משיחות ש"פ בלק, י"ז (טוב) תמוז ה'תנש"א

א. ענינו המיוחד של יום השבת שחל בו שבעה עשר בתמוז (שהצום נדחה^א) — יש לבאר בב' אופנים:

א) בפשטות: כיון שיום השבת אסור בתענית, ועאכו"כ תענית הקשורה עם ענינים בלתי־רצויים („ימים שכל ישראל מתענים בהם מפני הצרות שאירעו בהן"^ב), שהרי שבת „אין עצב בה"^ג, ויתירה מזה, שיום השבת הוא יום של שמחה („וביום שמחתכם אלו השבתות"^ד) ותענוג („וקראת לשבת עונג"^ה) — נדחית התענית מפני השבת ליום ראשון שלאחרי השבת^ו.

ב) ובעומק יותר אולי י"ל: דחיית התענית מפני יום השבת היא (לא רק דחי' ליום אחר, אלא גם ובעיקר) נתינתלדחייתו וביטולו מכל וכל, כפי שמצינו ב"תשעה באב שחל להיות בשבת . . ודחינוהו לאחר השבת ואמר רבי הואיל ונדחה ידחה"^ז (ועאכו"כ בנוגע לשבעה עשר בתמוז^ח שאינו חמור כתשעה באב, שהרי מעיקר הדין כש"אין גזרת המלכות ואין שלום, רצו מתענין רצו אין מתענין", מלבד תשעה באב „הואיל והוכפלו בו צרות"^ט), ועד להדחי' שבימות המשיח^י, כפס"ד הרמב"ם^יא ש"כל הצומות האלו עתידים ליבטל לימות המשיח", ויתירה מזה, כפי שמוסיף „ולא עוד אלא שהם עתידים להיות ימים טובים וימי ששון ושמחה, שנאמר^יב כה אמר ה' צבאות צום הרביעי וגו' יהי' לבית יהודה לששון ולשמחה ולמועדים טובים והאמת והשלום אהבו".

ויש לומר, שמעין זה (ביטול הצום והפיכתו לששון ולשמחה) נעשה ביום התענית שחל בשבת — שלא זו בלבד שהתענית בטל, אלא שמתהפך לשמחה ותענוג דיום השבת.

ובסגנון אחר קצת: היחס דיום התענית ליום השבת הוא בב' אופנים: (א) שלילת הענין הבלתי־רצוי דיום התענית, שאינו שייך בשבת ונדחה מפניו למחרתו, (ב) הדגשת הענין החיובי דיום התענית שישנו גם כשחל בשבת (ואדרבה, ביתר שאת וביתר עוז) — שמתהפך לששון ולשמחה.

ב. וביאור הענין:

יום התענית — בחיצוניותו הו"ע בלתי־684רצוי, עינוי שהוא היפך הרצון והעונג, אבל בפנימיותו הו"ע טוב, כלשון הכתוב^יג „יום רצון לה'".

ובפרטיות יותר בנוגע ל"צום הרביעי", הראשון מד' ימי הצומות המפורשין בקבלה („צום הרביעי וצום החמישי וצום השביעי וצום העשירי"^יב) — שבחיצוניותו הו"ע בלתי־רצוי הקשור עם החורבן והגלות, אבל בפנימיותו הו"ע טוב, כמרומז גם בהקביעות ד"צום הרביעי" ביום שבעה עשר בחודש, בגימטריא „טוב"^יד, ועד לשלימות הטוב בגאולה^טו (האמיתית ו)השלימה, כיון שהכוונה והתכלית דכללות ענין החורבן והגלות אינו אלא כדי לבוא להעילוי והשלימות דהגאולה (האמיתית והשלימה), היינו, שהגלות הו"ע חיצוני, ופנימיותו היא הגאולה.

ועפ"ז יש לבאר מ"ש בגמרא^טז בפירוש הכתוב „צום הרביעי וגו' יהי' לבית יהודה לששון ולשמחה גו'", „קרי להו צום וקרי להו ששון ושמחה, בזמן שיש שלום יהיו לששון ולשמחה, אין שלום צום" — דלכאורה אינו מובן: איך יקרא יום אחד בשמות הפכיים לגמרי, „צום" ו"ששון ושמחה" — אלא כיון שכוונת ותכלית (הפנימיות ד)ה"צום" היא הפיכתו ל"ששון ושמחה" שבאה לאחרי וע"י החורבן והגלות; אלא שבזמן הגלות מודגש בעיקר ענין הצום („אין שלום — צום)", ובהגאולה יתגלה ענינו האמיתי, „ששון ושמחה" („בזמן שיש שלום יהיו לששון ולשמחה").

ג. ומעין זה — ביום התענית שחל בשבת:

כיון שיום השבת הוא יום רצון^יז, „חמדת ימים אותו קראת"^יח, ועד שקשור עם הגאולה, כמודגש בשירו של יום, „מזמור שיר ליום השבת, מזמור שיר לעתיד לבוא, ליום שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים"^יט — לכן, כשחל בו יום התענית, לא שייך בו ענין ה"צום" הקשור עם החורבן והגלות, כי אם הענין ד"ששון ושמחה" הקשור עם הגאולה.

וענין זה מודגש בהאכילה ושתי' ביום התענית שחל בשבת, שמצוה „לענגו בעונג אכילה ושתי'"^כ, „דגים גדולים . . בשר ויין"^כא, „תבשיל שמן ביותר ומשקה מבושם"^כב (בשר שמן ויין ישן^כג) — שבזה מודגש לא רק שלילת העינוי דהעדר האכילה ושתי', הענין הבלתי־רצוי דיום התענית, אלא גם (ובעיקר) השמחה והתענוג שבאכילת בשר שמן ושתיית יין ישן (שאולי י"ל שביום התענית שחל בשבת צריך להוסיף בזה יותר מבכל שבתות השנה, כדי לשלול הקס"ד של מיעוט בזה בגלל יום התענית^כד), הענין הטוב דיום685התענית, שמתהפך ליום טוב לששון ולשמחה.

ויש לומר, שבאכילת דגים גדולים ובשר שמן ושתיית יין ישן בסעודת שבת שחל בו יום התענית (שאולי כנ"ל י"ל שצריך להוסיף בזה יותר מבכל שבתות השנה) מרומזת גם הסעודה שעתיד הקב"ה לעשות לצדיקים („ועמך כולם צדיקים"^כה) לעתיד לבוא, שבה יאכלו מבשר הלויתן ושור הבר וישתו יין המשומר^כו, אשר, נוסף על הענינים הרוחניים המרומזים בזה שנתבארו בדרושי חסידות^כז, תהי' גם סעודה גשמית, כידוע^כח ששלימות השכר דימות המשיח (כשיבטלו הצומות ויהפכו לששון ולשמחה ולמועדים טובים) אינו בגן עדן, ש"אין בו לא אכילה ולא שתי'"^כט (מעין ודוגמת יום התענית), אלא בעולם התחי' (שנקרא בכ"מ „עולם הבא"^ל), לנשמות בגופים דוקא, ועד שהנשמה תהי' ניזונית מן הגוף^לא.

ובפרט שבהמשך לסעודות יום השבת ישנה גם סעודת מלוה מלכה במוצאי שבת, שכיון שקשורה עם כבוד השבת („ללוות את השבת ביציאתו דרך כבוד כמו בכניסתו"^לב) יש להקפיד בזה גם במוצאי שבת י"ז בתמוז, ואולי י"ל עוד יותר מבכל מוצאי שבת^לג — שלהיותה „סעודתא דדוד מלכא משיחא"^לד, מודגשת בה ביותר השייכות לימות המשיח, שיבטלו הצומות ויהפכו לששון ולשמחה ולמועדים טובים.

ד. ויש לקשר ענין זה (הנתינת־ח דיום השבת לדחיית וביטול „צום הרביעי" והפיכתו ליום טוב ויום ששון ושמחה בימות המשיח) עם פרשת השבוע, פרשת בלק:

מהענינים המיוחדים שבפרשת בלק (ובפרט בחלק הפרשה השייך במיוחד ליום השבת) שבה נתפרש בתורה ע"ד ביאת המשיח — כפס"ד הרמב"ם^לה „המלך המשיח . . התורה העידה עליו . . בפרשת בלעם נאמר ושם נבא בשני המשיחים, במשיח הראשון שהוא דוד שהושיע את ישראל מיד צריהם, ובמשיח האחרון שעומד מבניו שמושיע את ישראל [באחרונה]. ושם הוא אומר^לו אראנו ולא עתה זה686דוד, אשורנו ולא קרוב זה מלך המשיח. דרך כוכב מיעקב זה דוד, וקם שבט מישראל זה מלך המשיח. ומחץ פאתי מואב זה דוד . . וקרקר כל בני שת זה המלך המשיח . . והי' אדום ירשה זה דוד . . והי' ירשה וגו' זה המלך המשיח".

ויש לומר, שבזה שהתורה העידה על משיח „בפרשת בלעם", שבה מודגש ש"לא אבה ה' אלקיך לשמוע אל בלעם ויהפוך ה' אלקיך לך את הקללה לברכה"^לז, מרומזת הפיכת הגלות לגאולה, הפיכת הצומות לששון ולשמחה ולמועדים טובים^לח.

ועד"ז בפרשה שמתחילין לקרוא במנחת שבת, פרשת פינחס — „פינחס זה אליהו"^לט, מבשר הגאולה.

ובפרטיות יותר — בנוגע לתוכן הפרשה:

מנין בנ"י^מ, „שאו את ראש כל עדת בני ישראל מבן עשרים שנה ומעלה גו'"^מא — שקשור ורומז גם למנין העשירי דכל בנ"י, כדאיתא במדרש^מב „בעשרה מקומות נימנו ישראל . . ואחד לעתיד לבוא, שנאמר^מג עוד תעבורנה הצאן על ידי מונה" (ע"י משיחא^מד, או ע"י הקב"ה בעצמו^מה).

חלוקת הארץ, „לאלה תחלק הארץ בנחלה גו' לרב תרבה נחלתו גו' אך בגורל יחלק את הארץ גו'"^מו — שכיון שנתפרש רק אופן חלוקת הארץ, ולא פרטי החלוקה לי"ב שבטים (כבפרשת מטות ומסעי שלאח"ז), י"ל דזה כולל גם השלימות דחלוקת הארץ בימות המשיח, ארץ עשר אומות, שתתחלק לי"ג שבטים^מז (גם לשבט לוי, „שער לוי אחד"^מח).

וקרבנות המועדים, פסח שבועות וסוכות^מט (לאחרי ההקדמה דפרשת קרבן תמיד^נ דכל יום, ודיום השבת שקרבנו כפול^נא) — שבזה מרומזת הפיכת הצומות לששון ולשמחה ולמועדים טובים, שמעלתם תהי' גדולה יותר מכל המועדים שבזמן הזה, שהרי המועדים שבזמן הזה יבטלו לעתיד לבוא^נב „כשרגא בטיהרא"^נג לגבי מעלת הגילויים דימות המשיח, ועאכו"כ לגבי מעלת הימים טובים שיתחדשו בימות המשיח.

[ויש לומר, שהצומות שיהפכו למועדים טובים יהיו נעלים יותר גם מימי הפורים שלא יבטלו לעתיד לבוא^נב, כמ"ש „וימי הפורים האלה לא יעברו מתוך היהודים וזכרם לא יסוף מזרעם"^נד —687שהרי החידוש שבהם הוא שלא יבטלו, היינו, שגם ביחס למעלת הגילויים דימות המשיח שלמעלה מימי הפורים תהי' ניכרת מעלת ימי הפורים, ובודאי שהימים טובים שיתחדשו בימות המשיח יהיו נעלים יותר מימי הפורים].

ה. ויש להוסיף ולבאר המעלה דיום השבת שחל בו שבעה עשר בתמוז, התחלת בין המצרים (ועד"ז יום השבת שחל בו תשעה באב, סיום בין המצרים) — לגבי שאר השבתות שבאמצע ימי בין המצרים:

ידוע^נה ש"ג' שבועות בין המצרים בזמן כמו מדבר במקום, ומקדים רפואה ג' שבתות שבהן, ובכל שבת ב' שבתות, נמצא ו' (ג"פ ב' שבתות) פעמים ז' (ז' ימי השבוע שבהם מאיר מבחי' ב' שבתות שבכל שבת) עי"ז מכניעים המדבר מ"ב" (מ"ב המסעות שבמדבר העמים, שרומז על כללות זמן הגלות מאה"ק), היינו, שע"י השבתות נעשה התיקון דבין המצרים.

ובענין זה יש חילוק בין השבתות שבאמצע ג' השבועות להשבת שבהתחלת (וסיום) ג' השבועות:

ברוב השנים שהשבתות הם רק באמצע ג' השבועות ד"בין המצרים" — מודגש יותר (בתחילה ובסוף) הענין הבלתי־רצוי ד"בין המצרים", החורבן והגלות, ובהמשך לזה (ולאח"ז^נו) מודגש הצורך בתיקון, והתיקון בפועל, ע"י השבתות שענינם גאולה.

משא"כ בשנים ששבעה עשר בתמוז (התחלת ג' השבועות) חל בשבת (וכן תשעה באב, סיום ג' השבועות, חל בשבת) — י"ל שעיקר ההדגשה היא על ה"טוב" די"ז תמוז וד"בין המצרים"^נז, שה"מיצר" הוא הכנה והקדמה (ובמילא ה"ה גם בכלל) לה"מרחב" האמיתי והשלם דגאולה האמיתית והשלימה, שלכן, התחלתם וסיומם ביום השבת שענינו גאולה.

ובסגנון אחר קצת: בשבתות שבאמצע ג' השבועות (ברוב השנים) מודגש בעיקר שלילת הענין הבלתי רצוי ד"בין המצרים" — תיקון החורבן והגלות; ואילו בשבתות שבהתחלת וסיום ג' השבועות (כבקביעות שנה זו) מודגש בעיקר הענין הטוב ד"בין המצרים" — שלא נרגש החורבן והגלות, אלא ההכנה לגאולה.

ו. ויש לומר, שמעלת יום השבת שחל בו שבעה עשר בתמוז לגבי השבתות דבין המצרים שלאח"ז, מודגשת גם (ובאופן נעלה יותר) בפרשת בלק:

ובהקדמה — שהפרשיות שקורין בג' השבתות דבין המצרים (ש"המועדים של כל השנה . . או תעניות וט' באב בכולן יש שייכות לאותן הפרשיות שחלות בהן"^נח) הם מטות מסעי ודברים, ובשנים שמטות מסעי מחוברין, קורין גם פינחס בבין המצרים, משא"כ פרשת בלק שלעולם אינה בכלל „בין המצרים", כי גם כשקורין פרשת בלק בשבת שחל בו י"ז תמוז, נדחה התחלת „בין המצרים" („צום הרביעי") ליום ראשון שלאחרי השבת ששייך לפרשת פינחס.

ומזה מובן שיש חילוק בין אופן הגאולה שבפרשת פינחס („פינחס זה אליהו") לאופן הגאולה שבפרשת בלק688(„בפרשת בלעם . . נבא בשני המשיחים") — שהגאולה שבפרשת פינחס, כיון ששייכת לבין המצרים, נרגש ומודגש בה בעיקר התיקון דהחורבן והגלות, משא"כ הגאולה שבפרשת בלק, כיון שהיחס שלה לבין המצרים הוא באופן שאינה שייכת כ"א למעלה מבין המצרים, נרגש ומודגש בה בעיקר (לא התיקון דהחורבן והגלות, אלא) מעלת ושלימות הגאולה כשלעצמה, גאולה בטהרתה (גם אם לפנ"ז אין מצב של חורבן וגלות^נט)?

וענין זה מודגש גם באופן שהתורה העידה על ביאת המשיח בפרשת בלעם:

כשהרמב"ם מבאר ש"התורה העידה עליו", מקדים תחילה „שנאמר^ס ושב ה' אלקיך את שבותך ורחמך ושב וקבצך וגו' אם יהי' נדחך בקצה השמים וגו' והביאך ה'", ואח"כ מוסיף „אף בפרשת בלעם נאמר ושם נבא בשני המשיחים".

ומהחילוקים שביניהם^סא — שבפסוק „ושב ה' אלקיך את שבותך ורחמך וגו'" מודגשת בעיקר הגאולה מן הגלות, ואילו בפרשת בלעם מודגשת מעלת ושלימות הגאולה כשלעצמה^סב, מלכות דוד (משיח הראשון), ושלימותה במלכות משיח האחרון שעומד מבניו (גם ללא גלות), שהרי בנבואת בלעם לא נזכר ע"ד מעמד ומצב של גלות, אלא אדרבה, מעמד ומצב של חירות ועד לשלטון על כל העמים — „הן עם לבדד ישכון ובגוים לא יתחשב"^סג, „הן עם כלביא יקום וכארי יתנשא לא ישכב עד יאכל טרף גו'"^סד, „וירם מאגג מלכו ותנשא מלכותו"^סה, ועד ל"אראנו ולא עתה אשורנו ולא קרוב דרך כוכב מיעקב וקם שבט מישראל וגו'", ש"נבא בשני המשיחים" — שהולך ומוסיף במעלתם ושבחם של ישראל בעילוי אחר עילוי.

ועפ"ז יש לבאר ולהמתיק הטעם להדגשת היציאה ממצרים („א־ל מוציאם ממצרים"^סו, „א־ל מוציאו ממצרים"^סז) בפרשת ש"נבא בשני המשיחים" — ע"ד מ"ש^סח „כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות"^סט — שבזה מודגש שהגאולה ע"י מלך המשיח היא לא רק בגלל ההכרח להוציא את בנ"י מכל הגליות, שנתוספו לאחרי היציאה ממצרים, אלא גם ובעיקר בתור הוספה ושלימות נעלית יותר מהיציאה ממצרים עד לאופן של „נפלאות" (גם אילו לא היו הגליות שלאח"ז).

וע"ד מ"ש (בהמשך הפרשיות דבין המצרים) „אלה מסעי (לשון רבים) בני ישראל אשר יצאו מארץ מצרים"^ע — שהיציאה מארץ מצרים היא לא רק יציאה ונסיעה ראשונה שנסעו מרעמסס לסוכות,689אלא גם כל פרטי המסעות במדבר העמים, עד לירדן ירחו, שרומז על הגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו „דמורח (ירחו) ודאין"^עא, הם חלק מיציאת מצרים בתכלית השלימות^עב — שבזה מודגשת מעלת ושלימות הגאולה כשלעצמה (גם לולי הצורך בתיקון החורבן והגלות).

ז. ובכהנ"ל נוסף עילוי מיוחד (גם לגבי שאר השנים שבהם חל י"ז תמוז בשבת פרשת בלק) בדורנו זה:

ובהקדמה — שכשם שנתבאר לעיל שבשנים שבהם חל י"ז תמוז ביום השבת מודגש בעיקר ה"טוב" שבי"ז תמוז ובג' השבועות, שלא נרגש החורבן והגלות אלא ההכנה לגאולה, מצד הדגשת ענין הגאולה ביום השבת, כן הוא גם בכללות הדורות, שככל שהולכים ומתקרבים יותר לגאולה האמיתית והשלימה, פוחת והולך הרגש החורבן והגלות שבימים אלה, ומוסיף והולך הרגש ההכנה לגאולה, ה„טוב" שבי"ז תמוז ובג' השבועות.

ובלשון הגמרא בביאור הטעם ש"קרי להו צום וקרי להו ששון ושמחה", „בזמן שיש שלום יהיו לששון ולשמחה, יש גזרת המלכות צום, אין גזירת המלכות ואין שלום רצו מתענין רצו אין מתענין", היינו, שכאשר נחלש תוקף הגלות, „אין גזרת המלכות", נחלש תוקף ה"צום" (כ"א „רצו אין מתענין"), ומתקרבים יותר לזמן ש„יהיו לששון ולשמחה".

וענין זה מודגש במיוחד בהחידוש שבדורנו זה^עג:

במשך כל הדורות שלפנ"ז (מאז המאורעות הבלתי־רצויים די"ז תמוז שמהם נשתלשלו גם המאורעות דתשעה באב) הי' חודש תמוז קשור עם ענינים דהיפך השמחה, חורבן וגלות, ואילו בדורנו זה נתגלה בחודש תמוז ענין של (שמחה ו)גאולה — גאולת כ"ק מו"ח אדמו"ר נשיא דורנו בי"ב־"ג תמוז (שעלייתם ושלימותם באופן ד"ויכולו"^עד נעשית ביום השבת י"ז תמוז), וכדברי בעל השמחה והגאולה במכתבו הידוע^עה ש"לא אותי בלבד גאל הקב"ה בי"ב תמוז, כי אם גם את כל מחבבי תורתנו הק', שומרי מצוה, וגם את אשר בשם ישראל יכונה", גאולה דכל בנ"י, הקשורה גם עם הגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו „כיון דשם גאולה עלה"^עו, ובפרט שעי"ז התחיל שלימות הענין דיפוצו מעינותיך חוצה גם בחצי כדור התחתון, ובאופן שממנו מתפשטים המעיינות בכל קצוי תבל, שזוהי ההכנה הכי אחרונה לביאת משיח צדקנו^עז.

וההסברה בזה — שכיון שע"פ כל הסימנים שבדברי חז"ל אודות דרא דעקבתא דמשיחא, דורנו זה הוא דור האחרון של הגלות ו(במילא) דור הראשון של הגאולה, לכן, גם בבוא הזמן שאירע החורבן והגלות (החל מי"ז תמוז) מודגש בעיקר (לא תיקון הענין הבלתי־רצוי שבזה, אלא) ה"טוב" שבדבר, שזוהי ההכנה לגאולה האמיתית והשלימה.

ובכל זה ניתוסף עוד יותר ע"י שלימות העבודה דהפצת התורה והיהדות והפצת המעיינות חוצה בחצי כדור התחתון690(כתוצאה מהגאולה די"ב־"ג תמוז) במשך יובל שנים, אשר, אם בהתחלת תקופה זו יצא כ"ק מו"ח אדמו"ר נשיא דורנו בהכרזה „לאלתר לתשובה לאלתר לגאולה", והעיד שכבר סיימו כל עניני העבודה, וצריכים רק „לצחצח הכפתורים", ויתירה מזה, שכבר סיימו גם „צחצוח הכפתורים", וצריכים רק לעמוד הכן („עמדו הכן כולכם") לקבל פני משיח צדקנו, הרי בסיומה של תקופה זו, בודאי ובודאי ללא כל ספק וספק ספיקא שכבר הגיע זמן הגאולה, ובלשון חז"ל^עח „כלו כל הקיצין" וגם ענין התשובה (כהמשך המאמר „ואין הדבר תלוי אלא בתשובה") הי' כבר בשלימות, כולל גם השלימות ד„משיח אתא לאתבא צדיקייא בתיובתא"^עט, מצד ניצוץ משיח שבכאו"א מישראל^פ — הרי כיון שנמצאים בסמיכות ממש לגאולה האמיתית והשלימה, נרגש ומודגש ביותר וביותר ה"טוב" די"ז תמוז וד"בין המצרים", שעי"ז באים להעילוי והשלימות דגאולה האמיתית והשלימה^פא.

ח. וחידוש נוסף בדורנו זה. גופא — בשנה זו:

נוסף לכך שנמצאים בסמיכות ממש לגאולה האמיתית והשלימה, הרי, שנה זו היא „(תהא) שנת נפלאות אראנו" (כהר"ת דמנין השנה שנתפשט בתפוצות ישראל), השנה שבה יקויים היעוד „כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות", וכבר ראו בפועל „נפלאות" המעידים שזוהי ה"שנה שמלך המשיח נגלה בו", ועד ל"שעה שמלך המשיח בא . . והוא משמיע להם לישראל ענוים הגיע זמן גאולתם" (כדברי הילקוט שמעוני^פב), ועד להכרזה ש"הנה זה (המלך המשיח) בא"^פג, שכבר בא, היינו, שעומדים כבר על סף התחלתה ימות המשיח, על סף התחלת הגאולה, ותיכף ומיד המשכתה ושלימותה.

וכיון שכן, בודאי שבי"ז תמוז (שחל בשבת) ובכל ג' השבועות ד"בין המצרים" בשנה זו מודגש ענין הגאולה, ולא רק ההכנה לגאולה, אלא שהגאולה באה בפועל ממש ביום הש"ק זה, עוד לפני התחלת (בין ה)מצרים, ובמילא, יהפכו ימים אלו לששון ולשמחה ולמועדים טובים.

ט. ומזה מובן שבימי בין המצרים דשנה זו צריך להיות „שטורעם" מיוחד ביתר שאת וביתר עוז בכל הקשור ללימוד עניני גאולה ומשיח ובנין ביהמ"ק השלישי:

ידוע ומפורסם בתפוצות ישראל מכו"כ שנים ע"ד המנהג שבימי בין המצרים מוסיפים בלימוד התורה בעניני בית הבחירה^פד, על יסוד דברי המדרש^פה „בא וראה כשהקב"ה מראה ליחזקאל את צורת הבית מה הוא אומר, הגד את בית ישראל את הבית ויכלמו מעונותיהם ומדדו את691תכנית^פו, אמר יחזקאל לפני הקב"ה, רבש"ע, עד עכשיו אנו נתונים בגולה בארץ שונאינו ואתה אומר לי לילך ולהודיע לישראל צורת הבית . . וכי יכולין הן לעשות, הניח להם עד שיעלו מן הגולה, ואח"כ אני הולך ואומר להם, א"ל הקב"ה ליחזקאל ובשביל שבני נתונים בגולה יהא בנין ביתי בטל . . גדול קרייתה בתורה כבנינה, לך אמור להם ויתעסקו לקרות צורת הבית בתורה, ובשכר קרייתה שיתעסקו לקרות בה אני מעלה עליהם כאילו הם עוסקין בבנין הבית".

[וצריך עיון בנוגע להתחלת הלימוד בעניני בית הבחירה בי"ז בתמוז שחל בשבת — האם השבת דוחה את כללות הזמן דבין המצרים, והתחלת בין המצרים בקביעות כזו היא ביום ראשון, או שהשבת דוחה רק את הצום, והענינים הבלתירצויים דבין המצרים^פז].

וע"פ האמור לעיל שבשנה זו במיוחד (נוסף על ההדגשה המיוחדת שבכללות דורנו זה) מודגש רק ה"טוב" די"ז תמוז וד"בין המצרים", כיון שעומדים על סף הגאולה שבאה תיכף ומיד ממש, מובן, שלימוד הלכות בית הבחירה בשנה זו צריך להיות באופן אחר לגמרי:

לכל לראש — שהלימוד הוא לא מצד התגברות רגש האבילות וההשתדלות לתקן החסרון דחורבן ביהמ"ק, אלא (גם לולי החורבן) מצד הכוסף וההשתוקקות להמעלה והשלימות דביהמ"ק השלישי, עליו נאמר^פח „גדול יהי' כבוד הבית הזה האחרון מן הראשון", גדלות שלא היתה מעולם (לא בבית שני, ולא בבית ראשון, ולא במשכן שעשה משה), ובמילא לא הי' בה חורבן, ובאה באופן של הוספה ושלימות על מעלת המשכן, בית ראשון ובית שני (ולא רק באופן שמחזירים דבר שהי' מקודם שנלקח בתורת „משכון"^פט).

ועוד ועיקר — שהלימוד הוא מתוך ידיעה והכרה בוודאות גמורה שאין זה „הלכתא למשיחא", כי אם, הלכה למעשה בפועל ברגע שלאח"ז, כיון ש"מקדש העתיד שאנו מצפין בנוי ומשוכלל (כבר עתה למעלה, ותיכף) יגלה ויבוא משמים"^צ ברגע כמימרא!

וע"ד המדובר בתקופה האחרונה^צא בנוגע להוספה המיוחדת בלימוד התורה בעניני גאולה ומשיח^צב — לא (רק) בתור „סגולה" למהר ולקרב ביאת המשיח והגאולה, אלא (גם ו)בעיקר כדי להתחיל „לחיות" בעניני משיח וגאולה, „לחיות עם הזמן" דימות המשיח, עי"ז שהשכל נעשה692ממולא וחדור בהבנה והשגה בעניני משיח וגאולה שבתורה, ומהשכל מתפשט וחודר גם ברגש הלב, ועד להנהגה בפועל במחשבה דיבור ומעשה באופן המתאים לזמן מיוחד זה, שעומדים על סף הגאולה, ומראים באצבע ש"הנה זה (המלך המשיח) בא".

י. ויש להוסיף בביאור הצורך והמעלה דלימוד התורה בעניני משיח וגאולה ובנין ביהמ"ק השלישי ככניסה להתחלת ימות המשיח — ובהקדמה:

אף שאמרו חז"ל^צג שמשיח בא „בהיסח הדעת", אין זה בסתירה ח"ו למחשבה והתבוננות באופן של „דעת" („שמקשר דעתו בקשר אמיץ וחזק מאד ויתקע מחשבתו בחוזק"^צד) בעניני משיח וגאולה [ולכל לראש המחשבה וההתבוננות לידע ולהכיר שעומדים כבר בהכניסה לימות המשיח, „הנה זה בא", כיון שכבר כלו כל הקיצין, וכבר עשו תשובה, וסיימו כל עניני העבודה בשלימות, ככל פרטי הדברים האמורים לעיל (ס"ז־ח)] — כי, „היסח הדעת" פירושו „למעלה מן הדעת"^צה, היינו, שלאחרי שענין זה חודר בדעתו (ע"י המחשבה וההתבוננות כו'), ה"ז נעשה אצלו באופן שב(היסח ו)למעלה מן הדעת.

ובנוגע לפועל — למרות ה"שטורעם" שבדבר בתקופה האחרונה בשנה זו, תהא שנת נפלאות אראנו, לאחרי ראיית הנפלאות המעידות שזוהי ה"שנה שמלך המשיח נגלה בו", רואים שישנו קושי („עס קומט אָן שווער") להחדיר ההכרה וההרגשה שעומדים על סף ימות המשיח ממש עד שיתחילו „לחיות" בעניני משיח וגאולה.

ומהטעמים לזה (נוסף על הגלות הפנימי כו') — כיון שחסר עדיין בהענין ד"אראנו נפלאות" כהלשון והסדר שבכתוב („כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות"):

הדיוק ד"אראנו נפלאות" הוא בשתים: (א) „אראנו", דקאי על הקב"ה, היינו, שהקב"ה מראה בעצמו, ולא ע"י נביא וכיו"ב, (ב) ההתחלה היא באופן ד"אראנו", היינו, שהתרחשות ה"נפלאות" היא באופן שמלכתחילה מראה אותם הקב"ה (ולא באופן שתחילה מתרחשים „נפלאות", ואח"כ מראים אותם).

משא"כ כשהסדר הוא באופן ד"נפלאות אראנו" (כסימנה של השנה, תשנ"א, תהא שנת נפלאות אראנו), שמתרחשים מאורעות שהם בגדר של „נפלאות", ואח"כ צריכים להתחיל להסביר ולבאר ולעורר ע"ד ראיית הנפלאות, להתבונן ולראות בהם סימני הגאולה, ועוד ועיקר, שעדיין לא הי' ה"אראנו" ע"י הקב"ה בעצמו (שהקב"ה בעצמו מראה לכאו"א מישראל הנפלאות דהגאולה, שאז אין צורך בהסברים וביאורים להחדיר ההכרה וההרגשה ש"הנה זה בא") — קשה לפעול שיחדור בהכרה והרגש דהאדם.

והעצה לזה — ע"י לימוד התורה בעניני משיח וגאולה, כי, בכח התורה (חכמתו של הקב"ה שלמעלה מהעולם) לשנות טבע האדם^צו, שגם כאשר מצד הרגש שלו נמצא עדיין ח"ו מחוץ לענין הגאולה (כיון שלא יצא עדיין מהגלות הפנימי), הרי ע"י לימוד התורה בעניני הגאולה מתעלה למעמד ומצב של גאולה^צז, ומתחיל לחיות693בעניני הגאולה, מתוך ידיעה והכרה והרגשה ש"הנה זה בא".

יא. ויש לקשר זה עם הלימוד דפרקי אבות שבשבת זה, פרק ששי — „שנו חכמים בלשון המשנה, ברוך שבחר בהם ובמשנתם. רבי מאיר אומר כל העוסק בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה וכו'" — דלכאורה צריך להבין:

א) הפיסקא „שנו חכמים בלשון המשנה" היא (בפשטות) הקדמה לכל הפרק — „כלומר, ברייתא היא ובלשון המשנה היא שנוי' אבל אינה משנה, ומה שנו חכמים, ר"מ אומר וכו', ולפי שעד עכשיו כל הפרקים משנה הוצרך להודיע שמכאן ואילך ברייתא היא"^צח. אבל, כיון שפיסקא זו לא באה בפ"ע, אלא ביחד (במשנה אחת^צט) עם דברי ר"מ במעלת העוסק בתורה לשמה, מסתבר לומר שיש קשר ושייכות ביניהם.

גם צריך להבין בכל א' מב' הפיסקאות בפ"ע:

ב) בפיסקא „שנו חכמים בלשון המשנה": לאחרי שרבינו הקדוש סידר המשניות, ששה סדרי משנה, הכוללים מספר קבוע של מסכתות, פרקים ומשניות, ואילו הברייתות הם חלוקה בפ"ע — מהו התוכן והענין דצירוף הברייתא למשנה במסכת אבות, עד שהברייתא (שאינה משנה) נשנית בלשון המשנה?

ג) ובמאמרו של רבי מאיר: כיון שבהמשך המאמר מונה ריבוי דברים שהעוסק בתורה לשמה זוכה להם, מהו פי' ההקדמה ש"זוכה לדברים הרבה", ואדרבה, הקדמה זו היא (לכאורה) אריכות הלשון שאינו מתאים ללשון המשנה („שנו חכמים בלשון המשנה"), לשון קצר דוקא?

יב. ויש לומר נקודת הביאור בזה:

„ברייתות", ש"נשנו חוץ לבית מדרשו (של רבינו הקדוש) ועל כן נקראו ברייתות, לשון חוץ, כי תרגום מחוץ מברא"^ק — עם היות שדרגתם למטה ממשניות, עד שנקראים בשם „חוץ", ה"ה חלק מהתורה, ויש בהם כל העילוי והתוקף דתורה, שכולם (אפילו מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש) ניתנו למשה מסיני.

וענין זה מודגש במסכת אבות, שהתחלתה בסדר השתלשלות קבלת התורה, „משה קיבל תורה מסיני ומסרה כו'" עד ל"העמידו תלמידים הרבה" — שבסיומה מצרפים למשניות גם את הברייתות שנישנו חוץ לבית מדרשו של רבינו הקדוש (הכוללים כל עניני התורה שנתחדשו ע"י תלמיד ותיק במשך כל הדורות), ומקדימים שכולם נישנו ע"י החכמים („כל בניך לימודי ה'"^קא) „בלשון המשנה", להורות שמעלתם שוה למעלת המשניות.

ובכללות יותר — נכללים ב"ברייתות" כל עניני התורה שנתגלו בזמן הזה, שהם בבחינת „חוץ" („ברייתא") לגבי „תורה חדשה (ש)מאתי תצא"^קב, פנימיות התורה, „סוד טעמי' ומסתר צפונותי'"^קג, שתתגלה בימות המשיח, ועד שאמרו חז"ל^קד „התורה שאדם למד בעוה"ז הבל היא לפני תורתו של משיח". ואעפ"כ, גם התורה שאדם למד בעוה"ז שהיא בבחינת „חוץ" (חיצוניות), „ברייתא", נשנית „בלשון ה־694משנה", כמו פנימיות התורה שתתגלה בימות המשיח, כיון שהתורה כולה היא „תורה אחת".

וענין זה מודגש גם בתוכן מאמרו של רבי מאיר „כל העוסק בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה":

הפירוש ד"דברים הרבה" (גם בפשטות — אינו הריבוי דברים שמונה לאח"ז, אלא ענין בפ"ע) — הבלי גבול שבתורה („הרבה" לאמיתתו, שאין ריבוי גדול יותר ממנו), שיתגלה ב"תורה חדשה (ש)מאתי תצא", „מאתי" דייקא, מהותו ועצמותו ית', בלי גבול האמיתי.

וזהו „כל העוסק בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה" — שע"י עסק התורה לשמה בעוה"ז זוכים להבלי גבול שב„תורה חדשה מאתי תצא".

ומזה מובן גם בנוגע לעבודת האדם — שגם מי שמרגיש את עצמו בבחינת „ברייתא", „חוץ", שהוא בריחוק עדיין ומחוץ למעמד ומצב דימות המשיח שאז יהי' עיקר ושלימות הגילוי דפנימיות התורה, הרי, ע"י לימוד התורה „זוכה לדברים הרבה", שמתעלה מהחוץ ונכנס לפנים, היינו, שנעשה חדור בתורה (כולל — בעניני הגאולה) ומוכן להתגלות ד"תורה חדשה מאתי תצא".

יג. ויה"ר והוא העיקר — שלא יצטרכו לדבר ולעורר ע"ד המחשבה וההתבוננות בעניני משיח וגאולה, והלימוד בתורה בעניני משיח וגאולה ובנין ביהמ"ק השלישי, כיון שתיכף ומיד ממש רואים בעיני בשר ש"הנה זה (המלך המשיח) בא", הנה הגאולה האמיתית והשלימה, והנה ביהמ"ק השלישי.

ובפשטות — שביום הש"ק טו"ב תמוז פרשת בלק (לפני התחלת הקריאה בפרשת פינחס בזמן המנחה) שנת אראנו נפלאות מתקיימת הנבואה שבפרשת השבוע שכבר קראנו: „ותנשא מלכותו", שלימות מלכות בית דוד עי"ז ד"דרך כוכב מיעקב וקם שבט מישראל", „משיח האחרון שגואל את ישראל [באחרונה]", גאולה נצחית שאין אחרי' גלות^קה.

ובהמשך לזה באים כל פרטי הענינים שבפרשת פנחס — „פינחס זה אליהו", שכבר „אתא אליהו מאתמול . . לבית דין הגדול"^קו — מנין העשירי דכל בנ"י, חלוקת הארץ [דכיון שכבר נשלמו כל מ"ב המסעות שבמדבר העמים במשך זמן הגלות, עד לירדן ירחו, נכנסים לארץ ישראל, מעבר לירדן ירחו קדמה מזרחה, ומעבר לירדן מערבה, ומחלקים את הארץ בגורל לכל בנ"י, כמבואר בפרטיות בהמשך הפרשיות מטות ומסעי], והקרבת הקרבנות, הן הקרבנות דכל יום, הן הקרבנות דשבת, והן הקרבנות דימי המועדים (כולל גם ימים אלו שיהפכו לששון ולשמחה ולמועדים טובים) בביהמ"ק השלישי, „מקדש אדנ־י כוננו ידיך"^קז.

ולומדים ה"תורה חדשה מאתי תצא" באופן ד"אלה הדברים", מראה באצבעו ואומר זה, לימוד באופן של ראי'^קח, „והיו עיניך רואות את מוריך"^קט, „יראה אל אלקים בציון"^קי, „ותחזינה עינינו בשובך לציון", „כי^קיא אלקים יושיע ציון גו' וישבו שם גו'"^קיב, „ישבו ישרים את פניך"^קיג, תיכף ומיד ממש.

695משיחות ש"פ פינחס, מבה"ח

א. איינער פון די חידושים אין אונזער פרשה איז — דער ענין פון נחלת וחלוקת ארץ ישראל צו יעדער שבט און צו יעדער איד.

שטייענדיק באַ דעם שוועל פון דער גאולה האמיתית והשלימה, כמובן פון די אַלע סימני הגאולה (ווי גערעדט לאחרונה כמ"פ) — איז פאַרשטאַנדיק אַז לכל לראש האָט מען דערפון דעם לימוד בנוגע צו נחלת וחלוקת ארץ ישראל בפשטות אין דער גאולה^א. אָבער וויבאַלד אַז מ'שטייט נאָך אַ רגע פאַר דער גאולה, איז מובן אַז מ'דאַרף דערפון האָבן אַ לימוד אויך איצטער — וואָרום התורה היא נצחית^ב, אַ הוראה נצחית לכל הזמנים ולכל המקומות.

ויש לומר לויט דער הוראה פון דעם צמח־צדק צו אַ איד וואָס האָט געוואָלט עולה זיין אין ארץ ישראל צו דאָרט שוקד זיין בתורה ועבודה — „מאַך דאָ ארץ ישראל". היות אַז דאָס איז דערציילט ונתפרסם געוואָרן (דורך כ"ק מו"ח אדמו"ר^ג) צו יעדער איד, איז פאַרשטאַנדיק אַז דערפון ווערט אַ הוראה פאַר יעדערן — אַז אויך ווען מ'געפינט זיך „דאָ", אין חוץ לארץ, און אין זמן הגלות (אפילו רגע האחרון שבה) — דאַרף מען „דאָ" — אין דעם מקום וזמן — מאַכן „ארץ ישראל".

דאַרף מען האָבן ביאור אין וואָס מנחם־אב, כ"ד תמוז ה'תנש"א

באַשטייט די עבודה פון „מאַך דאָ ארץ ישראל" — דלכאורה: ע"פ דין איז „דאָ" (חוץ לארץ) ניט „ארץ ישראל"! די שלימות העבודה בתומ"צ פון אַ אידן איז דוקא אין ארץ ישראל (כמבואר בכמה מדחז"ל^ד). און אויך זייענדיק „דאָ", אין מקום וזמן הגלות, איז אַ איד מתפלל (ופניו כנגד ארץ ישראל^ה) ג' פעמים בכל יום (חול) „וקבצנו יחד מארבע כנפות הארץ לארצנו"^ו, וכיו"ב,

ובפרט בדורות האחרונים ובזמנים האחרונים, ובזמן הכי אחרון — וואָס לויט אַלע סימני הגאולה איז „הנה זה (משיח) בא"^ז (כדלקמן סי"א),

אין וואָס באַשטייט די הוראה „מאַך דאָ ארץ ישראל"?!

ובפרט אַז ברגע שלאחרי זה גייט מען שוין אַרויס פון גלות און מ'גייט אין ארץ ישראל כפשוטה.

ב. וועט מען עס פאַרשטיין בהקדים אַן ענין בפרשתנו:

בנוגע צו חלוקת ארץ ישראל וואָס איז געווען „על פי הגורל" — ווי געזאָגט בפרשתנו^ח — ברענגט רש"י^ט (פון מדרשי חז"ל^י) אַז „הגורל הי' מדבר", „הגורל696עצמו הי' צווח ואומר אני הגורל עליתי לגבול פלוני לשבט פלוני".

דאַרף מען פאַרשטיין דער טעם און די תועלת פון דעם נס: דער אויבערשטער מאַכט דאָך ניט אַ נס „למגנא"^יא. איז צוליב וואָס האָט ער געמאַכט דעם נס אַז „הגורל הי' מדבר". מען וואָלט אויך געהאַט דעם בירור בנוגע צו חלוקת הארץ (גבול פלוני לשבט פלוני) ע"פ הגורל (ווי דאָס איז באַ יעדער גורל בלי נס אַז הגורל מדבר)^יב?!

ואע"פ אַז דער אויבערשטער האָט געוואָלט באַווייזן אידן אַז דער גורל איז אַן אמת'ער ענין על פי ה' (און ניט באקראי) — איז דערצו שוין געווען אַ פריערדיקע נס וואָס האָט באַוויזן אַז „הגורל הי' על פי רוח הקודש": „אלעזר הכהן הי' מלובש באורים ותומים ואומר ברוח הקודש אם שבט פלוני עולה תחום פלוני עולה עמו"^יג, וואָס דאָס האָט באַוויזן אידן אַז דער גורל איז אמת און ישר^יד. איז צוליב וואָס האָט מען געדאַרפט אָנקומען צו אַ נס^טו אַז „הגורל הי' מדבר"^טז?

ג. ויש לומר הביאור בזה:

וויבאַלד אַז דער אויבערשטער האָט אָנגעזאָגט אַז „אך בגורל יחלק את הארץ"^יז („על פי הגורל תחלק נחלתו"^ח, „והתנחלתם את הארץ בגורל"^יח), און דוקא ע"י הגורל („אך בגורל") און ניט באופן אחר — דערפאַר האָט די חלוקה און דער בירור פון כל חלק בארץ געדאַרפט זיין דורך דעם גורל עצמו (און ניט דורך אַן אַנדער זאַך)^יט.

ויש לומר אַז דעריבער איז אויך דער בירור באמיתית ענין הגורל געווען דורך דעם גורל עצמו („הגורל עצמו הי' צווח כו'"), וואָרום אויב ס'איז שייך אַ ספק צי דער גורל איז באקראי, און מ'דאַרף אָנקומען צו אַן אַנדער זאַך (רוח הקודש וכיו"ב) צו באַווייזן אַז דאָס איז אמת ומכוון — באַווייזט דאָס אַז דער גורל אַליין טוט ניט אויף די חלוקת הארץ בשלימות, און דערפאַר איז „הגורל עצמו הי' צווח כו'", דורך דעם האָט דער גורל עצמו אויפגעטאָן בשלימות די חלוקה, אַליין „געזאָגט" באופן ברור וגלוי אַז „גבול פלוני לשבט פלוני"^כ.

697ד. דאָס דאַרף נאָך אָבער האָבן ביאור:

דער ענין הגורל איז ניט קיין ענין לעצמו, נאָר אַ מיטל — אַן אמצעי — אויף חלוקת הארץ וישוב הארץ. ועד"ז דער „דיבור" פון דעם גורל איז ניט נוגע צו עצם חלוקת הארץ ע"פ הגורל, נאָר דאָס איז אַ דבר צדדי לכאורה — אַ הוכחה אויף אמיתית הגורל, אָדער לפרסם הדבר. איז למאי נפקא מינה בחלוקת הארץ אויב דער בירור באמיתית ענין הגורל (ופרסום הדבר) קומט דורך דעם גורל עצמו אָדער באופן אחר (דורך רוח הקודש פון די אורים ותומים, אָדער על פי ה' וכיו"ב). אפילו אויב דאָס קומט ניט דורך דעם גורל אַליין — איז מען אויך מקיים בשלימות דעם ציווי „בגורל יחלק את הארץ".

בסגנון אחר: אויב דער גורל וואָלט געווען אַ מצוה און אַ תכלית לעצמה (און ניט צוליב אַ צווייטע זאַך — חלוקת הארץ), און „הגורל הי' מדבר" וואָלט געווען אַ חלק פון עצם ענין הגורל וחלוקת הארץ על ידו, וואָלט מען געקענט פאַרשטיין פאַרוואָס אַלע פרטים פון דער חלוקה — כולל דעם בירור אַז דער גורל איז אַן ענין אמיתי — דאַרפן אויפגעטאָן ווערן דוקא דורך דעם גורל עצמו; אָבער היות אַז דער גורל איז נאָר די וועג ווי דער אויבערשטער האָט געוואָלט אַז מ'זאָל צוטיילן ארץ ישראל, ד.ה. אַז אין דעם איז נוגע די תוצאה פון דעם גורל (און ניט דער גורל עצמו) — איז בכדי מקיים זיין דעם ציווי „אך בגורל יחלק את הארץ" איז לכאורה גענוג אַז מ'זאָל מחלק זיין את הארץ ע"פ הגורל, און דער בירור באמיתית הדבר — וואָס איז אַ פרט צדדי — קען קומען באופן אחר; פאַרוואָס דאַרף דער אמת שבזה נתברר ווערן דוקא דורך דעם גורל עצמו, און מ'דאַרף דערצו מאַכן אַ נס מיוחד, און ס'איז ניט גענוג אַז מ'זאָל דאָס וויסן דורך דעם נס אַז „הגורל הי' ע"פ רוח הקודש" פון די אורים ותומים על ידי אלעזר הכהן?

ויש לומר בזה ע"פ דעם ביאור פון דעם ראָגאַטשאָווער^כא, אַז אין תורה און אין קדושה איז „כל דבר אף שהוא הכרחי לכאורה הכל בכוונה מכוון ומצוה ע"פ ה'". ווי דאָס איז בנוגע צו די מסעות פון אידן אין מדבר, אַז אע"פ וואָס דאָס איז אַ געווען אַ הכנה ואמצעי אויף אָנקומען אין ארץ ישראל — „הוה המצוה גם עצם ההליכה וכן המקומות שבאמצע הדרך הוה ג"כ מצוה" (כמ"ש^כב „ויכתב משה את מוצאיהם למסעיהם על פי ה'")^כג. ועד"ז בכמה עניני קדושה (בעבודת המקדש), איז אַ זאַך וואָס איז נאָר אַ הכנה והקדמה (מוכרחת) צו אַן אַנדער זאַך, באַקומט זי אויך אַ חשיבות וגדר פון קדושה^כד. ווי דאָס איז בנוגע צו הולכת הדם למזבח, אַז הגם די הולכה איז נאָר צוליב דער עבודה פון זריקת דם על המזבח (וואָס ע"פ טבע דאַרף דערצו זיין אַ הולכה), איז דער דין^כה אַז די הולכה גופא האָט די חשיבות און דעם גדר פון עבודה, ביז אַז „מחשבה פוסלת" בה.

698ויש לומר אַז עד"ז — און נאָכמער — איז בנוגע צו דעם גורל דורך וועלכן „יחלק את הארץ": אע"פ וואָס דער גורל איז אַ הקדמה צו חלוקת הארץ, וויבאַלד אָבער אַז דאָס איז דער וועג אויף מחלק זיין את הארץ, און נאָכמער: חלוקת הארץ על פי הגורל איז אַ ציווי ה' (וכמה פעמים) — באַקומט עס (דער גורל) אַ חשיבות וגדר לעצמו (נוסף אויף דעם וואָס דאָס איז אַן אמצעי אויף חלוקת הארץ), און אויך די פרטים צדדיים שבזה — דער בירור אַז דער גורל איז ע"פ ה' און פרסום הגורל — זייענדיק פרטים פון אַ דבר שבקדושה, זיינען נוגע צו דעם עצם ענין;

און דעריבער איז געווען נוגע צו שלימות ענין הגורל — בקיום ציווי ה' אַז חלוקת הארץ זאָל זיין „על פי גורל" — אַז „הגורל עצמו הי' צווח ואומר אני הגורל עליתי לגבול פלוני לשבט פלוני", וואָס דאָס באַווייזט אַז דער גורל עצמו (וואָס האָט אַ חשיבות לעצמו) האָט בכח צו אויפטאָן חלוקת הארץ (בלי ספק), כנ"ל.

ה. דער ביאור אין דעם בפנימיות הענינים:

כיבוש, חלוקת וישוב הארץ באַדייט די עבודה פון אידן צו כובש זיין „ארץ כנען", „ארצות שבעה גוים"^כו, און דערפון מאַכן אַן ארץ ישראל, אַן ארץ הקודש, ד.ה. אַ אידישע און הייליקע לאַנד, אַ לאַנד אין וועלכן ס'איז ניכר בגלוי איר שייכות צו אידישקייט, גטלעכקייט און הייליקייט, דורך דעם וואָס אידן נוצן אויס די לאַנד אויף דאָרט (און דורך איר) מקיים זיין די מצוות התלויות בארץ, און דאָרט אויפבויען דעם בית המקדש, אויף וועלכן דער אויבערשטער זאָגט^כז „ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם".

וואָס דאָס איז די כוונה ותכלית פון דער גאַנצער בריאה — צו כובש זיין די גשמיות'דיקע וועלט (כמ"ש^כח „פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה") און מאַכן דערפון אַ דירה לו יתברך בתחתונים^כט, אַן אָרט וואו דער אויבערשטער געפינט זיך בגילוי (כביכול ווי אַ מענטש אין זיין אייגענע דירה).

בכדי אַז די עבודת הכיבוש זאָל זיין בשלימות דאַרף עס זיין אין אַלע פרטים — סיי פון דעם נכבש און סיי פון דעם כובש: (א) כיבוש הארץ בשלימות הייסט ווען מ'נעמט איין די גאַנצע לאַנד (ווי דאָס איז געווען בכיבוש ארץ ישראל). אויב עס בלייבט אַ חלק פון לאַנד וואָס מ'האָט ניט כובש געווען — איז דער גאַנצער כיבוש ניט בשלימות^ל (אויך פון די חלקים פון לאַנד וועלכע מ'האָט יע כובש געווען). כפשטות הענין, אַז דעמולט בלייבט אַ סכנה פון די מענטשן וואָס געפינען זיך אין דעם חלק הארץ שלא נכבשה. ועד"ז (ב) מצד דעם כובש: ווען איז דער כיבוש בשלימות — ובאופן אַז ס'איז ניכר בגלוי אין דעם נבבש אַז ער איז אינגאַנצן איינגענומען געוואָרן דורך דעם כובש — ווען דער כובש לייגט זיך אַריין אין פעולת הכיבוש מיט אַלע זיינע כחות, בכל פרטי המציאות שלו, וואָס כללות פעולת האדם (הכובש) בעולם איז דורך זיינע דריי לבושים — מחשבה דיבור ומעשה^לא. אויב ער איז כובש די לאַנד ניט מיט אַלע699דריי לבושים (נאָר מיט מעשה אַליין אָן אַ פּלאַן (במחשבה), און אָן די הוראות (בדיבור) לפקידי החיל און להנכבשים, אָדער נאָר מיט מחשבה און מעשה, וכיו"ב) — פעלט אין שלימות הכיבוש (און בדרך ממילא — אויך אין כיבוש פון אַלע פרטים פון מציאות הנכבש).

ועד"ז איז אויך בנוגע צו כיבוש העולם בעבודה רוחנית צו מאַכן אַ דירה לו יתברך בתחתונים — וואָס שלימות הדירה איז דוקא בשעת (א) דאָס נעמט דורך אַלע פרטים פון דער דירה עצמה (ע"ד הנכבש), אַז אין יעדער פרט פון דער דירה איז ניכר אַז דאָס באַלאַנגט צו דעם בעל הדירה, און (ב) פון דעם אדם הדר בהדירה, אַז ער שטייט אינגאַנצן בגילוי ובהתפשטות — בכל פרטי מציאותו (במחשבה דיבור ומעשה) אין זיין דירה, וויבאַלד אַז דאָס איז מקום קביעותו (דירתו). און אַזוי איז אויך כביכול בנוגע צו דער דירה לו יתברך בתחתונים: שלימות הדירה באַשטייט אין דעם אַז כל פרטי התחתונים (לשון רבים) זיינען אַ דירה בגלוי פון דעם אויבערשטן, און אַז עצמותו ומהותו ית' שטייט דאָרט בגלוי, צוזאַמען מיט אַלע זיינע „כחות" און „לבושים", די גילויים בסדר השתלשלות (עשר ספירות), וועלכע שטעלן זיך אויס בכללות אין מחשבה דיבור ומעשה (בריאה יצירה ועשי')^לב.

ו. און וויבאַלד אַז די דירה לו יתברך בתחתונים ווערט אויפגעמאַכט דורך דער עבודה פון אַ אידן, איז פאַרשטאַנדיק אַז אויך באַ דעם אידן (הכובש את הארץ) דאַרף זיין די שלימות העבודה בכל פרטי הכחות ולבושים שלו, במחשבה דיבור ומעשה: נוסף אויף דעם וואָס ער מאַכט פון זיך אַליין אַ „דירה" צו דעם אויבערשטן, דורך דעם וואָס ער דינט דעם אויבערשטן מיט זיין מחשבה דיבור ומעשה — דאַרף אויך זיין עבודה בעולם (בקיום המצוות ועד"ז בדברי רשות לשם שמים) זיין מיט זיין גאַנצע מציאות, מחשבה דיבור ומעשה שלו.

כידוע אַז שלימות קיום המצוות איז דורך זיי מקיים זיין במחשבה דיבור ומעשה — סיי בכללות המצוות וועלכע טיילן זיך אויף מצוות התלויות במחשבה, התלויות בדיבור והתלויות במעשה [ובכללות: תורה וואָס איז בעיקר בדיבור, עבודה (תפלה) וואָס איז בעיקר בלב (מחשבה), און גמילות חסדים (מצוות) וואָס איז בעיקר במעשה^לג], און סיי יעדע מצוה עצמה דאַרף אַ איד מקיים זיין במחשבה דיבור ומעשה^לד: כוונת המצוה^לה (מחשבה)^לו, ברכת המצוה^לז (דיבור) און מעשה המצוה (מעשה)^לח.

דהגם אַז מן הדין זיינען פאַראַן700חילוקים במצוות, מצוות התלויות בעיקר במעשה, אָדער בדיבור אָדער במחשבה (אָדער בשנים מהם אָדער בכל שלשה) — איז אָבער שלימות קיום המצוות, ובפרט ווען עס רעדט זיך ביחס צו מילוי שליחות האדם למטה (ניט נאָר וועגן שכר ועונש און עבודתו בדיעבד) — איז דאָס דוקא בשעת דער אדם איז מקיים די מצוה בתכלית השלימות, בכל מהותו ומציאותו, ווי דאָס איז בנוגע צו מצות אהבת ה' בקריאת שמע — וואָס איז כללות העבודה (וכולל אַלע מצוות) — לית פולחנא כפולחנא דמהימנותא^לט — אַז דאָס דאַרף זיין „בכל לבבך בכל נפשך ובכל מאדך"^מ; און דערפון לערנט מען אָפּ און עס ווערט נמשך בנוגע צו כל עניני העבודה („פולחנא"), אַז דאָס דאַרף זיין בשלימות בכל כחו — במחשבה דיבור ומעשה,

[אפילו ביי אַ צדיק (ובינוני) וואָס איז מבחין אין דעם חילוק צווישן מצוות שבמחשבה שבדיבור ושבמעשה, ועאכו"כ ביי אנשים פשוטים, וואָס זיינען ניט אַזוי מבחין דעם חילוק, במילא זיינען זיי מקיים יעדע מצוה בפשטות מיט זייער מחשבה דיבור ומעשה].

און דורך דעם וואָס אַ איד טוט זיין עבודה בשלימות בכל הפרטים, דורך זיין מחשבה דיבור ומעשה — מאַכט ער אויף פון כל העולם — וואָס טיילט זיך אויך אויף דריי דרגות פון מחשבה דיבור ומעשה — אַ דירה לו יתברך. ווי דאָס איז אויך בפשטות, אַז ברוב הענינים איז ניכר אין דעם נפעל בעולם די פעולה פון דער מחשבה דיבור ומעשה פון דעם (כח ה)פועל, ובמילא, ווען דער אדם הפועל בעולם טוט אַ זאַך מיט אַלע זיינע לבושים (מחשבה דיבור ומעשה) איז דאָס ניכר אויך אין דער שלימות פון דער זאַך וואָס ער טוט אויף בעולם.

ז. עפ"ז וועט מען פאַרשטיין דאָס וואָס „הגורל הי' מדבר":

כשם ווי די עצם עבודה פון כיבוש וישוב הארץ דאַרף זיין בתכלית השלימות, במחשבה דיבור ומעשה, אַזוי איז אויך בנוגע צו אַלע פרטים אין דער עבודה, און אויך די ענינים וואָס זיינען בלויז אַ הכנה והקדמה צו דער עבודה — אַז הגם זיי זיינען ניט קיין תכלית פאַר זיך, אָדער נאָר אַ פרט אין דער עבודה, דאַרפן זיי אויך געטאָן ווערן בתכלית השלימות, במחשבה דיבור ומעשה.

וכידוע דער פתגם פון דעם רבי'ן (מהורש"ב) נ"ע (איבערגעגעבן דורך בנו יחידו ממלא מקומו, כ"ק מו"ח אדמו"ר נשיא דורנו) — אַז אַ פנימי^מא, אַלץ וואָס ער טוט, ליגט ער אין דעם אינגאַנצן:

אַמאָל ביי אַ פאַרברענגען האָט דער רבי נ"ע מרגיש געווען אַז די בחורים זינגען אַ ניגון היילנדיקערהייט, אַלס הקדמה צו דאָס וואָס וועט קומען לאחרי הניגון (אמירת חסידות וכיו"ב). האָט ער אויף דעם אָפּגעגעבן אַ גאַנצע שיחה^מב, וואָס תוכנה איז, אַז אין דער עבודה פון אַ אידן דאַרף ער יעדער זאַך טאָן בשלימות. אפילו ווען עס רעדט זיך וועגן אַן ענין וואָס איז אַ הקדמה צו נאָך אַ זאַך — איז701בשעת מ'געפינט זיך נאָך אין דעם מצב, דאַרף מען אין דעם ליגן אינגאַנצן^מג. „בכלל איז דאָס אַ עיקר גדול, אַז וואו מי איז זאָל מען זיין מיט אַ אמת", „וואו מ'איז דאַרף מען דאָרטן זיין כו', כל זמן איך טוא דאָס דאַרף איך דאָ זיין", און דערנאָך וועט מען קומען צו דעם צווייטן ענין (צו וועלכן דאָס איז אַ הקדמה), און טאָן יענע זאַך בשלימות.

— ויש לומר אַז דער יסוד לזה אין נגלה דתורה (כידוע אַז אַלע ענינים אין פנימיות התורה שפּיגלען זיך אָפּ אין נגלה) איז פון דעם ביאור הנ"ל (ס"ד) פון דעם ראָגאַטשאָווער בנוגע צו עניני קדושה, אַז אויך אַ הקדמה האָט אין זיך אַ חשיבות לעצמה.

ח. ועפ"ז יש לומר דער טעם אויף דעם נס וואָס „הגורל הי' מדבר":

כשם ווי די עצם עבודה פון כיבוש הארץ דאַרף געטאָן ווערן בשלימות, במחשבה דיבור ומעשה, אַזוי איז אויך בנוגע צו דער הכנה והקדמה לזה ע"י חלוקת הארץ על פי הגורל — אַז הגם דער גורל איז אַ הקדמה ואמצעי צו חלוקת, כיבוש וישוב הארץ, האָט דאָס אָבער אויך אַ חשיבות לעצמו (כנ"ל ס"ב), און דעריבער איז אויך דער גורל עצמו געווען בתכלית השלימות, דער גורל עצמו האָט אויפגעטאָן די גאַנצע חלוקה און אויך דער בירור האמת ופרסום הדבר („הגורל עצמו הי' צווח כו'"),

און די שלימות דריקט זיך אויס אין דעם, אַז אין דעם גורל איז געווען אַלע דריי ענינים פון מחשבה דיבור ומעשה: נוסף אויף מעשה השלכת הגורל ונטילת הפתקין (ולפני זה — כתיבת הי"ב פתקין פון שמות שבטים און כתיבת שמות גבולות הארץ), און די מחשבה וכוונה וואָס מ'דאַרף דערצו האָבן (נוסף אויף דעם וואָס דאָס איז געווען „על פי רוח הקודש", ענין המחשבה) — איז „הגורל הי' מדבר". חלוקת הארץ על פי הגורל — האָט זיך אויפגעטאָן בשלימות ע"י הגורל עצמו („אך בגורל", אָן קיין אַנדער זאַך^מד), ווייל נוסף צו דעם עצם הגורל (מעשה ומחשבה שבו) וואָס האָט אָנגעוויזן ווי די חלוקה דאַרף זיין, „הגורל עצמו הי' צווח ואומר — באופן ר) וגלוי (אַזוי אַז עס בלייבט ניט קיין שום ספק בדבר) — אני הגורל עליתי לגבול פלוני לשבט פלוני".

ויש לומר דעם טעם פאַרוואָס די שלימות האָט זיך אויסגעדריקט דוקא אין דעם נס וואָס „הגורל הי' מדבר" („על פי הגורל"), און ניט אין מחשבה ומעשה — ווייל בכדי עס זאָל זיין אַ גורל איז מוכרח אַז עס זאָל זיין מעשה און מחשבה (מעשה הגורל ע"פ המחשבה וכוונה שבזה). דער אבן הבוחן אַז דאָס ווערט געטאָן בתכלית השלימות — איז דורך דעם ענין הדיבור, וועלכער ברענגט אַרויס די תוצאות פון דעם גורל בשלימות הבירור והגילוי, און דאָס באַווייזט אַז דער גורל עצמו איז בתכלית השלימות (במחשבה דיבור ומעשה). ווי דאָס איז אין עבודת האדם, אַז דיבור איז דער עיקר אבן הבוחן ווי דאָס נעמט דורך דעם אדם העובד (הכובש), און אויך ווי ער פועל'ט אין דעם זולת (הנכבש).

ט. ובטעם הדבר [פאַרוואָס אַ „פנימי"702ליגט אינגאַנצן אין יעדער עבודה וואָס ער טוט, אפילו די וועלכע איז אַ הקדמה צו אַ צווייטע זאַך] איז דער רבי נ"ע מסביר (אין דער שיחה הנ"ל) צוויי טעמים: (א) דאָס באַווייזט אויף אמת און פנימיות — אַז וואו מ'איז איז מען מיט אַן אמת און אַ פנימיות. (ב) דוקא דורך טאָן די הקדמה בשלימות — וועט מען דערנאָך נעמען אויך דעם עצם בשלימות. היות אַז דאָס איז אַן אמת'ע הקדמה (ע"פ תורה), במילא וואָס מערער ער וועט ליגן אין דער הקדמה (און ניט איילן), וועט ער אַלץ מער קענען דערנאָך ווייטער און טיפער פאַרשטיין דעם עצם הענין.

ויש להוסיף, אַז וויבאַלד אַז דער אויבערשטער האָט אויסגעשטעלט טבע הדברים אַז איידער מ'קומט צו דעם עצם זאַך גייט מען פריער דורך אַ הכנה והקדמה (אָדער כמה הכנות), בכדי אַז דער מענטש און די וועלט זאָל דערצו איינגעוואוינט ווערן (בלשון החסידות: ווערן אַ כלי צו דעם אור המשפיע) — דעריבער איז אויך די הכנה והקדמה עצמה נוגע צו קולט זיין בפנימיות דעם עצם הענין, און דערפאַר באַקומט עס אַ חשיבות לעצמה, מעין פון דער חשיבות פון דעם עצם ענין (די תכלית המכוון), און מ'דאַרף עס טאָן בתכלית השלימות, איידער מ'קומט אָן צו דעם עצם הדבר.

ווי דאָס איז בנוגע צו כללות ענין החינוך, אַז וויבאַלד אַז דאָס איז אַ הכנה מוכרחת צו קיום המצוות, דעריבער באַקומט עס אַ חשיבות וענין לעצמו [ואדרבה: במדה מסויימת איז דאָס „העכער" פאַר גדר מצוה, ווי גערעדט אַמאָל^מה], און מ'דאַרף זיך מיט דעם אינגאַנצן אָפּגעבן בכל ההשתדלות והכחות.

ובעומק יותר: וויבאַלד אַז די כוונה פון דירה בתחתונים איז אַ כוונה אחת פון ה' אחד [נוסף לזה וואָס יעדער זאַך בעולם ווערט באַשאַפן בכח העצמות, וואָס „הוא לבדו בכחו ויכלתו לברוא יש מאין כו'"^מו], און מילוי כוונה זו בשלימותה ווערט דורכגעפירט דורך אַלע פרטים פון תחתונים — כולל אויך די ענינים וואָס זיינען נאָר אַ הכנה והקדמה צו אַ צווייטע זאַך — איז מצד די כוונה בעצמותו ית', איז דאָ אין יעדער זאַך בעולם (אויך די פרטים הטפלים, והכנות וכו') דער כח הא"ס, דער כח העצמות אין דער זאַך, וואָס מאַכט די זאַך אַליין פאַר אַן ענין אמיתי, מיט אַ תכלית וכוונה, און דעריבער דאַרף אין דעם זיין די עבודה בשלימותה, במחשבה דיבור ומעשה (און דוקא דורך דעם פירט זי דורך איר תכלית אַלס הכנה וואָס פירט צו צו דעם עצם הענין).

ובפרטיות יותר איז דאָס אַזוי אויך אין מחשבה דיבור ומעשה עצמם: מחשבה ודיבור זיינען אַ הכנה והקדמה צו מעשה — וואָס המעשה הוא העיקר^מז. אָבער דורך דעם וואָס זיי ברענגען לידי מעשה, און די מעשה איז מיוסד אויף דער מחשבה ודיבור — ווערט אויך אין זיי אויפגעטאָן אַ חשיבות לעצמם. ע"ד ווי דאָס איז בנוגע צו כללות סדר השתלשלות, אַז דורך דער עבודה אין מאַכן אַ דירה בתחתונים (ע"ד ענין המעשה בערך מחשבה ודיבור), וואָס דאָס קומט בכח ועל יסוד פון די גילויים בעולמות העליונים — ווערט אויפגעטאָן אַן עלי' און גילוי כח הא"ס אויך אין די עולמות העליונים (אע"פ וואָס מצד עצמן זיינען זיי אַ „ירידה מאור פניו ית'"^מח).

703י. עפ"ז וועט מען פאַרשטיין דעם לימוד דערפון אין עבודת האדם במקום וזמן זה, בהתאם צו דער הוראה פון דעם צ"צ (כנ"ל ס"א, צו דעם אידן וואָס האָט געוואָלט עולה זיין לארץ ישראל און דאָרטן שוקד זיין בתורה ועבודה) — „מאַך דאָ ארץ ישראל":

אע"פ וואָס „דאָ" (חוץ לארץ) איז ניט ארץ ישראל, און די עבודה אין חוץ לארץ און אין זמן הגלות איז אַ הכנה צו שלימות העבודה בגאולה האמיתית והשלימה בארץ ישראל (ווי אידן זיינען מתפלל בכל יום) — איז אָבער, וויבאַלד אַז אונזער זיין אין גלות אין חוץ לארץ איז זיכער ניט מקרה נקרית ח"ו, נאָר בהשגחה פרטית^מט, ו"איני מבקש כו' אלא לפי כחן"^נ — איז דאָ אַ כוונה ותכלית אין דעם מקום ומצב עצמו, וואָס איז פאַרבונדן און מעין פון כללות הכוונה והענין (ארץ ישראל) צו וועלכע די עבודה אין גלות איז אַ הכנה,

און דעריבער דאַרף אַ איד עובד זיין עבודתו „דאָ" — במקום ובזמן זה — בתכלית השלימות (לויט די אַלע כחות ואפשריות במעמדו ומצבו) במחשבה ודיבור ומעשה, ווי אַ „פנימי" וואָס ליגט אינגאַנצן אין דער עבודה מיט וועלכן ער איז פאַרנומען איצטער (און טראַכט ניט בשעת מעשה וועגן אַן אַנדער עבודה שפּעטער);

און אין וואָס באַשטייט די כוונה פון זיין עבודה „דאָ" — צו מאַכן אַ דירה לו יתברך בתחתונים, ובלשון הצ"צ: „מאַך דאָ ארץ ישראל", צו מאַכן דעם מקום (וזמן) אַ לאַנד אין וועלכן ס'איז ניכר בגלוי אידישקייט (ישראל). היות אַז אַ איד איז „ישראל" בכל מקום שהוא — האָט ער בכח צו מאַכן פון דעם אָרט וואו ער געפינט זיך (דוגמת) „ארץ ישראל"^נא, ובפרט אין די בתי כנסיות ובתי מדרשות בחוץ לארץ (בבל) שעתידין שיקבעו בארץ ישראל^נב.

און נאָכמער: דוקא דורך דעם וואָס מ'טוט די עבודה בשלימות „דאָ" (במקום וזמן הגלות), מ'ליגט אין דער עבודה אינגאַנצן במחשבה דיבור ומעשה שלו — איז דאָס גופא געוויינט איין דעם מענטשן און ברענגט אים צו די תכלית (צוליב וועלכע ער טוט די עבודה „דאָ") — די עבודה אין ארץ ישראל כפשוטה בגאולה האמיתית והשלימה. ע"ד מאחז"ל^נג אַז די מצוות בזמן הזה זיינען „ציונים", אַז „כשאתם חוזרים לא יהיו לכם חדשים".

ובפרט אַז עס רעדט זיך וועגן אַ הכנה צו דער גאולה האמיתית והשלימה, וואָס ענינה איז כשמה: אמת ושלימות בכל הענינים, בכל פרטי מציאות האדם והעולם. וואָס דערפון איז מובן, אַז שלימות הגאולה (וואָס ענינה איז דער גילוי השלימות בכל פרט, אויך אין די ענינים וואָס זיינען נאָר אַ הכנה צו אַ צווייטע זאַך) איז תלוי אין דעם גופא וואָס זייענדיק „דאָ" איז עבודת האדם בשלימות מחשבה דיבור ומעשה שלו, „מאַך דאָ ארץ ישראל" (און ניט באופן אַז ס'איז ניכר ווי704ער גרייט זיך צו אַ צווייטע זאַך); און דוקא די עבודה בשלימות „דאָ" (וויפל נאָר מ'קען דאָרט טאָן די עבודה בשלימות), געוויינט איין דעם מענטשן (און ברענגט אים) צו דער שלימות העבודה אין ארץ ישראל בגאולה האמיתית והשלימה.

ועפ"ז איז מובן די הוראה „מאַך דאָ ארץ ישראל": הגם מ'געפינט זיך אין גלות און ברגע לאחרי זה קומט די גאולה און מ'גייט אין ארץ ישראל — (א) דאַרף די עבודה ברגע זה במקום זה — „דאָ" — זיין בשלימות לויט דעם איצטיקן מצב און דאָזיקן מקום, (ב) די עבודה דאַרף באַשטיין פון „מאַך דאָ ארץ ישראל", אַריינברענגען אין דעם „דאָ" (מקום וזמן זה) „ארץ ישראל", די שלימות פון מצב הגאולה — אַזוי ווי אַ „פנימי" וואָס ברענגט אַריין שלימות אין יעדער פרט פון זיין עבודה (אויך אין די ענינים וואָס זיינען נאָר אַ הכנה צו אַנדערע זאַכן), און (ג) דאָס גופא געוויינט איין אידן צו דער גאולה, ביז אַז דאָס ברענגט די גאולה השלימה ווען אַלע אידן קערן זיך אום אין ארץ ישראל כפשוטה, ועתידה ארץ ישראל שתתפשט בכל הארצות^נד (דורך דער עבודה איצטער פון „מאַך דאָ ארץ ישראל").

יא. דער ענין שטייט נאָכמער בהדגשה אין דעם וואָס בשנה זו איז דער שבת פ' פינחס (ווען מ'לייענט וועגן נחלת וחלוקת הארץ) אויך שבת מברכים ראש חודש מנחם אב, וועלכער קומט אויס בשנה זו ביום הששי בשבוע:

אע"פ וואָס אין תורה^נה ווערט דער חודש אָנגערופן בשם „אב", איז מנהג ישראל צו אים אָנרופן „מנחם אב", מ'איז מוסיף דעם וואָרט „מנחם", און נאָכמער: מ'הויבט גאָר אָן מיט „מנחם"^נו. ויש לומר איינער פון די טעמים אויף דעם — ווייל „מנחם", וואָס באַדייט נחמת הגאולה — איז די כוונה ותכלית פון (די ירידה בחודש) אב. און נאָכמער: „מנחם" (גאולה) איז די התחלה וואָס קומט פאַר אַלע ענינים של ירידה, כמאחז"ל^נז (עה"פ^נח „ורוח אלקים מרחפת על פני המים") אַז גלייך בתחלת הבריאה איז געווען „רוחו של משיח"^נט, וואָרום גאולה איז דער יסוד וכוונה פנימית פון אַלע ענינים, אויך פון „אב" מלשון שרש ומקור (בלשון הש"ס — „אבוהן דכולהו"), דער מקור אויף אַלע ענינים (אויך עניני קדושה). ויש לומר, אַז דאָס גיט דערנאָך דעם כח, אַז ווען עס קומט אַ ירידה (בחיצוניות ולפי שעה) זאָל מען אין דעם קענען מגלה זיין ווי כל ענינה איז (ניט נאָר אַ הקדמה צו אַ צווייטע זאַך, נאָר דאָס גופא איז ענינה) — די עלי' („מנחם") שבזה. כידוע^ס אַז דער ענין פון „גאולה" באַשטייט פון „גולה" בתוספת אל"ף, ווייל דורך דעם גילוי פון אלופו של עולם אין גלות עצמה — ווערט דאָס גופא „גאולה".

און שטייענדיק בשבת מברכים מנחם אב — דער שבת ווען מ'בענטשט „מנחם אב" — שטייט נאָכמער בגלוי די כוונה פנימית אין דעם מצב הגלות „דאָ"705[כידוע^סא אַז אין שבת בכלל, ובפרט אין די שבתות פון „בין המצרים", שטייט בגלוי די עלי' וואָס איז דאָ אין דעם זמן בשנה], וואָס גיט נאָכמער כח צו אויפטאָן דעם „מאַך דאָ ארץ ישראל", און ברענגען די גאולה בפועל אין „גולה".

אין דעם קומט צו נאָכמער בדורנו זה ובזמננו זה — ובהדגשה אין דער קביעות פון ר"ח מנחם אב בשנה זו, ביום הששי, וואָס דעמולט איז „הכל מוכן לסעודה"^סב פאַר אדם הראשון^סג: מ'געפינט זיך איצטער אין דעם אלף הששי (וואָס איז כנגד יום הששי), און דעמולט גופא — „ערב שבת נאָך חצות"^סד, און לויט אַלע סימני הגאולה האַלט מען שוין ממש באַ דער גאולה, ווי כ"ק מו"ח אדמו"ר האָט מודיע, מפרסם און מכריז געווען, אַז מ'האָט שוין אַלץ פאַרענדיקט, כולל אויך „צופּוצן די קנעפּ"^סה, און אויך פאַרענדיקט דעם „עמדו הכן כולכם"^סו, דאָס הייסט אַז ס'איז שוין „הכל מוכן לסעודה", און מ'איז שוין גרייט צוגיין צום טיש, און עסן סעודת לויתן ושור הבר, וואָרום „הנה זה (משיח) בא", תיכף ומיד ממש!

יב. וויבאַלד אַז די גאולה איז נאָך ניט געקומען ברגע זה, און בהשגחה פרטית געפינט מען זיך נאָך „דאָ", במקום וזמן זה — דאַרף מען זיכער דאָס אויסנוצן אויף מקיים זיין די הוראה „מאַך דאָ ארץ ישראל", כנ"ל.

יג. יעדער איד האָט זיין חלק ושליחות בעולם וואָס דער אויבערשטער האָט אים געבעבן. איינער איז אַ בעל עסק (פון „זבולון"), אַ צווייטער איז ענינו לימוד התורה („יששכר"), וכיו"ב, און אין יעדער סוג גופא — האָט יעדערער אַ באַזונדער חלק ושליחות בעולם. און יעדערער געפינט זיך אין אַ חלק מסויים בעולם — וואו דער אויבערשטער האָט אים געפירט („מה' מצעדי גבר כוננו"^סח), וואָרום זיין שליחות איז דוקא אין דעם מקום.

ועד"ז בנוגע צו זמן — האָט יעדער רגע, יעדע שעה, יעדער טאָג, יעדער706חודש, יעדער יאָר, און יעדע תקופה — זיין עבודה ושליחות מסויימת.

וואָס הגם אַז יעדע נקודה אין מקום און יעדער רגע אין זמן, און יעדערן'ס שליחות בעולם — איז נאָר אַ חלק קטן פון כל העולם, כל המקומות וכל הזמנים, און אַמאָל קען איינער טראַכטן: ווי וואָלט געווען ווען ער וואָלט זיך געפונען במקום אחר בזמן אחר, אפשר וואָלט זיין עבודה געווען באופן אחר, און אפשר גאָר בעסער ווי דאָס איז יעצט, וכיו"ב;

ועד"ז קען ווערן די שאלה: וויבאַלד אַז מיין עבודה איז נאָר אין אַ קליינעם ווינקל בעולם, און אין אַ פרט שבפרט — איז למאי נפק"מ כ"כ ווי כ'וויל זיך אין דעם אויפפירן, ועאכו"כ אַז דאָס האָט לכאורה ניט — לדעתו — קיין ווירקונג אויף די גאַנצע וועלט?

נאָכמער — פרעגט ער: ווי מאָנט מען פון אים אַז ער זאָל ברענגען די גאולה — אַ גאולה כללית פאַר דער גאַנצער וועלט — ווען זיין עבודה איז נאָר אין אַ חלק קטן בעולם (במקום ובזמן)?!

זאָגט מען יעדן אידן, אַז דו האָסט די הוראה פון נשיא דורנו — „מאַך דאָ ארץ ישראל": דיין עבודה דאַרף באַשטיין — ניט אין טראַכטן וועגן וואָס עס טוט זיך אין אַן אַנדער עק וועלט און אין אַן אַנדער זמן בפני עצמם ולתועלת נפרדה — נאָר זיך אינגאַנצן אַריינלייגן (במחשבה דיבור ומעשה) אין מאַכן „דאָ ארץ ישראל" — אין דיין מקום פרטי און אין יעדער רגע פון דיין זמן פרטי.

און דוקא דורך דעם וועסטו אויך אויפטאָן בכל העולם (בכל מקום ובכל זמן) — וואָרום אין דיין חלק בעולם איז נכללו אַלע חלקים בעולם,

[וע"ד ווי דאָס איז געווען בנוגע צו חלוקת ארץ ישראל — אַז אע"פ וואָס יעדער שבט (און יעדער משפחה בכל שבט) האָט באַקומען אַ חלק מסויים בארץ ישראל^סט, האָט יעדער חלק אין זיך געהאַט אַלע מעלות פון (כל חלקי) ארץ ישראל (אויף וועלכע עס שטייט^ע „ארץ אשר גו' עיני ה' אלקיך בה מרשית השנה ועד אחרית שנה", ואמרו חז"ל^עא „אין ארץ ישראל חסרה כלום שנאמר^עב לא תחסר כל בה") — כמאחז"ל^עג „אין לך מישראל^עד שאין לו בהר ובשפלה ובנגב ובעמק"^עה],

כמובן פון דעם וואָס „כל אחד ואחד חייב לומר בשבילי נברא העולם"^עו, וואָס וויבאַלד אַז כל העולם נברא בשבילו, איז פאַרשטאַנדיק אַז ער האָט בכח צו אויפטאָן בכל העולם, דורך דעם וואָס ער — בחלקו הפרטי — איז אין זיך כולל כל707העולם כולו (כמ"ש^עז „ואת העולם נתן בלבם").

והגם אַז זיין עבודה איז נאָר אין איין קו וכיו"ב [כדמוכח אויך פון די אידן וצדיקים וואָס האָבן שוין מסיים געווען שליחותם בעלמא דין, און וויבאַלד אַז כל ישראל בחזקת כשרות^עח דאַרף מען זאָגן אַז זיי (חלקם עכ"פ) האָבן מקיים געווען בשלימות שליחותם בעולם, אע"פ וואָס דאָס איז געווען ניט אין אַלע קוי העבודה] — איז באמת איז יעדער איד כולל אין זיך אַלע קוי העבודה — כמובן פון דעם וואָס מ'זאָגט בקריאת שמע על המטה „בין בגלגול זה בין בגלגול אחר", וואָס היות אַז דאָס איז אַ חשבון צדק, איז מובן אַז ער האָט בכח צו פועל'ן אויך בנוגע צו אַ גלגול אחר (וואָס דערפאַר קען ער אויף דעם מאַכן אַ חשבון הנפש), ועפ"ז איז פאַרשטאַנדיק אַז די עבודה פון אַלע גלגולים שלו איז זיך מצטרף אין זיין עבודה.

וואָס דערפון איז מובן, אַז יעדער איד — וואָס זיין שליחות בעולם זאָל נאָר זיין — האָט בכח צו מאַכן „דאָ (גאַנץ) ארץ ישראל", און דורך דעם — פועל'ן אַזוי בכל העולם כולו. אפילו אויב איינער איז אַ בעל עסק בעניני העולם, ניט קיין גבאי אין אַ בית הכנסת וכיו"ב, ובמילא קען ער לכאורה מיינען וואָס האָט ער פאַר אַ שייכות מיט קדושת „ארץ ישראל" (דאָס איז לכאורה שייך דוקא אין אַ ביהכנ"ס וביהמ"ד וכיו"ב) — איז נוסף לזה וואָס ער קען אין דעם האָבן אַ שותפות דורך זיך משתתף זיין בבנין ביהכנ"ס וביהמ"ד בממונו וכיו"ב, איז אויך זיין עבודה פרטית (ווען ער טוט עס בשלימות לפי כחו) אין זיך כולל כל עניני העבודה און כל חלקי „ארץ ישראל".

ועפ"ז איז אויך פאַרשטאַנדיק, ווי יעדער איד האָט די אחריות צו ברענגען די גאולה פאַר כל העולם כולו — וואָרום דורך דעם וואָס ער טוט זיין עבודה פרטית בשלימות (במחשבה דיבור ומעשה), אפילו אין אַ פרט שבפרט — אין איין רגע און איין מקום („דאָ"), האָט ער בכח צו מאַכן דערפון „ארץ ישראל", און דורך דעם אויפטאָן און ברענגען די גאולה שלימה בכל העולם!

ובאותיות פשוטות: שטייענדיק קרוב גלייך פאַר דער גאולה — דאַרף יעדער איד זיך איינגעוואוינען צו דער גאולה און זיך אַריינשטעלן אין אַ מצב ורגש של גאולה, דורך מאַכן זיין פרטיות'דיקן טאָג אַ „גאולה (פרטית) טאָג", און מאַכן זיין מקום פרטי — „ארץ ישראל", דורך דעם וואָס ער טוט די עבודה שלו ברגע זה ובמקום זה בתכלית השלימות, במחשבה דיבור ומעשה.

יד. און אַלס אַ תוצאה פון די אייגענע שלימות העבודה (במחשבה דיבור ומעשה) — דאַרף זיך דאָס אויך אַרויסזאָגען אין זיין דיבור, ע"ד ווי „הגורל הי' מדבר", אַז וויבאַלד ער איז דורכגענומען בפנימיות מיט דער הוראה ועבודה פון „מאַך דאָ ארץ ישראל", מיט אַן אינערלעכע לעבעדיקייט — רעדט ער וועגן דעם מיט חיות אויך צו אַנדערע, און איז מפרסם די הוראה פון „מאַך דאָ ארץ ישראל" באַ בני ביתו, באַ די קרובים אליו, ועאכו"כ באַ זיינע תלמידים, ביז אַז ער רעדט וועגן דעם מיט די אַלע צו וועמען ער קען דערגרייכן, און וויבאַלד אַז דאָס קומט פון זיין פנימיות, רעדט ער דברים היוצאים מן הלב וואָס נכנסים אל הלב^עט708ופועלים פעולתם, ועאכו"כ דורך דעם וואָס ער באַווייזט אַ דוגמא חי' פון זיין אייגענע עבודה. ביז אַז ער מאַכט אַז אויך די שומעים ווערן מדברים — „הגורל הי' מדבר".

ובנוגע לפועל: גלייך מוצאי שבת (אויב משיח וועט ח"ו ניט קומען פאַר דעם) — זאָל מען זען מפרסם זיין בכל מקום שהוא (באופן המותר לאחרי שבת) די הוראה „מאַך דאָ ארץ ישראל". און ממשיך זיין אין פרסום ההוראה בימים שלאחרי זה, ביז עס וועט קומען משיח צדקנו און דעמולט ממשיך זיין אין ארץ ישראל כפשוטה, נוסף על עתידה ארץ ישראל שתתפשט בכל הארצות.

טו. צווישן די ענינים מיוחדים אין דער עבודה פון „מאַך דאָ ארץ ישראל" וואָס זיינען שייך במיוחד צו די „ניין טעג" (וועלכע הויבן זיך אָן ביום הששי) — איז דער מנהג^פ צו מאַכן „סיומים" במסכתות הש"ס יעדער טאָג פון די „ניין טעג" (אפילו אויב מ'עסט דערנאָך ניט קיין סעודת בשר), פון ראש חודש ביז תשעה באב (אויך בערב תשעה באב ובתשעה (עשירי) באב — באופן המותר ע"פ שו"ע).

ומהטעמים בדבר — ווייל אין די טעג זוכט מען אַלע אופנים המותרים ווי מ'קען מוסיף זיין אין ענינים טובים ושמחים, און דורך דעם מגלה זיין דעם טוב פנימי אין דער ירידה פאַרבונדן מיט ימים אלו, אָנהויבנדיק פון „פקודי ה' ישרים משמחי לב"^פא — עושין שמחה לגמרה של תורה^פב [ומפני טעם זה איז כדאי אויך מאַכן אַ סיום ביום השבת פון די „ניין טעג", ובשנה זו — סיי שבת ב' אב, און סיי שבת תשעה באב (נדחה)].

ויהי רצון, אַז נאָך פאַר די התחלה פון די טעג זאָל שוין קומען די גאולה און מקויים ווערן דער יעוד יהפכו^פג ימים אלו „לששון ולשמחה ולמועדים טובים"^פד,

און דורך דעם וואָס אידן טוען די עבודה פון „מאַך דאָ ארץ ישראל" בשלימות, צו איינגעוואוינען זיך צו דער גאולה — וועט מען תיכף ומיד ממש אַריינטאַנצן אין דער גאולה, און מ'וועט אַלע גיין טאַנצענדיג אין ארץ ישראל, און איינטייל נעמען אין חלוקת ארץ ישראל לע"ל „לשלשה עשר שבטים", דורך דעם אויבערשטן אַליין, „הקדוש ברוך הוא מחלק להם בעצמו"^א, ו(כנ"ל) עתידה ארץ ישראל שתתפשט בכל הארצות.