ועי"ז פועל גם בחלקו בעולם, ובכל העולם.

ובפעולתם של ישראל ע"י התורה לעשות שלום בעולם יש כמה אופניםדרגות זו למעלה מזו — באיזה אופן ומדה נעשה וחודר השלום (חיבור ואחדות) דהאדם והעולם עם הקב"ה.

ופרטי האופנים־דרגות בפעולת השלום בעולם נתבארו בד' המסכתות (שהר"ת שלהם „בניך") שסיומם וחותמם („הכל הולך אחר החיתום") במאמר „תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם שנאמר וכל בניך לימודי ה'" — ד' אופנים־דרגות^יא בפעולת השלום בעולם^לב, אשר, החילוק שביניהם הוא בהתאם לתוכן (כל א' מד') המסכתות (שהר"ת שלהם „בניך"^לג), ומודגש גם במאמר שבסיום (כל א' מד') המסכתות, שבהמשך אליו באה החתימה (דכל המסכתות) במאמר „תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם שנאמר וכל בניך וגו'", כדלקמן.

ה. ויש לבאר זה ע"פ מ"ש במדרשי חז"ל אודות מעמדם ומצבם של ישראל על הים, בדרכם לקבלת התורה, בראותם ש"מצרים נוסע אחריהם"^לד — שמזה למדים אופן הנהגתם של ישראל כשיש צורך לבטל הניגוד דמצרים לקבלת התורה, שענינה לעשות שלום ביני ובין עולמי:

אמרו חז"ל^לה „ארבע כתות נעשו ישראל על הים, אחת אומרת נפול לים, ואחת אומרת נחזור למצרים, ואחת אומרת נעשה עמהן מלחמה, ואחת אומרת נצווח כנגדן. זו שאמרה נפול לים, אמר להן משה התיצבו וראו את ישועת ה' וגו'^לו, זו שאמרה נחזור למצרים, אמר להן משה כי את אשר ראיתם את מצרים היום וגו'^לו, וזו שאמרה נעשה עמהן מלחמה, אמר להן משה ה' ילחם לכם^לז, וזו שאמרה נצווח כנגדן, אמר להן משה ואתם תחרישון"^לז.

וע"פ הידוע שכל הענינים שבתורה, גם הענינים שלפני מתן־ורה, הם נצחיים (התורה היא נצחית^לח), מובן, שענינם של ה"ארבע כתות" (שאליהם נאמר בתורה „התיצבו וראו וגו' ואתם תחרישון") הוא840נצחי^לט בכל הדורות — שבכל זמן ומקום שיש מציאות של ניגוד לאלקות („מצרים נוסע אחריהם"), ישנם ארבע אופנים־דרכים בעבודתם של ישראל, שלכן נחלקים ל"ארבע כתות"^מ (הכוללים^מא כל בנ"י^מב).

ומזה מובן שד' האופנים־דרכים של כל הארבע כתות (גם הכתה שאמרה „נפול לים"^מג, ואפילו הכתה שאמרה „נחזור למצרים"^מד) הם מצד הקדושה^מה.

ו. ויש לבאר ענינם של ה"ארבע כתות"^מו — ד' אופנים־דרכים בעבודתם של ישראל במצב של ניגוד („מצרים") לאלקות:

ז. עפ"ז יש לבאר שה"ארבע כתות" הם ד' אופנים בעבודת בנ"י לעשות שלום בעולם, „אומה שעשתה שלום ביני ובין עולמי"^סב:

„נפול לים" הוא ה"שלום בעולם" מצד843קבלת עול מלכות שמים, תנועת המסירתנפש להקב"ה — שעי"ז נעשה חלישות בתוקף מציאות העולם המנגד לאלקות^סג, שאינו יכול להכריח את האדם לעבור ח"ו על רצונו של הקב"ה, שכן, במצב כזה מוסר האדם את נפשו („נפול לים")^סד.

„נחזור למצרים" הוא ה"שלום בעולם" שנעשה ע"י הפעולה בעולם באופן שעניני העולם עצמם יתהפכו להיות עזר וסיוע לעניני אלקות^סה, כמו במצרים, ש"גם אתה (פרעה) תתן בידינו זבחים ועולות ועשינו לה' אלקינו"^סו, „ושאלה^נד אשה משכנתה ומגרת ביתה כלי כסף וכלי זהב גו' ונצלתם את מצרים"^סז.

„נעשה עמהן מלחמה" הוא ה"שלום בעולם" שנעשה ע"י ביטול הניגוד דעולם לאלקות, כלומר, הפעולה בעולם (בדרגא זו) היא [לא ע"י הירידה לעניני העולם שמנגדים לאלקות („נחזור למצרים") כדי להפכם לעזר וסיוע לעניני אלקות, כיון שירידה זו היא בחזקת סכנה, אלא אדרבה] ע"י מלחמה עם עניני העולם844שמנגדים לאלקות^סח, לבטל הניגוד דעולם לאלקות.

ו"נצווח כנגדן" הוא ה"שלום בעולם" שנעשה ע"י התפלה, התעלות למעמד ומצב של חיבור ודביקות עם הקב"ה^סט — „עומד לפני מלך מלכי המלכים הקב"ה"^ע — שבמעמד ומצב כזה לא שייך ניגוד על אלקות, ובדרך ממילא מתבטלת מציאותו של המנגד.

ח. ויש להוסיף, שבפעולת השלום ביני ובין עולמי ישנם (לא רק ד' אופני עבודה שמתחלקים ל"ארבע כתות" דבנ"י, כל כתה לפי ענינה, אלא גם) ד' דרגות בכללות העבודה דכל בנ"י לעשות שלום בעולם, שבעבודה זו הולך וניתוסף מדרגא לדרגא בהשלום בעולם:

א) התחלת העבודה דעשיית שלום בעולם היא ע"י קבלת עול מלכות שמים („ראשית העבודה ועיקרה ושרשה"^עא) עד למסירת־נפש, שהעולם לא יכול להכריחו לעבור על רצונו של הקב"ה („נפול לים") — שפעולת השלום היא לגלות נקודה וחלק בעולם ש"מסכים"^עב (אינו יכול לנגד) לאלקות, אבל בחלק העולם ש"מנגד" לאלקות לא נעשית פעולת השלום^עג.

למעלה מזה (ולאח"ז) — שפעולת השלום היא גם בחלק העולם ש"מנגד" לאלקות, ובזה גופא ב' אופנים:

ב) הפעולה בחלק העולם שמנגד לאלקות היא ע"י המלחמה עם המנגד — „נעשה עמהן מלחמה" — שלא יוכל לנגד.

ג) הפעולה בחלק העולם שמנגד לאלקות היא באופן שהמנגד עצמו יתהפך לעזר וסיוע — ע"ד „נחזור למצרים" כדי להוסיף ב"ונצלתם את מצרים"^עד.

845ד) ולמעלה מזה (ולאח"ז) — שאין זה באופן שפועלים בעולם דבר נוסף על מציאותו [שעם היותו מצ"ע מנגד לאלקות, פועלים בו שלא ינגד, ויתירה מזה שיתהפך להיות מסייע], אלא הפעולה היא לגלות בעולם המעמד ומצב האמיתי שלא שייך (ומתבטל בדרך ממילא) ניגוד לאלקות (ומציאות המנגד אינה אלא בשביל לגלות כחו של הקב"ה^עה) — ע"י ההתעלות לדרגא שבה לא שייך ניגוד לאלקות, שזהו"ע התפלה, חיבור ודביקות עם הקב"ה.

ט. ובסגנון אחר קצת — ביחס לתורה ש"ניתנה לעשות שלום בעולם":

ובהקדמה^עו — שכיון שהתורה ניתנה מהקב"ה לישראל בהיותם למטה בארץ („לא בשמים היא"^עז), יש בה גדרים שמצד הנותן, הקב"ה, וגדרים שמצד המקבל, ישראל, עד לגדרי העולם שבו ניתנה התורה, ובהתאם לכך נעשית גם פעולת התורה (ע"י ישראל לומדי התורה, „כל בניך לימודי ה'") לעשות שלום בעולם — מצד גדרי הנותן, הקב"ה, ומצד גדרי העולם שבו ניתנה התורה.

ומהדוגמאות לזה במצוות התורה — החלוקה הכללית שבין ג' המצוות שיהרג ואל יעבור לשאר המצוות שיעבור ואל יהרג משום שנאמר „אשר יעשה אותם האדם וחי בהם", „ולא שימות בהם": ג' המצוות שיהרג ואל יעבור — הם (בעיקר) מצד גדרי הנותן, מבלי להתחשב (כ"כ) בגדרי (הפעולה על) המקבל אם ביכלתו לקיימם אם לאו, שלכן, גם כשמכריחים אותו לעבור עליהם, יהרג ואל יעבור^עח; ובשאר המצוות מודגש גם גדרי המקבל — „אשר יעשה אותם האדם וחי בהם", כלומר, לא זו בלבד שאין חיוב למסור נפשו על קיום המצוות, אלא שקיום המצוות הוא בשביל „וחי בהם"^עט.

ובפרטיות יותר — נחלקים לד' אופניםדרגות בפעולת התורה לעשות שלום בעולם:

מצד גדרי הנותן — נעשה (ומספיק) השלום בעולם באופן שהעולם אינו יכול לנגד לקבלת עול מלכות שמים ומסירתנפש על קדושת שמו ית' — „נפול לים".

מצד גדרי המקבל — נעשה השלום בעולם באופן שחודר גם בחלק העולם ש„מנגד" לאלקות, ובשני אופנים: פעולה על המנגד שיתהפך להיות עזר וסיוע לאלקות — „נחזור למצרים", או עכ"פ „נעשה עמהן מלחמה" — שלא ינגד.

ושלימות העבודה היא שפעולת השלום בעולם היא מצד גדרי הנותן והמקבל גם יחד — שבגדרי המקבל מגלים ומחדירים גדרי הנותן, שע"י החיבור והדביקות עם הקב"ה (תפלה,846„נצווח כנגדן") מתגלה האמת בעולם שלא שייך ניגוד לאלקות.

וע"פ האמור לעיל יש לבאר שד' אופנים אלה בפעולת התורה לעשות שלום בעולם ע"י עבודתם של ישראל (מקבלי ולומדי התורה, „וכל בניך לימודי ה'") מרומזים בד' המסכתות (שהר"ת שלהם „בניך") שסיומם וחותמם במאמר „ת"ח מרבים שלום בעולם שנאמר וכל בניך לימודי ה' ורב שלום בניך", כמודגש בתוכן המסכת כולה, ובפרט במאמר שבסיום המסכת שבהמשך אליו באה החתימה במאמר „ת"ח מרבים שלום בעולם" בכל א' מד' המסכתות, כדלקמן.

י. מסכת ברכות — שלום בעולם מצד גדרי הנותן (ע"ד „נפול לים"):

מהטעמים להתחלת הש"ס במסכת ברכות — שבה מדובר אודות קריאת שמע („מאימתי קורין את שמע"), שענינה קבלת עול מלכות שמים שהיא ראשית העבודה, „ראשית חכמה יראת ה'"^פ, ועד למסירתנפש על קידוש השם, כדרשת חז"ל (במסכת ברכות^פא) על הפסוק^פב „ובכל נפשך" (שבקריאת שמע) — „אפילו הוא נוטל את נפשך".

וכיון שמצד קבלת עול מלכות שמים ומסירת־נפש נעשה השלום בעולם רק באופן שהעולם אינו יכול להכריח את האדם לעבור ח"ו על רצונו של הקב"ה, כי במצב כזה יוצא האדם מן העולם — מסיימת מסכת ברכות בענינים הקשורים עם יציאת הנשמה מן הגוף: „הנפטר מן המת כו'", „תלמידי חכמים אין להם מנוחה . . בעולם הבא"^פג — בהתאם להענין ד"נפול לים", תנועת המס"נ.

[ויש להוסיף (ע"ד החסידות) שתנועת המס"נ מודגשת גם בשם המסכת — ברכות:

„ברכה" היא מלשון המשכה, כמו המבריך את הגפן^פד. ובפרטיות יותר — כדברי המשנה בסוף מסכת ברכות^פא: „התקינו שיהיו אומרים מן העולם ועד העולם", שרומז על ההמשכה מעלמא דאתכסייא לעלמא דאתגלייא^פה, ובלשון הגמרא בסיום המסכת — ההמשכה מעולם הבא (עלמא דאתכסייא) לעולם הזה (עלמא דאתגלייא).

וגם ההמשכה (ירידה) מלמעלה למטה (מעוה"ב לעוה"ז) קשורה עם תנועה של מס"נ^פו — כפי שמבאר רבינו הזקן בספר התניא^פז ש"אור הנר שמתנענע תמיד למעלה בטבעו מפני שאור האש חפץ בטבע ליפרד מהפתילה ולידבק בשרשו למעלה . . אף שעי"ז יכבה ולא יאיר כלום למטה וגם למעלה בשרשו יתבטל אורו במציאות . . כך נשמת האדם . . חפצה וחשקה בטבעה ליפרד ולצאת מן הגוף ולידבק בשרשה ומקורה כו'", שמזה מובן שההמשכה והירידה למטה היא היפך הרצון והטבע — „על^פח כרחך אתה חי"^פט, ונעשית מצד תנועת המס"נ].

847יא. ויש להוסיף, שענין זה מודגש גם בברכות על המזון שבמסכת ברכות:

מהטעמים להתחלת הש"ס במסכת ברכות — כיון שעוסקת בברכות על המזון, ש"הרופא^צ הבקי כשירצה לשמור בריאות הבריא . . יקדים תיקון המזון בתחלת רפואותיו, ועל כן ראה . . להתחיל בברכות, שכל מי שאוכל אין לו רשות לאכול עד שיברך . . הברכות שאדם חייב בהם על המזונות" (וכל ברכות הנהנין), ומזה מובן שעיקרה של מסכת ברכות הוא — ברכות על המזון^צא.

ובטעם חיוב הברכות — איתא במסכת ברכות^צב: „אסור לו לאדם שיהנה מן העוה"ז בלא ברכה, וכל הנהנה מעוה"ז בלא ברכה מעל . . כל הנהנה מן העוה"ז בלא ברכה כאילו מעל בקדשי שמים, שנאמר^צג לה' הארץ ומלואה . . כתיב לה' הארץ ומלואה, וכתיב^ד השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם . . כאן קודם ברכה כאן לאחר ברכה" (לאחר ברכה הרי היא לבני אדם^צה).

וצריך להבין: מהי פעולת הברכה להתיר ההנאה מעניני העוה"ז שהם „קדשי שמים" — הרי לא יתכן לומר שהברכה מפקיעה הקדושה ד"קדשי שמים"?!

ויש לומר הביאור בזה — שבאמירת הברכה מודגשת ההכרה שהקב"ה הוא בעה"ב על העולם כולו ועל האדם („אלקינו מלך העולם"), שזהו"ע קבלת עול מלכות שמים, היינו, שהאדם האומר הברכה הוא עבדו של הקב"ה, ולכן מותר לו לאכול (להנות מ)"קדשי שמים", שהרי „המורם נאכל לכהנים . . ולעבדיהם"^צו.

ומזה מובן שה"שלום בעולם" שב"ברכות" עיקרו מצד גדרי הנותן — הדגשת בעלותו של הקב"ה בעולם, „לה' הארץ ומלואה", שלכן כל עניני העוה"ז הם „קדשי שמים", והנאת האדם מהם אפשרית רק לאחר הדגשת עובדת היותו עבדו של הקב"ה.

יב. מסכת יבמות — שלום בעולם מצד גדרי המקבל, ע"י הבירור וההפיכה לקדושה (ע"ד „נחזור למצרים"):

ובהקדמה — שהסדר הרגיל הוא „וראה בנים לבניך שלום על ישראל^ז . . כיון שבנים לבניך שלום על ישראל דלא אתי לידי חליצה ויבום"^ו (שאין זה שלום^צז).

ואף שעיקר הענין ד"שלום על ישראל" הוא כש"בנים לבניך . . דלא אתי לידי חליצה ויבום", לא חליצה ולא יבום, מ"מ, כש"אתי לידי חליצה ויבום" — תוכנה של מסכת יבמות — יש מעלה ביבום על חליצה בנוגע לענין השלום, כי: (א) „חליצה היא כעין קטטה ומריבה שהיא מביישתו וירקה בפניו על שאינו חפץ ביבום"^צח, משא"כ יבום שיש שלום בין היבם ליבמה^צט, (ב) חליצה היא „אם לא יחפוץ האיש לקחת את יבמתו . . להקים לאחיו848שם בישראל", היפך השלום בינו לבין אחיו, משא"כ יבום, ש"הבכור אשר תלד יקום על שם אחיו המת ולא ימחה שמו מישראל"^ק, שזהו"ע ד"שלום על ישראל, עש"ה להקים לאחיו שם בישראל"^צח, מעין ה"שלום על ישראל" כש"בנים לבניך".

ואעפ"כ, גם בחליצה יש ענין של שלום — הן בנוגע להיבמה, שע"י החליצה נפטרת מזיקת יבום ומותרת להנשא לשוק, והן בנוגע לאחיו, שגם ע"י חליצה עושה טובה לנשמת אחיו, כדאיתא בזהר^קא (והובא גם בפוסקים^קב), אלא, שעיקר מעלת השלום היא ע"י יבום, שלכן „מצות יבום קודמת למצות חליצה"^קג.

יג. וענין זה מודגש גם בסיום מסכת יבמות בענין דרישה וחקירה — „דבר תורה אחד דיני ממונות ואחד דיני נפשות בדרישה וחקירה, שנאמר משפט אחד יהי' לכם, ומפני מה אמרו (חכמים) דיני ממונות אין צריכין דרישה וחקירה שלא תנעול דלת בפני לוין" — שבדין דרישה וחקירה (הן מצד „דבר תורה", והן מצד תקנת חכמים) מודגש גדרי המקבל:

בכללות דין דרישה וחקירה מצד „דבר תורה" — אף ש"נצטוינו לחתוך את הדין ע"פ שני עדים כשרים ואע"פ שאפשר שהעידו בשקר (אע"פ שאין אנו יודעין אם העידו אמת אם שקר) הואיל וכשרים הם אצלנו מעמידין אותן על כשרותן"^קיא, מ"מ, „מצות עשה לדרוש את849העדים ולחקרן ולהרבות בשאלתן ומדקדקין עליהן ומסיעין אותן מענין לענין בעת השאלה כדי שישתקו או יחזרו בהן אם יש בעדותן דופי"^קיב. כלומר: תורה כשלעצמה, כפי שהיא מצד גדרי הנותן, קובעת ש"על פי שני עדים גו' יקום דבר"^קיג — לא (רק) בגלל שהעדים מבררים המציאות, אלא גזירת הכתוב^קיד, שלכן חותכין הדין על פיהם „אע"פ שאין אנו יודעין אם העידו אמת אם שקר". ואעפ"כ, כיון שהתורה מתחשבת עם גדרי העולם והאדם, גדרי המקבל, שמצדם יתכן שיש בעדותן דופי — אמרה תורה („דבר תורה") ש"אחד דיני ממונות ואחד דיני נפשות בדרישה וחקירה", „כדי שישתקו או יחזרו בהן אם יש בעדותן דופי"^קטו.

ובתקנת חכמים ש"דיני ממונות אין צריכין דרישה וחקירה שלא תנעול דלת בפני לוין" — שההתחשבות בגדרי המקבל היא עד כדי כך שמצד החשש שלא תנעול דלת בפני לוין, שיהיו כאלה שימנעו עצמם מלהלוות (אף שהתורה חייבה להלוות), עקרו חכמים דין תורה שחייבה דרישה וחקירה בדיני ממונות, ואמרו ש„דיני ממונות אין צריכין דרישה וחקירה".

ובפרטיות יותר: ההתחשבות בגדרי המקבל מצד „דבר תורה" היא — שהאמת דתורה („על פי שני עדים גו' יקום דבר") יתאים גם עם האמת מצד גדרי העולם (שאין בעדותן דופי). וההתחשבות בגדרי המקבל מצד תקנת חכמים היא — שבשביל טובת העולם כפשוטו (שלא תנעול דלת בפני לוין^קטז) מקילים בדין תורה שמחייב דרישה וחקירה גם בדיני ממונות^קיז.

יד. ודוגמתו בענין יבום וחליצה — תוכנה של מסכת יבמות:

ביבום וחליצה יש חילוק בין דין תורה לתקנת חכמים: מצד דין תורה — „מצות יבום קודמת למצות חליצה". ומצד תקנת חכמים — „עכשיו שאין מתכוונין לשם מצוה", ולדעת אבא שאול „הכונס את יבמתו לשם נוי ולשם אישות ולשום דבר אחר כאילו פוגע בערוה, וקרוב אני בעיני להיות הולד ממזר" — „אמרו מצות חליצה קודמת למצות יבום"^קג.

טו. מסכת נזיר — שלום בעולם מצד גדרי המקבל, ע"י דחיית המנגד באופן של מלחמה (ע"ד „נעשה עמהן מלחמה"):

נזיר — הו"ע הפרישות („אין נזירות בכל מקום אלא פרישות"^קכא) מדברים שיכולים לגרום ענינים בלתי־רצויים, כמארז"ל^יג „הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין שהיין מביא לידי כו'", היינו, שפעולתו בדברים אלה היא (לא באופן של בירור והעלאה לקדושה, אלא) באופן שפורש עצמו מהם, שזהו"ע דנצחון המלחמה, ללחום עם הענינים הבלתירצויים ולנצחם שלא יפריעו לו בעבודת ה'

וענין זה מודגש בסיום מסכת נזיר בענין הנצחון במלחמה — „גדול העונה אמן יותר מן המברך . . שהרי גוליירים מתגרין במלחמה וגבורים נוצחין".

ובהמשך לזה באה החתימה במאמר „תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם" — שפעולת השלום בעולם היא (לא ע"י בירור הלעו"ז והפיכתו לקדושה, אלא) ע"י המלחמה עם הלעו"ז, לעמוד כנגדו ולנצחו שלא ינגד לקדושה.

טז. ויש להוסיף בביאור השייכות דתוכן כללות מסכת נזיר להסיום בענין הנצחון במלחמה בנוגע למעלת העונה אמן („גדול העונה אמן יותר מן המברך")851— שבזה מודגשת מעלת השלום בעולם במסכת נזיר לגבי מסכת ברכות:

„מברך" — הוא התוכן דמסכת ברכות, אשר, ע"י הברכות נעשה השלום בעולם כפי שהוא מצד גדרי הנותן, הדגשת בעלותו של הקב"ה בעניני העולם שהם בבחינת „קדשי שמים". אבל ביחס להניגוד שמצד גדרי העולם (גדרי המקבל) — אין זה אלא באופן ד"גוליירים", „חלשים"^קכב, שאין כאן הכח לנצח במלחמה עם המנגד^קכג, והיחס למצב של ניגוד הוא באופן של יציאה מהעולם, „נפול לים" (כנ"ל ס"י).

ו"העונה אמן"^קכד, שענינו „קיום הדבר ואמיתתו"^קכה, היינו, הקיום בנוגע לפועל ממש, לא רק מצד גדרי הנותן („מברך"), אלא גם מצד גדרי המקבל (העולם) — הוא התוכן דמסכת נזיר^קכו, שהפרישה מדברים שיכולים לגרום ענינים בלתי־רצויים היא ע"ד המלחמה והנצחון על המנגד שלא יוכל לנגד, שבשביל זה יש צורך בגבורה יתירה — „גבורים נוצחין"^קכז.

ועפ"ז י"ל, שבחתימה בהשלום בעולם בהמשך למאמר „גדול העונה אמן יותר מן המברך", מודגשת מעלת השלום בעולם שבמסכת נזיר („נעשה עמהן מלחמה") לגבי השלום שבמסכת ברכות — שהשלום בעולם הוא לא רק מצד גדרי הנותן, אלא גם מצד גדרי המקבל (אלא שבמסכת נזיר ה"ז רק באופן של מלחמה, לדחות המנגד ע"^* י הפרישה, ולא באופן של בירור והפיכה לקדושה, כבמסכת יבמות^קכח).

יז. מסכת כריתות — שלום בעולם מצד גדרי הנותן והמקבל יחדיו (ע"ד „נצווח כנגדן"):

בענין כרת (כריתות) יש חידוש לגבי כל עונשי התורה — שכל עונשי התורה הם852בעיקר ביחס להגוף^קכט (כמו מלקות, ועד להעונשים הכי חמורים דד' מיתות ב"ד), משא"כ כרת, שהוא ביחס להנפש, כמ"ש^יד „ונכרתה הנפש ההיא מלפני", ולא ביחס להגוף^קל. ומזה מובן שבענין הכרת מודגשת מעלת הגוף דבנ"י (גם לגבי הנפש).

ויובן בהקדם הידוע^קלא שעיקר השכר הוא בעולם התחי', לנשמות בגופים דוקא (כשיטת הרמב"ן^קלב), ומהטעמים לזה^קלג — מצד גודל מעלת הגוף, שבו היתה הבחירה של הקב"ה במתן־תורה, כמ"ש רבינו הזקן^קלד ש"ובנו בחרת מכל עם ולשון^קלה הוא הגוף החומרי הנדמה בחומריותו לגופי אומות העולם", כלומר, בחירה אמיתית (למעלה מהשכל) שייכת רק בשני דברים שדומים ושייכים זל"ז שיש אפשרות בשניהם, ובוחרים בא' מהם, וענין זה אינו שייך בנוגע להנשמה, ששייכותה להקב"ה אינו מצד ענין של בחירה, כי אם מפני היותה „חלק אלקה ממעל ממש"^קלו, משא"כ הגוף, ש"נדמה בחומריותו לגופי אומות העולם", ושייכותו להקב"ה היא מפני ש"בנו (דוקא) בחרת מכל עם ולשון".

ויש לומר, שמעלת הגוף שבו היתה בחירתו של הקב"ה מודגשת בגלוי בענין הכרת — שההתקשרות של הגוף עם הקב"ה מצד ענין הבחירה היא עד כדי כך שגם במצב של הנהגה בלתי־רצוי' עד ש"ונכרתה הנפש ההיא מלפני", אין זה שייך להגוף.

יח. וענין זה מודגש בסיום מסכת כריתות בענין הקרבנות:

ובהקדמה — שהאמור לעיל אודות הבחירה בהגוף שמודגשת בענין הכרת הוא (בעיקר) ע"י ענין הכרת כפי שהוא בתורה, באופן שלא בא לידי כרת בפועל ח"ו^קמב, ולא עוד אלא שגם אם בא לידי כרת בפועל ח"ו — ה"ז מתתקן ע"י התשובה.

וענין זה מרומז בסיום המסכת בענין הקרבנות — כי, הקרבנות הם כפרה ותיקון (תשובה^קמג) על החטא^קמד, „שיחשוב אדם בעשותו כל אלה כי חטא לאלקיו בגופו ובנפשו וראוי לו כו' לולא חסד הבורא שלקח ממנו תמורה וכפר הקרבן כו'"^קמה.

ובעבודת התשובה (התיקון דכריתות) מודגש חיבור גדרי הנותן עם גדרי המקבל — שבהיותו במעמדו ומצבו (גדרי המקבל), באותו מעמד ומצב שהי' בעת העבירה (לפני הפרישה מענינים בלתירצויים, ועאכו"כ לפני הפיכתם לקדושה), „באותה אשה כו' ובאותו מקום" (ש"עומד באהבתו בה ובכח גופו ובמדינה שעבר בה")^קמו, מתעלה לדרגא נעלית שבה אין מקום לענין של חטא (גדרי הנותן), „יעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לזה החטא לעולם"^קמז, ולא עוד אלא שדילוג זה [מן הקצה אל הקצה, ממעמד ומצב של „כרת" למעמד ומצב של חיבור ודביקות בהקב"ה, „אמש הי' שנאוי לפני המקום משוקץ ומרוחק ותועבה, והיום הוא אהוב ונחמד קרוב וידיד"^קמח] לא נעשה ע"י גילוי אור מלמעלה (כי במעמדו ומצבו עתה854אינו שייך לגילוי אור מלמעלה), כי אם מצד עצמו^קמט, היינו, שגדרי המקבל מתחברים עם גדרי הנותן.

וע"ד הענין ד"נצווח כנגדן" — שהפעולה דביטול המנגד היא (לא ע"י דחי' באופן של מלחמה, ולא ע"י בירור והפיכה לקדושה, אלא) ע"י הדילוג לדרגא נעלית שבה אין מקום למציאות של מנגד — קירוב והתחברות עם הקב"ה, ענין התפלה, ודוגמתו בענין הקרבנות (שבסיום המסכת), שהרי התפלה היא במקום קרבנות^קנ, שבשניהם מודגש הקירוב וההתחברות עם הקב"ה: „קרבן" מלשון קירוב^קנא, ו"תפלה" מלשון חיבור^קנב.

ובהמשך לענין הקרבנות (תפלה) שבסיום המסכת באה החתימה במאמר „תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם" — שפעולת השלום בעולם היא (לא ע"י בירור והפיכת המנגד, אלא) ע"י ההתעלות לדרגא שבה לא שייך ניגוד על אלקות, חיבור גדרי המקבל עם גדרי הנותן, כנ"ל.

יט. ויש להוסיף, שענין זה מרומז גם בפרטי עניני הקרבנות שבסיום המסכת — „מלכא אמר גדיא יאי ומלכתא אמרה אימרא יאי, אמרו נשיילי' . . דכה"ג הוא וקים לי' דקא מסיק קרבנות כל יומא . . אמר להו אי גדיא יאי ייסק לתמידא . . ולא הוה תני לי' דתנן כבשים קודמים לעזים בכל מקום, יכול מפני שמובחרין, ת"ל ואם כבש, מלמד ששניהם שקולין כאחת":

ידוע^קנג שב' סוגי הקרבנות, „אימרא" ו"גדיא", הם ב' אופנים בהקירוב לה': עבודת הצדיקים („אימרא") ועבודת הבעלי־תשובה („גדיא") — כמובן ממארז"ל^קנד „מאי טעמא עיזי מסגן ברישא והדר אימרי, כברייתו של עולם^קנה ברישא חשוכא והדר נהורא", „סתם עזים שחורות סתם רחלים לבנות"^קנו, היינו, ש"אימרא" קאי על צדיקים שעיקר עבודתם בהמשכת וגילוי אור הקדושה, „(והדר) נהורא", ו„גדיא" קאי על בעלי־תשובה שעיקר עבודתם בבירור והפיכת החושך, „(ברישא) חשוכא".

ותוכן השקו"ט אם „אימרא יאי" או „גדיא יאי" — שמצד גדרי הנותן יש מעלה בעבודת הצדיקים שהיא באופן של המשכה וגילוי מלמעלה, ומצד גדרי המקבל יש מעלה בעבודת הבעי־תשובה שהיא באופן של בירור והעלאת המטה^קנז.

והמסקנא היא ש"שניהם שקולין כאחת" — שהעבודה צריכה להיות מצד גדרי הנותן וגדרי המקבל, ושניהם כאחת.

ובהמשך לזה באה החתימה במאמר „תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם" — פעולת השלום בעולם מצד גדרי הנותן וגדרי המקבל יחדיו.

כ. עפ"ז י"ל שבד' המסכתות שתוכנם קשור עם פעולת השלום בעולם ישנם ב'855סדרים — הסדר במסכתות הש"ס (ברכות יבמות נזיר כריתות), והסדר בהראשיתיבות „בניך" (ברכות נזיר יבמות כריתות):

ב' הסדרים מתחילים במסכת ברכות ומסיימים במסכת כריתות — כיון שהתחלת העבודה דעשיית שלום בעולם היא ע"י התגלות גדרי הנותן (מסכת ברכות), ושלימותה ע"י התאחדות גדרי הנותן עם גדרי המקבל (מסכת כריתות).

החילוק הוא בב' המסכתות שתוכנם בפעולת השלום בעולם מצד גדרי המקבל — שיש בזה ב' סדרים:

א) הסדר מצד התורה, „דבר ה'" ש"מן השמים דברתי עמכם"^קנח — מלמעלה למטה^קנט: יבמות — שלימות הפעולה בגדרי המקבל, עי"ז שמבררים ומהפכים אותו לקדושה (אתהפכא), ואח"כ נזיר — שהפעולה בגדרי המקבל היא לכל הפחות בדרך של פרישה (אתכפיא), שלא יבוא לענין בלתי־רצוי.

ב) הסדר מצד עבודת בנ"י — „בניך" (עבודת האדם^קס) — מלמטה למעלה^קסא, מן הקל אל הכבד: נזיר — בדרך של פרישה (אתכפיא), ואח"כ יבמות — בירור והפיכה לקדושה (אתהפכא).

ויש להוסיף, שבסדר ד"בניך" (מצד עבודת האדם) נוסף עילוי במסכת כריתות — שנרמזת בכ"ף פשוטה („בניך"), ש"יש לה רגל ארוכה ומשוכה למטה (מן השורה) לרמז שתתפשט ותומשך הארת והמשכת גילוי אלקותו ית' למטה מטה, עד שאפילו בחי' עשי' יהי' כולו קודש לה'"^קסב, שזהו"ע המשכת וגילוי גדרי הנותן בגדרי המקבל.

כא. ויש להוסיף ולבאר הדיוק בהחתימה דד' מסכתות אלה בהדגשת השלום בעולם שנעשה ע"י התורה — „תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם, שנאמר וכל בניך לימודי ה' ורב שלום בניך", „השלום בריבוי"^קסג:

ובהקדמה — שבנוגע לכל ה"ארבע כתות" שבעבודת בנ"י במצב של ניגוד לקדושה (שמתאימים לד' האופנים־דרגות דפעולת השלום בעולם בד' המסכתות), נאמר „דבר אל בני ישראל ויסעו גו'"^קסד — להמשיך ולנסוע לקבלת התורה, ע"י ההקדמה דקריעת ים סוף.

כב. ועפ"ז יש לומר, שבעבודה דה"ארבע כתות" בעשיית שלום בעולם לאחרי מ"ת גופא נוסף עילוי בהפעולה ד"תלמידי חכמים" (ע"י לימוד התורה) מעין ודוגמת העילוי דמ"ת לגבי לפני מ"ת — „תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם, שנאמר וכל בניך לימודי ה' ורב שלום בניך":

ובהקדים — שהמעלה דתורה לגבי מצוות היא ע"ד המעלה דהמצוות שלאחרי מ"ת לגבי המצוות שלפני מ"ת, כי:

המצוות הם ציווים לאדם איך להתנהג בעולם, ומזה מוכח שלגבי המצוות (כמו שהקב"ה צמצם עצמו לצוות לאדם ולעולם) יש איזה תפיסת מקום לאדם ולעולם, ובמילא, לא מודגש כ"כ שבריאת העולם היא בשביל המצוות, שהרי אדרבה, ענינם של המצוות הוא להורות אופן ההנהגה בעולם. משא"כ התורה היא חכמתו של הקב"ה שקדמה לעולם, שבדרגא זו אין תפיסת מקום להאדם והעולם, כיון שהתורה אינה בשביל האדם והעולם, אלא אדרבה, כוונת בריאת העולם היא אך ורק בשביל התורה^קעט.

ולכן, הפעולה שנעשית בהאדם ובהעולם ע"י קיום המצוות היא כמו הוספה עליהם — ע"ד ובדוגמת הפעולה ע"י העבודה קודם מ"ת; והפעולה שנעשית בהם ע"י עסק התורה היא בכל עצם מציאותם.

וזהו תוכן המאמר „תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם, שנאמר וכל בניך858לימודי ה' ורב שלום בניך" — שה"שלום בעולם" שנעשה ע"י עסק התורה של התלמידי חכמים הוא בריבוי, ריבוי אמיתי שאין למעלה ממנו, שלא נשאר בעולם נקודה אחת פנוי' מענין השלום, כיון שהשלום שנעשה בהעולם ע"י עסק התורה הוא בכל עצם מציאותו, כנ"ל.

ומאמר זה הוא הסיום וחותם דכל ד' המסכתות שתוכנם עשיית שלום בעולם — כיון שבכל ד' האופנים־דרגות דעשיית שלום בעולם צ"ל (וישנו) לא רק שלום סתם, אלא גם „מרבים שלום":

ע"י קיום ההלכות (מצוות) שבד' המסכתות נעשה שלום סתם (ע"ד ובדוגמת פעולת ה"ארבע כתות" לפני מ"ת) — דכיון שקיום ההלכות הוא פעולה בעולם (שישנו מציאות עולם לפני קיום ההלכות, והאדם פועל בו), הרי פעולת השלום (גם בדרגא הכי נעלית) אינה חודרת בעצם מציאותו, להיותה כמו הוספה על מציאותו, ולא עצם מציאותו, ובמילא, השלום הוא מדוד ומוגבל;

וע"י הלימוד דד' המסכתות ע"י „תלמידי חכמים" (תורה)^קפ, „לימודי^קפא הוי'"^קפב — נעשית פעולת השלום בעולם באופן שחודר בעצם מציאותו מבלי שתשאר נקודה פנוי', שלום בריבוי שאינו מוגבל, כי, אף שפעולת השלום היא בכל א' מד' הדרגות לפי ענינה, מ"מ, בכל דרגא (גם בדרגא הראשונה) ה"ז באופן בלתי מוגבל, שבדרגא זו חודר בעצם מציאותו מבלי שתשאר נקודה פנוי' — „מרבים שלום בעולם".

(משיחות יו"ד שבט