משיחות ש"פ פינחס, מבה"ח מנחם־אב ה'תשמ"ח

א. בנוגע דעם זמן פון „בין המצרים"^א שטייט אין תנ"ך^ב (אין דער הפטורה פון דעם ערשטן שבת פון „בין המצרים"^ג) אַז ירמי' האָט געזען אַ „מקל שקד" און דער אויבערשטער האָט אים געזאָגט „היטבת לראות כי שוקד אני על דברי לעשותו". בריינגט רש"י (פון „מדרש אגדה"^ד) אַז כשם ווי שקדים ווערן פאַרטיק במשך גאָר אַ קורצער צייט — עשרים ואחד יום, אַזוי אויך דער חורבן ביהמ"ק איז געווען במשך איין און צוואַנציק טעג. בשבעה עשר בתמוז „הובקעה העיר". און בתשעה באב (איין און צוואַנציק טעג נאָך שבעה עשר בתמוז) „נשרף הבית".

אעפ"כ, ווערט דער זמן פון בין המצרים אָנגערופן (לויט מנהג ישראל) ניט מיטן נאָמען „די איין און צוואַנציק טעג" נאָר „די דריי וואָכן". און אויך אין הלכה הייסט עס מיטן נאָמען „שלשה שבועות"^ה.

דאַרף מען פאַרשטיין: וויבאַלד אַז דער רמז אין פסוק אויף דעם זמן איז „מקל שקד", און תורה שבעל פה רופט עס אָן מיטן נאָמען „כ"א יום" — איז פאַרוואָס הייסט עס במנהג ישראל (און אויך אין הלכה) „דריי וואָכן"^ו?

ב. ויש לומר הביאור בזה^ז:

יעדע זאַך אין וועלט איז באמת טוב. וואָרום וויבאַלד אַז אַלץ קומט פון דעם אויבערשטן וואָס ער איז עצם הטוב, און540טבע הטוב להטיב^ח, איז דאָך מובן בפשטות, אַז אויך די זאַכן וועלכע קוקן אויס לעיני בשר אַז זיי זיינען היפך הטוב, זיינען זיי אין אמת'ן — טוב. און ניט נאָר וואָס די כוונה אין די זאַכן איז אַז דורך זיי זאָל אַרויסקומען אַ תועלת (אָבער זיי אַליין זיינען היפך הטוב), נאָר נאָכמער, אַז אויך זיי גופא זיינען טוב. ובלשון חז"ל^ט „גם זו לטובה".

עס איז נאָר וואָס דער טוב וואָס אין די זאַכן איז בהעלם. און עס נעמט אַ משך זמן ביז אַז דער טוב (פון די זאַכן) קומט אַרויס בגילוי.

און דורך דער התבוננות וכו' (בשעת אַז דער טוב איז נאָך בהעלם) אַז אויך די זאַכן, וויבאַלד

אויבערשטן, זיינען זיכער טוב — איז די אמונה וכו' די „כלי" צום „אויפדעקען" דעם טוב וואָס געפינט זיך אין די זאַכן, וואָס דעמולט ווערן זיי טוב הנראה והנגלה^י.

ג. דערפון איז פאַרשטאַנדיק אויך בנוגע צום זמן פון „בין המצרים": אע"פ וואָס בגלוי איז דאָס אַ טרויעריקע צייט באַ אידן, צוליב די אומגעוואונטשענע פּאַסירונגען וואָס האָבן געטראָפן צו דעם אידישן פאָלק אין די טעג, בעיקר — דער חורבן בית המקדש (וואָס האָט זיך אָנגעהויבן בשבעה עשר בתמוז ווען „הובקעה העיר" און איז נגמר געוואָרן בתשעה באב) ווען עס האָט זיך אָנגעהויבן דער (איצטיקער) ביטערער גלות — איז וויבאַלד אָבער אַז אויך דער חורבן וגלות קומט פון דעם אויבערשטן^יא, וואָס ער איז עצם הטוב, איז זיכער, אַז אויך אין דעם איז באַהאַלטן טוב.

עס איז נאָר, וואָס דערווייל איז דער טוב בתכלית ההעלם וההסתר, און ער וועט נתגלה ווערן ערשט לעתיד לבוא.

אָבער לאחרי ווי עס וועט נתגלה ווערן דער טוב וואָס אין דעם, וועט מען זען בגילוי ניט נאָר אַז דער גלות איז צוליב אַ ענין טוב (אַז דורכן גלות וועט מען קומען צו די גאולה האמיתית והשלימה, גאולה שאין אחרי' גלות^יב), נאָר נאָכמער, אַז דאָס גופא איז (געווען) טוב,

ואדרבה — פון דעם גופא וואָס דער טוב איז געווען בתכלית ההעלם וההסתר (בענין דהיפך הטוב לגמרי, חורבן וגלות), און דער העלם האָט געדויערט אַזאַ לאַנגן משך זמן — איז אַ ראי' אַז דאָס איז אַ טוב נעלה ביותר.

[און ווי דער צ"צ איז מבאר אין זיינע רשימות אויף מגילת איכה^יג, אַז „י"ל ג"כ איכה — לעליות", און איז מבאר פסוק אחר פסוק ווי דער פסוק איז541(אויך) לשבח, כולל אויך דעם פסוק^יד „כל רודפי' השיגוה בין המצרים", אַז^טו „כל רודפי'" איז דער ענין פון „טוב וחסד ירדפוני"^טז, און „השיגוה בין המצרים" איז דאָס וואָס ווערט „נמשך מלמעלה מן המיצר העליון^יז דלית מחשבה תפיסא בי'"].

וכמבואר בכ"מ^יח, אַז בזמן החורבן, האָבן זיך „אויפגעטאָן" די ענינים וועלכע וועלן נתגלה ווערן בגאולה העתידה. נאָר היות אַז די וועלט (און אויך אידן) איז ניט געווען קיין „כלי" צו אויפנעמען אַזוינע הויכע ענינים — דערפאַר, איז די המשכה פון די ענינים פאַרבליבן למעלה, משא"כ דאָ למטה איז דאָס אַרויסגעקומען באופן דחורבן וגלות^יט.

און דורך דער עבודה פון אידן במשך זמן הגלות, וואָס דורך דעם זיינען זיי מזכך די וועלט און מאַכן איר פאַר אַ „כלי" צו אויפנעמען ענינים נעלים — וועלן אויך די ענינים נעלים [וואָס זיינען נמשך געוואָרן בזמן החורבן למעלה] נמשך ווערן אויך למטה בגילוי.

ד. ע"פ כל הנ"ל יש לומר דער טעם פאַרוואָס דער זמן פון „בין המצרים" ווערט אָנגערופן „שלשה שבועות" (און ניט בשם „כ"א יום"), ווייל אין דעם נאָמען גיט זיך אַרויס דער טוב פון „בין המצרים" — אַז דער תוכן הפנימי פון „בין המצרים" איז דער בנין פון ביהמ"ק השלישי, וואָס האָט זיך אויפגעטאָן למעלה ברגע החורבן, און לע"ל וועט ער נתגלה ווערן אויך דאָ למטה.

ויש להוסיף: דורך דער ידיעה וכו' אַז אויך דער ענין פון „בין המצרים" איז (בפנימיותו) טוב, איז „שקד", היילט מען צו, אַז דער טוב זאָל קומען בגילוי אויך לעיני בשר. און דערפאַר רופט מען אָן דעם זמן מיטן נאָמען „שלשה שבו־542עות"^כ, וואָס איז מדגיש (כנ"ל) דעם טוב פון „בין המצרים"^כא, בכדי צוצוהיילן נאָכמער די גאולה העתידה, דעם ביהמ"ק השלישי.

ה. דער ביאור בזה בפרטיות ובעומק יותר:

די „שלשה שבועות" (וועלכע הויבן זיך אָן בהשגחה פרטית (בדוקא) אין חודש הרביעי, ב"צום הרביעי"^כב) קומען בהמשך צו „חודש השלישי"^כג, דער חודש פון מתן תורה, וועלכער איז פאַרבונדן במיוחד מיט דעם מספר שלשה, ווי די גמרא זאָגט^כד ומאריך „בריך רחמנא דיהב אוריאן תליתאי לעם תליתאי על ידי תליתאי ביום תליתאי בירחא תליתאי" (און ר' נסים גאון איז מוסיף בזה נאָך ענינים של שלשה אין מ"ת).

וואָס דאָס איז מתאים מיט דעם כלל אַז „אין הקב"ה מכה ישראל אא"כ בורא להם תחלה רפואה"^כה: דער „שלישי" פון מתן תורה איז בבחי' הקדמת רפואה למכה צו די „שלשה שבועות".

ויתירה מזו: דאָס וואָס דער נאָמען פון „בין המצרים" איז „שלשה שבועות" (אַ נאָמען ע"פ תורה, וואָס בריינגט אַרויס דעם תוכן הפנימי פון דער זאַך) — איז עס ווייל דער תוכן הפנימי פון בין המצרים איז „שלשה", וואָס ווייזט אויף אַ טוב נעלה ביותר^כו, דער ענין פון תורה וועלכע איז פאַרבונדן מיט מספר שלשה.

ו. לאחרי כל הנ"ל, דאַרף מען נאָך פאַרשטיין: וואָס איז טאַקע די מעלה אין מספר שלשה, וואָס דערפאַר איז געווען מתן תורה בירחא תליתאי?

און הגם אַז תורה איז „אוריאן תליתאי" (תורה נביאים כתובים) — איז דאָך אין תורה פאַראַן כמה חלוקות. סיי מספרים וואָס זיינען ווייניקער פון שלשה: א' — תורה אחת; ב' — שני לוחות הברית, אָדער תורה שבכתב543ותורה שבעל פה; סיי מספרים וואָס זיינען מער פון שלשה, ווי חמשה חומשי תורה, ששה סדרי משנה, ששים המה מלכות (מסכתות)^כז, וכיו"ב. איז פאַרוואָס איז מתן תורה געווען ב(ירחא) תליתאי דוקא?

איז דערפון גופא מובן, אַז די חשיבות ומעלה פון מספר שלשה איז ניט מצד דערויף וואָס תורה איז פאַרבונדן מיט דעם מספר, נאָר אדרבה: מספר שלשה האָט אין זיך אַ חשיבות מצד עצמו. און דערפאַר איז אויך תורה פאַרבונדן מיטן מספר שלשה ועד"ז אויך דער ביהמ"ק דלעתיד — ביהמ"ק השלישי, און אויך דער טוב הפנימי פון בין המצרים — „שלשה שבועות".

און וויבאַלד אַז תורה איז שייך צו יעדער אידן, אנשים נשים וטף, ועד"ז דער ענין פון די „שלשה שבועות", ווי מ'זעט בפועל אַז אויך באַ קינדער פאַר בר מצוה איז די הנהגה אין די דריי וואָכן אַנדערש פון כל ימי השנה^כח — איז דערפון מובן, אַז אויך דער ביאור אין דער חשיבות פון מספר שלשה דאַרף זיין אַ ביאור וועלכער איז מובן (אויך) בפשטות, פאַר אנשים נשים וטף.

ז. בשעת אַ מענטש (כולל אויך אַ קינד) טראַכט בנוגע צו זיך — זעט ער דריי ענינים: (א) לכל לראש איז ער מרגיש זיין אייגענע מציאות (ניט מצד גאוה וישות ח"ו, נאָר ווייל אַזוי איז ע"פ טבע וע"פ תורה, ביז להלכה — אדם קרוב אצל עצמו^כט); (ב) דערנאָך, אַז ער הויבט אָן טראַכטן פון וואַנען קומט זיין מציאות — ווייס ער, און גלויבט באמונה פשוטה, אַז דער אויבערשטער האָט אים באַשאַפן; (ג) און דערנאָך, ווען ער איז זיך מתבונן צוליב וואָס איז ער באַשאַפן געוואָרן — קומט ער צו אַ מסקנא אַז ס'איז דאָ אַ דריטע זאַך, די וועלט. און דער תכלית צוליב וועלכן ער איז באַשאַפן געוואָרן איז — בכדי ער זאָל אויפטאָן אין וועלט, ביז מאַכן פון איר אַ דירה לו יתברך^ל.

ובפרטיות יותר (ובלשון החסידות): בריאת האדם מיינט — ירידת נשמתו למטה^לא. און אויף דעם זאָגט מען אַז דער תכלית בריאת האדם, ד. ה. דער תכלית פון ירידת נשמתו למטה [וואָס „נשמה שנתת בי טהורה היא", און ערשט דערנאָך איז „אתה בראת וכו' (ביז) אתה נפחתה בי" (אין דעם גוף הגשמי)] — איז ניט צוליב דער נשמה [וואָרום, אדרבה פאַר דער נשמה איז עס אַ ירידה גדולה ביותר, ביז אַז מצד דעם וואָס די נשמה געפינט זיך אין גוף, דאַרף זי אָנקומען צו שמירה — „ואתה משמרה בקרבי"],

און די כוונה אין ירידת הנשמה למטה איז בכדי צו אויפטאָן אין דעם גוף, אין דעם נפש הבהמית, און אין (חלקו ב)עולם^לב, צו מאַכן פון זיי אַ דירה לו יתברך.

ח. ע"פ הנ"ל וועט מען פאַרשטיין בפשטות די שייכות פון תורה און פון ביהמ"ק דלעתיד צו מספר שלשה:

544די באַדייטונג פון „שלשה" איז: דער צוזאַמענבונד פון די אַלע דריי ענינים הנ"ל, ווי זיי ווערן נכלל אין איין און זעלבן מספר (איין מספר הכולל שלשה). די פעולה וואָס טוט זיך אויף אין עולם דורכן אדם — אתם קרויין אדם^לג, און דער פאַרבונד כביכול פון זיי ביידן מיטן אויבערשטן.

און דאָס איז די שייכות פון תורה (און פון מתן תורה) צו מספר שלשה, ווייל דער כח אויף דעם תוכן הענין פון „שלשה"^לד איז געגעבן געוואָרן במתן תורה. דער ענין פון תורה איז — כמרומז גלייך אין אָנפאַנג פון תורה שבכתב (ובפרש"י): „בראשית — בשביל ישראל", אַז די גאַנצע וועלט (השמים והארץ וכל צבאיהם^לה) איז באַשאַפן געוואָרן בשביל ישראל, בכדי אַז אידן (דורך תורה, „בשביל התורה") זאָלן כובש זיין די וועלט, אַז אויך ארצות, גוים זאָלן ווערן ארץ ישראל, און דורך דעם — מגלה זיין אין וועלט „כח מעשיו" של הקב"ה, ביז אַז אויך די גוים וועלן אַנערקענען אַז „כל הארץ של הקב"ה היא".

און דאָס איז אויך די שייכות פון דער גאולה העתידה און פון דעם ביהמ"ק דלעתיד מיטן מספר שלשה — וואָס דעריבער ווערן זיי אָנגערופן בשם „גאולה השלישית" און „ביהמ"ק השלישי"^לו — ווייל דער אויפטו פון דער גאולה העתידה (און ביהמ"ק דלעתיד) איז, אַז דאַן וועט זיין די שלימות הענין פון „שלשה", דאָס וואָס אידן מאַכן פון וועלט אַ דירה צום אויבערשטן, ביז בתכלית השלימות.

און וויבאַלד אַז דער טוב (הפנימי) פון בין המצרים איז דער ביהמ"ק השלישי (כנ"ל סעיף ד), וואָס דאַן וועט זיין די שלימות הענין פון „שלשה" — דעריבער ווערט עס אָנגערופן בשם „שלשה (שבועות)".

ט. אין קלערערע ווערטער: אויב מ'וואָלט אָנגערופן דעם זמן פון „בין המצרים" בשם „כ"א ימים", וכיו"ב — וואָלט זיך דאַן געהערט נאָר די ירידה, די צרות פון ימים אלה (ובמיוחד די חמשה דברים וואָס זיינען געווען בראש וסוף המצרים — שבעה עשר בתמוז און תשעה באב), וואָס זיי זיינען געקומען צוליב „מעשינו הרעים"^לז, „מפני חטאינו".

אָנהויבנדיק פון דעם ענין פון שבירת הלוחות (וואָס איז געווען בי"ז תמוז), וואָס האָט לכל לראש פאַרדעקט (לפי שעה) אויף דעם פאַרבונד (לוחות הברית) פון אידן מיטן אויבערשטן, און דורך דעם — אויך אויף דעם קשר צווישן דעם אויבערשטן און וועלט,545וועלכע איז באַשאַפן געוואָרן בשביל התורה ובשביל ישראל, און במילא — ווען נשתברו הלוחות, האָט דאָס אויך אָנגערירט פעולת התורה אין וועלט;

ועאכו"כ דורך דעם חורבן ביהמ"ק (בתשעה באב) און התחלת הגלות, וואָס דאָס האָט אויפגעטאָן אַ ירידה אין אידן, אין אַלע זייערע ענינים ועניני עבודה שלהם, אַז אַנשטאָט דעם וואָס מ'זעט אלקות בגלוי אין בית המקדש, און מ'איז מקריב קרבנות, און כללות העבודה איז בתכלית השלימות (וואָס דאָס איז דוקא אין בית המקדש), איז געוואָרן אַ מצב פון „אותותינו לא ראינו גו'"^לח, און מ'קען ניט מקריב זיין קרבנות און מקיים זיין אַלע אַנדערע מצוות בתכלית השלימות.

און דורך דעם איז געוואָרן אַ ירידה אין (דער עבודה פון) מאַכן די וועלט פאַר אַ דירה לו יתברך, אַ ירידה בכל העולם כולו, וואָרום אין בית המקדש האָט זיך אויסגעפירט שלימות גילוי הדירה למטה — „ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם"י^ג,

און דער ביהמ"ק האָט אויפגעטאָן בכל העולם כולו — ממנו יוצאה אור לכל העולם^מ, און בכלל פון דעם ביהמ"ק האָט דער אויבערשטער משפיע געווען אַלע זיינע חסדים צו דער וועלט^מא,

ובפרט ווי מודגש (אונטערשטראָכן) דורך דעם אבן השתי' בקדש הקדשים — וואָס „ממנה הושתת העולם"^מב. ויש לומר איינער פון די טעמים אויף דעם — ווייל על אבן השתי' הי' הארון מונח^מג (דער עיקר „חפץ" אין מקדש^מד), וואָס ענינו איז תורה (כמ"ש^מה אין בארון אלא שני לוחות הברית), וואָס בשבילה נברא העולם (כנ"ל), ואסתכל באורייתא וברא עלמא^מו, און דעריבער ווערט נשתלשל אויך בגשמיות, אַז מאבן השתי' (שעלי' מונח הארון) הושתת העולם.

בשעת מ'רופט אָבער אָן די טעג פון „בין המצרים" מיטן נאָמען „שלשה שבועות" — איז דאָס מגלה און גיט אַרויס דער טוב פנימי בימים אלו — דער בנין ביהמ"ק השלישי וואָס האָט זיך אויפגעטאָן למעלה ברגע החורבן.

י. ולהוסיף, אַז נוסף צו דעם בנין ביהמ"ק למעלה, איז אויך דאָ אַ גילוי טוב למטה — כידוע אַז כאָטש דער בית המקדש למטה איז חרוב געוואָרן און „כל כלי בית המקדש גלו"^מז, איז דער ארון (שענינו תורה וועלכע איז געגעבן געוואָרן באַ מ"ת, פאַרבונדן מיט בחי' שלשה) נגנז געוואָרן און געבליבן גאַנץ546באופן נצחי אין די מטמוניות תחת הביהמ"ק^מח.

און נאָכמער — דער אבן השתי' (שעלי' הי' מונח הארון) איז געבליבן גאַנץ עד היום הזה גלוי לעיני בשר, אויך לאומות העולם.

וואָס דאָס^מט גיט דעם כח אַ אידן אויך בזמן הגלות, וועלכע האָט זיך אָנגעהויבן אין „בין המצרים", צו מגלה זיין און אַראָפּברענגען אויך למטה דעם ביהמ"ק השלישי, וואָס דאָס איז בכח התורה (וואָס איז געגעבן געוואָרן באַ מתן תורה), כמדובר לעיל אַז תורה גיט דעם כח אַ אידן צו אויספירן תכלית בריאתו צו מאַכן די וועלט פאַר אַ דירה לו יתברך, דורך דעם וואָס ער איז מגלה דעם „אבן השתי'" (שממנה הושתת העולם) אין יעדער פרט פון דעם עולם, ד. ה. די אלקות (שבתורה) וואָס געפינט זיך אין יעדער פרט ונקודה פון וועלט (זמן ומקום^נ), וואָס דאָרטן געפינט זיך דאָס בהעלם, און אַ איד דאַרף דאָס מגלה זיין. ע"ד דעם משל הידוע פון אבנים טובות ומרגליות וואָס געפינען זיך אין אַ קעסטל, און מ'גיט אָפּ דעם אידן די קעסטל און דעם שליסל צום קעסטל, און ער דאַרף (דורך זיין עבודה) „אַריינלייגן דעם שליסל" און אויפעפענען די קעסטל און מגלה זיין מה שבתוכה.

ואדרבה: דורך דעם העלם אויף בחי' „שלשה" (אין „בין המצרים") מצד די ירידה אין גלות — ווערט אויפגעטאָן אַ גילוי נעלה יותר פון „שלשה" ווי ס'איז געווען באַ מתן תורה, כמבואר בכ"מ^נא אַז באַ מתן תורה איז געווען דער גילוי מלמעלה, נאָר לפי שעה, און דאָס האָט ניט „דורכגענומען" די תחתונים, ואפילו אין ביהמ"ק ראשון ושני — דירת קבע^נב, זיינען זיי ניט געבליבן קיים, משא"כ דער ביהמ"ק השלישי, „מקדש אד' כוננו ידיך"^נג, וועט זיין אַ בית נצחי^נד; און ממנו יוצאה אורה לכל העולם — די גאַנצע וועלט ווערט אַ דירה לעצמותו יתברך, וואָס אין אַ דירה געפינט זיך הדר בה בתכלית הגילוי — ביז „והיתה לה' המלוכה"^לה, „והי' ה' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהי' ה' אחד ושמו אחד"^נו, „ה' ימלוך לעולם ועד"^נז, אין יעדער נקודה ופרט פון עולם.

יא. דער ענין הנ"ל [גילוי פנימיות הטוב אין די „שלשה שבועות"] שטייט נאָכמער בהדגשה ובגלוי אין די ג' שבתות פון בין המצרים^נח, וואָרום דעמולט זיינען ניטאָ די דיני אבילות וצער547פון די „שלשה שבועות"^נט (ווייל אין עצב עמה^ס), ואדרבה — מצוה לענגו^סא. במילא איז פאַרשטאַנדיק אַז דעמאָלט שטייט בגלוי נאָר דער צד הטוב והעלי' אין די „שלשה שבועות"^סב.

ועל אחת כמה וכמה בשנה זו, ווען די התחלה און סיום פון די „שלשה שבועות" איז ביום השבת, וואָס דאָס איז דוחה דעם תענית (פון י"ז תמוז און תשעה באב), און צוזאַמען דערמיט איז פאַרשטאַנדיק אַז (ס'איז ניט דער פשט אַז קיין רושם פון דער תענית בלייבט ניט איבער^סג, נאָר) דעמולט שטייט בגלוי דער טוב פנימי פון דעם תענית (דאָס וואָס ער איז אַ „יום^סד רצון לה'")^סה.

יב. ויש לקשר זה מיט דער פרשה פון דעם שבת — פ' פינחס:

די ירידה אין די „בין המצרים" אין דעם ענין פון „שלשה" (דער קשר צווישן דעם אויבערשטן אידן און וועלט), האָט זיך אָנגעהויבן פון דער פירצה אין דער חומה המבדלת בין ישראל לעמים („הובקעה העיר" בי"ז תמוז), וואָס האָט דערנאָך געבראַכט דעם חורבן.

וואָס ענליך צו דעם איז געווען דורך דער חטא פון בעל פעור און מעשה זמרי, וואָס האָט דערנאָך געבראַכט די מגיפה,

און פינחס איז געווען דער וואָס האָט מבטל ומתקן געווען די פירצה, דורך דעם וואָס לאחרי ווי משה האָט אים געזאָגט „קריינא דאיגרתא איהו ליהוי פרוונקא"^סו — איז מיד „ויקח רומח בידו ויבוא" און האָט געהאַרגעט „את שניהם את איש ישראל ואת האשה"^סז — ער האָט „געהאַרגעט" דעם פאַרבונד פון „איש ישראל והאשה", די פירצה אין דער הבדלה בין ישראל לעמים, און דורך דעם מבטל געווען די גזירה, „ותעצר המגיפה מעל בני ישראל"^סז, ביז אַז ער האָט צוריק געמאַכט שלום צווישן דעם אויבערשטן מיט אידן^סח, און דער־548פאַר האָט אים דער אויבערשטער געגעבן שכר (אַן עלי' לגבי דעם מצב לפני הירידה), אַז „פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן השיב את חמתי מעל בני ישראל גו', לכן אמור הנני נותן לו את בריתי שלום גו' תחת אשר קנא לאלקיו ויכפר על בני ישראל"^סט, און דורך דעם — אויך אויפגעטאָן שלום צווישן דעם אויבערשטן מיט וועלט (ואוה"ע), שנברא בשביל ישראל.

דערפון איז אויך מובן בנוגע צו דער עבודה פון די „שלשה שבועות": בכדי מגלה זיין פנימיות התורה אין די „שלשה שבועות" פאָדערן זיך צוויי תנועות: (א) צו מבטל זיין „מעשינו הרעים" און „חטאינו" וואָס „פאַרדעקן" דעם טוב, (ב) דערנאָך דער גילוי הטוב ביז בשלימות. ווי דאָס איז געווען באַ פינחס: (א) ער האָט פריער מבטל געווען דעם ענין וואָס האָט מסתיר געווען אויף דעם טוב („וידקור את שניהם"), (ב) דורך דעם האָט ער געמאַכט שלום צווישן אידן מיטן אויבערשטן.

יג. דער לימוד מכל האמור לעיל:

צום אַלעם ערשטן דאַרף אַ איד וויסן, אַז מ'האָט אים אָפּגעגעבן אין האַנט דעם שליסל אויפצועפענען די „קעסטל"^ע וואָס פאַרדעקט (לפי שעה) אויף דעם טוב וואָס ליגט בפנימיות אין די „שלשה שבועות" — דער גילוי פון דעם דורך דעם וואָס אַ איד פירט דורך תכלית בריאתו, צו מאַכן פון דער וועלט אַ דירה פאַרן אויבערשטן.

ואדרבה — וויבאַלד דאָס קומט אַרויס פון אַ העלם, איז דאָס נאָכמער ווי דער גילוי פון „שלשה" וואָס איז געווען באַ מתן תורה, כנ"ל.

אָנהויבנדיק דורך טאָן די עבודה מיט זיך אַליין — צו מגלה זיין ווי זיין גוף ונה"ב איז אַ כלי צו אידישקייט, ד. ה. אַז ער דינט דעם אויבערשטן (אויך) מיט זיין גוף וגשמיות, ובפשטות — אַז אַלע זיינע דברים גשמיים (אכילה ושתי', ממון וכו') נוצט ער לשם שמים^עא, ביז „בכל דרכיך דעהו"^עב, און נאָכמער — אַז ער איז אין דעם גופא מגלה ווי „גופא דילהון קדישא"^עג; ביז לאידך גיסא: דורך עובד זיין ה' באַקומט ער שכר גשמי^עד, כמ"ש^עה „אם בחוקותי תלכו ואת549מצוותי תשמורו גו' (דערפאַר איז) ונתתי גשמיכם בעתם גו'", אַזוי אַז אין זיינע גשמיות איז ניכר ווי דאָס איז (ניט קיין מציאות בפ"ע) נאָר אַ תוצאה (וחלק) פון תורה ומצוות^עו, וואָס „הם חיינו ואורך ימינו"^עז.

און די עבודה באַשטייט פון צוויי פרטים (ווי דאָס איז געווען באַ פינחס):

מבטל זיין דער העלם והסתר אויף זיין טוב פנימי וואָס קען ביי אים זיין מצד „אל זר אשר בקרבך"^עח, די גוי'שקייט וואָס כאַפּט זיך אין אים אַריין, ביז אַז ער „הרג'ט" (ער מאַכט אויס מציאות לגמרי) יעדער פּירצה אין דער הבדלה בין ישראל לעמים, קדושה וחול וכו'. ובכללות — די עבודה פון „סור מרע".

און דעמולט קען ער בשלימות מגלה זיין דעם טוב פנימי וואָס איז אין אים — „ועשה טוב".

עד"ז איז אויך די עבודה פון „שלשה" בנוגע מילוי שליחותו בכל העולם צו מאַכן אַ דירה לו יתברך — דורך ביידע ענינים הנ"ל, מבטל זיין די פירצות וואָס זיינען מבלבל און פאַרבלענדען די הבדלות צווישן קדושה וחול וכו', און — אַריינברענגען גילוי אור, דורך תורה ומצוות והפצת התורה והיהדות צו אידן בכל העולם, ביז אויך — הפצת שבע מצוות בני נח צו ניט־אידן^עט, אַזוי אַז מ'מאַכט פון כל העולם כולו*40) אַ כלי צו דעם גילוי ביז די שלימות בזה בגלוי פון „והיתה לה' המלוכה" בגאולה האמיתית והשלימה.

יד. ובדורנו זה קומט צו אַ הדגשה מיוחדת אין דער עבודה פון „פינחס":

יעדער איד וואָס איז אַ תלמיד וחסיד פון אתפשטותא דמשה רבינו פון דעם דור*81), דער רבי דער שווער, נשיא דורנו, אָדער אַ תלמיד תלמידו וחסיד דחסידיו כו', אָדער אַפילו אויב נאָר ער האָט געלערנט זיינעם אַ מאמר, אַ שיחה, אַן אגרת, אָדער דאָס געהערט פון אַ צווייטן — ווערט ער „קריינא דאיגרתא", „אַ פאַרלייענער — אָן אויסרופער פון דעם בריוו", און דעריבער ליגט אויף אים די שליחות ואחריות פון „ליהוי פרוונקא" (ווי משה רבינו האָט געזאָגט פינחס'ן):

ער דאַרף אַרויסגיין בשליחותו פון משה שבדורנו און טאָן כל התלוי בו צו אָפּטיילן, מבדיל זיין אידישקייט פון גוי'שקייט, ביז צו „ויקח רומח בידו" און „האַרגענען" דעם רצון יצר הרע וועלכער וויל זיי צוזאַמענמישן ר"ל, אונטערשטראָכן ספּעציעל אין די „איגרתא" פון נשיא דורנו — ווי ער האָט גע'שטורעמ'ט בחיים חיותו בעלמא דין, און שטורעמט איצטער ווייטער דורך זיינע „איגרתא" — זיינע מאמרים550שיחות ואגרות קודש, און דורך תלמידיו וחסידים שלו, וועגן דער עבודה פון מלחמת היצר און דער הכרח גדול צו מבטל זיין פירצות עם ישראל וועגן דער הבדלה צווישן אידישקייט און גוי'שקייט!

און נאָכמער: נוסף צו דעם וואָס דאָס שטייט געשריבן אין זיינע מאמרים ואגרות — איז זכה דורנו, אַז ניט קוקנדיק אויף דעם חושך הגלות שטייט עס בגלוי אין זיין נאָמען, ובפשטות — דער אויבערשטער האָט אונז געגעבן^פב אַ נשיא הדור וואָס זיין נאָמען איז „יוסף" — וואָס באַווייזט אויף זיין מהות וחיות^פג — וועלכער גיט אַרויס ברור שליחות דורנו — „יוסף ה' לי בן אחר"^פד, מאַכן פון יעדער זאַך אין וועלט וועלכע איז אחר אַ „בן", כולל בפרט ובמיוחד אַ איד וועלכער איז אַ תינוק שנשבה בין העכו"ם [וואָס ליידער כמה פון בני ישראל בדורנו זיינען אין דעם מצב, און אפילו איינער — איז אַן עולם מלא ווי תורת אמת זאָגט און מכריז^פה], און מגלה זיין אַז ער איז אַ בן — בנו של הקב"ה.

פון דער מעשה מיט פינחס איז אויך פאַרשטאַנדיק, אַז ס'איז ניטאָ קיין אָרט צו טענה'ן: וואָס דאַרף ער זיך גיין מישן און מבטל זיין פירצות אין דער הבדלה צווישן אידישקייט („בן") און גוי'שקייט („אחר") — ס'איז דאָך דאָ נשיא הדור, דער רבי דער שווער, דאָ כמה רביים, רבנים, עסקנים יר"ש וכו' ובכלל אַ סך אידן, גדולים וחשובים ממנו, און אַ סך קהילות קדושות וואָס יעדערער האָט זיך זיין נשיא, רב מנהיג וכו'.

זעט מען אָבער אַז אע"פ וואָס אַרום פינחס'ן זיינען געווען משה רבינו, סנהדרין, נשיא השבטים וכו' און אַלע אידן — האָט אים משה רבינו געזאָגט אַז וויבאַלד ער איז „קריינא דאיגרתא — איהו ליהוי פרוונקא", וויבאַלד אַז דער איד האָט געלייענט אָדער געהערט אַ וואָרט פון אַן איגרת וואָס זאָגט אָן קלאָרע הוראות בנוגע מלחמת היצר וכו', האָט ער גלייך די שליחות צו גיין אַליין דאָס מקיים זיין [ובפרט אין זיינע ד' אמות, אין זיין שטוב און מסחר וכיו"ב — איז ער דאָך דער „פירער" און בעה"ב, דאַרף ער תיכף אויסנוצן זיין בעה"בישקייט אויף טאָן די עבודה פון „פינחס"].

און ניט נאָר שיקן משמשים ושלוחים, און יוצא זיין מיט געבן כמה פעמים ח"י דאַלאַר וכיו"ב אויף צדקה בכדי אַ צווייטער זאָל אין דעם טאָן, נאָר אַזוי ווי פּינחס האָט ניט געשיקט אַ משמש נאָר איז אַליין געגאַנגען, דאַרף ער אַליין גיין און מקיים זיין די שליחות וועלכע איז אַ מצוה שבגופו (וואָס מ'קען ניט מקיים זיין דורך אַ שליח^פו).

צוזאַמען דערמיט גייט ער מיט די כחות פון משה שבדורנו, וואָס ער האָט אויפגעעפנט און פאַרלייכטערט די וועג פון הפצת התורה והיהדות והפצת המעינות חוצה, ביז אויך הפצה צו תינוקות שנשבו בין העכו"ם, און האָט געמאָנט און געפאָדערט אַז יעדערער דאַרף אין דעם טאָן.

551וכמובן אין אַן אופן פון „ימין מקרבת"^פז, ובלשון פון נשיא דורנו^פח — אַז טאָמער מ'האָט צפרניים, דאַרף מען זיי נוצן ווען מ'דאַרף בנוגע צו זיך, אָבער כלפי אַ צווייטן דאַרף מען צוגיין מיט אהבה וקירוב בדרכי נועם ובדרכי שלום, „אוהב שלום ורודף שלום אוהב את הבריות ומקרבן לתורה" [און נאָר אין אַ פאַל וואו מ'האָט ניט קיין ברירה כלל, און עס דאַרף זיין דחי' — דאַרף דאָס זיין דוקא „שמאל דוחה", ביד כהה].

אין דעם גופא פאָדערט זיך צוויי ענינים בכדי מ'זאָל מצליח זיין אין דער עבודה: (א) מסביר זיין דעם „אחר" (ועד"ז זיך אַליין בנוגע צו דעם „אל זר אשר בקרבך") בדרכי נועם (באופן אַז ער זאָל פאַרשטיין און דאָס זאָל נתקבל ווערן) ווי פאַר אים עצמו איז ניט גוט און ניט פּאַסיק צו זיך פירן אין אַן אופן פון „אחר", און אַז דאָס איז געקומען נאָר צוליב דעם וואָס ער איז אַ תינוק שנשבה בין העכו"ם, און (ב) מגלה זיין דעם „בן" שבו — דורך אים מסביר זיין וועגן די טייערקייט פון זיין אַ איד, און זיך פירן אין דעם דרך פון אידישקייט — לערנען תורה און מקיים זיין מצוות.

יד. וכל זה איז נאָכמער בהדגשה אין די „שלשה שבועות", ווען עס פאָדערט זיך ספּעציעל די עבודה צו מבטל זיי „חטאינו" וואָס פאַרדעקן אויפן טוב, און מגלה זיין דער „שלשה" למעליותא (ובפרט דעם ביהמ"ק השלישי), ובכללות — דורך הוספה במעשינו ועבודתינו וואָס ברענגט די גאולה^פט, ובמיוחד — אהבת ישראל ואחדות ישראל (וואָס איז מבטל סיבת הגלות^צ).

ובפרט — „ציון במשפט תפדה ושבי' בצדקה"^צא, לימוד התורה (און ספּעציעל חלק הלכות שבתורה^צב),

כולל ובמיוחד די חלקי התורה וואָס זיינען שייך צו גאולה און בנין ביהמ"ק (וואָס דורך דעם איז „אני מעלה עליהם כאילו הם עוסקין בבנין הבית", ביז אַז דורך דעם איז „בנין ביתי" ניט „בטל"^צג), ולכל לראש — הלכות בית הבחירה להרמב"ם, ולפני זה — אין משנה מדות ותמיד און גמרא, ולפנ"ז — אין תושב"כ, די פרקים אין יחזקאל^צד וואָס רעדן וועגן דעם ביהמ"ק השלישי („בנין העתיד לבנות"^צה).

און אויך מוסיף זיין אין מצות הצדקה.

טו. ובהמשך לזה איז כאן המקום צו נאָכאַמאָל דערמאָנען^צו וועגן באַשטימען דעם יאָר אַלס „שנת הילד והילדה", דער „יאָר פון דעם אידישן קינד", אַ יאָר פון ספּעציעלע שימת לב צו מחנך זיין אידישע קינדער, אינגעלעך און מיידעלעך, בדרך התורה והיהדות.

און ספּעציעלע אַכט דאַרף מען לייגן בנוגע צו תינוקות שנשבו בין העכו"ם,552קינדער וואָס אין זיי האָבן זיך ר"ל אַריינגעמישט גוי'שע השפּעות — דאַרף מען טאָן אַלץ מעגלעך צו זיי געבן אַ אמת אידישן חינוך, וואָס וועט זיי אָפּשיידן פון די גוי'שקייט און אַריינ־

טז. דער אויבערשטער זאָל בענטשן יעדערן מיט אַ פריילעכן זומער, אַ געזונטן זומער, אַ תורה'דיקן זומער, און אַ פנימיות התורה'דיקן זומער.

און הצלחה רבה ומופלגה אין אויספירן די אַלע ענינים וואָס מ'האָט אויבנ־

*) ( גערעדט, ובמיוחד — פאַרבונדן מיט די „שלשה שבועות".

ויה"ר אַז די הוספה אין „משפט" און אין „צדקה" זאָל גלייך ברענגען, נאָך אין די „שלשה שבועות" דעם „ציון במשפט תפדה ושבי' בצדקה", ציון זה ירושלים^צז, ביז דער ביהמ"ק השלישי (פנימיותו פון די „שלשה שבועות"), וועלכע ווערט אָנגערופן „ציון"^צז, צוזאַמען מיטן קדש הקדשים (וואו ס'געפינט זיך דער ארון הברית), וואָס ווערט אויך אָנגערופן ציון^צז,

בגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו, לאחרי ותיכף ממש צו דער בשורה טובה פון „פינחס הוא אליהו^צח מבשר הגאולה^צט, וכל זה — מתוך שמחה וטוב לבב^ק.

553משיחות ש"פ מטות־מסעי

א. ידוע הכלל „פותחין בברכה"^א, ובפרט כשנמצאים בזמן שבו מודגש ביותר הצורך בתוספת ברכה, ובנדו"ד, תשעת הימים שמר"ח מנ"א עד תשעה באב, הרי בודאי שצ"ל הפתיחה בברכה — ברכה לכל אחד ואחת מישראל בתוככי כלל ישראל בכל מקום שהם, ובלשון הרגיל במנהג בנ"י — „לחיים טובים ולשלום", ולמעלה מזה — „לחיים ולברכה"^ב, ברוחניות ובגשמיות גם יחד, ועד להברכה העיקרית — גאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו, שאז יהי' גם ענין החיים בשלימות — חיים נצחיים.

ולכל לראש — „אסתכל באורייתא"^ג, שהתחלתה באות בי"ת, ר"ת ברכה^ד, להיותה מקור הברכות.

ובתורה עצמה — פרשת השבוע, כפתגם הידוע^ה ש"צריכים לחיות עם הזמן", „לחיות" עם עניני התורה השייכים במיוחד לזמן זה^ו, פרשת השבוע, י, ב' מנחם אב ה'תשמ"ח

כולל ובמיוחד — עניני הברכה שבפרשת השבוע^ז.

ובנוגע לשבת זו — שבת פ' מטותמסעי — הרי בהתחלת וראש^ח פ' מטות, פרשת נדרים, מצינו ענין נפלא בנוגע למעלתן של ישראל, ובפרט בנוגע למעלת עבודתם בירידת הגלות שעי"ז זוכים לתכלית העילוי דגאולה העתידה — שזהו התוכן ד"בין המצרים" (שלשת השבועות, ובמיוחד תשעת הימים), שבו קורין פרשה זו בתורה^ט, כדלקמן.

ב. בהתחלת פ' מטות — לאחרי ההקדמה „וידבר משה אל ראשי המטות גו'" — נאמר^י: „איש כי ידור נדר לה'", ודרשו חז"ל^יא „עד שידור בדבר הנדור", „עיקר נדר האמור בתורה הוא שיתפיס554בדבר הנדור, כגון שאומר ככר זה עלי כקרבן"^יב.

כלומר, ענין הנדר אינו איסור וכו' בלבד, אלא יש בו גם חלות קדושת קרבן (ולכן נאסר כו'), וכשם שכשמקדיש בהמה לקרבן נעשית הבהמה קודש, כמו כן כשאומר הרי עלי בשר זה כעולה ושלמים, או שאומר קונם בשר זה עלי, שהקונם הוא לשון קרבן, אזי חלה עליו קדושת קרבן, ובלשון הגמרא^יג — „קונמות קדושת הגוף נינהו".

והנה, אע"פ שבנדר נמשכת קדושת קרבן — יש בו חידוש גדול לגבי קרבן:

בנוגע לקרבן — ישנם כו"כ הגבלות: הן בנוגע להחפצא דהקרבן — שאין להקדיש קרבן אלא מדברים הראויים להקרבה בלבד, „מחמשה מינין בלבד, מן הבקר ומן הכבשים ומן העזים ומן התורים ומן בני היונה"^יד, ו"תמימין ומובחרין"^טו, והן בנוגע לפעולת האדם שמקדיש הקרבן — שאין להקדיש קרבן אלא בזמן שביהמ"ק קיים^טז.

משא"כ בנוגע לנדר — אף שחל עליו קדושת קרבן, אין בזה ההגבלות דקרבן: בנוגע להחפצא שאוסר על עצמו כקרבן — הרי זה לא רק בדברים הראויים ליקרב ע"ג המזבח, אלא בכל הדברים שבעולם, ובנוגע לפעולת האדם שאוסר הדבר כקרבן — הרי זה לא רק בזמן שביהמ"ק קיים, שיכולים להקדיש ולהקריב ע"ג המזבח, אלא גם לאחרי חורבן ביהמ"ק, בזמן הגלות, בחוץלארץ ובלילה — מותר לנדור^יז, וחלות הנדר הוא מכח קדושת קרבן^יח.

וחידוש נוסף בנדרים לגבי כל דיני התורה כולה — שהחיוב דכל דיני התורה אינו אלא בגדול (זכר — בן י"ג שנה ויום אחד, ונקבה — בת י"ב שנה ויום אחד), ואילו החיוב דנדרים מן התורה הוא גם בקטן (מופלא הסמוך לאיש), „קטן^יט בן י"ב שנה ויום אחד וקטנה בת י"א שנה ויום אחד, אם יודעים לשם מי נדרו . . נדריהם נדר"^כ.

ג. עפ"ז מובן איך שבענין הנדרים מודגש גודל מעלתן של ישראל:

כאו"א מישראל (לא רק כהן או לוי), ואפילו שנה לפני שהגדיל ונתחייב בכל חיובי התורה, בכל הזמנים, גם בזמן הגלות, עד לחושך כפול ומכופל דעקבות משיחא, ובכל המקומות, גם בחוץ לארץ, עד לפנה נדחת בארץ555אשור ובארץ מצרים^כא — בכחו וביכלתו לפעול בכל דבר שבעולם שתהי' בו קדושה דקרבן, כמו קדושת הקרבן שקרב ע"ג המזבח בבית המקדש!

זאת ועוד: כדי לפעול ענין נעלה כזה (חלות קדושה דקרבן) — אינו זקוק לעבודה ויגיעה, ואינו זקוק אפילו למעשה [ועאכו"כ שאינו זקוק להכנה לפנ"ז כמו: טבילה במקוה, אמירת „לשם יחוד כו'", אמירת ברכה, נתינת צדקה וכיו"ב], אלא, ע"י דיבורו בלבד^כב, ובכל לשון (לא רק בלשון הקודש, אלא גם בלשון האומות, ואפילו בלשון העלגים שאינו אלא כינוי לקרבן^כג) — פועל חלות קדושה דקרבן מן התורה^כד.

ויומתק יותר — ע"פ המבואר בפנימיות התורה^כה (כפי שנתבארה בתורת חסידות חב"ד באופן של הבנה והשגה, „יתפרנסון"^כו, בחב"ד שבנפש^כז) החילוק שבין קרבנות לנדרים, שקדושת הקרבנות היא ע"פ גדרי התורה, ולכן, קדושתם אינה אלא ע"פ התנאים שחייבה החכמה העליונה (תורה, חכמתו של הקב"ה), משא"כ קדושת הנדרים, מכיון שנעשית ע"י ישראל, שאמרה תורה^כח שישראל קדמו לתורה, למעלה מהתורה (חכמה), יכולים הם להמשיך ולהתפיס בקדושת קרבן גם דבר שלא חל בו הקדושה ע"י התורה^כט.

ד. ועוד ענין עיקרי (ונעלה יותר) בפרשת נדרים — התרת נדרים:

אע"פ שבכתוב לא נתפרש התרת נדרים ע"י חכם (כי אם הפרה ע"י האב או הבעל)^ל, ועד שאמרו חז"ל^לא „היתר556נדרים פורחין באויר ואין להם על מה שיסמכו" (התרת נדרים שאמרו חכמים שהחכם מתיר את הנדר, מעט רמז יש במקרא, ואין על מה לסמוך, אלא שכן מסור לחכמים בתורה שבעל פה^לב) — מ"מ, מפרש רש"י בפשוטו של מקרא^לג: „ראשי המטות, חלק כבוד לנשיאים ללמדם תחלה ואח"כ לכל בנ"י, ומניין שאף שאר הדברות כן, ת"ל כו'. ומה ראה לאומרה כאן, למד שהפרת^לד נדרים ביחיד מומחה כו'"^לה, ומזה מובן, שגם התרת נדרים הו"ע עיקרי בפשטות דפרשת נדרים^לו.

והנה, התרת נדרים הו"ע נעלה יותר מאשר הנדרים עצמם^לז:

בענין הנדרים (שהאדם אוסר על עצמו דבר המותר לו) מצינו סתירה (לכאורה) במאמרי חז"ל: מחד גיסא — „נדרים סייג לפרישות"^לח, ולאידך גיסא — „לא דייך מה שאסרה לך התורה אלא שאתה מבקש לאסור עליך דברים אחרים"^לט (בתמי').

והתיווך בזה^מ — שמדובר אודות שתי דרגות שונות: מי שעדיין לא הגיע לדרגא נעלית בעבודת ה', זקוק לפרוש557גם מדברים המותרים, „קדש עצמך במותר לך"^מא, כי, גם „המותר לך" יכול לגרום אצלו מצב של ירידה כו'^מב, ועל זה אמרו „נדרים סייג לפרישות"; אמנם, מי שכבר הגיע לדרגא נעלית בעבודת ה' שאין מקום לחשוש שהדבר המותר יגרום אצלו מצב של ירידה — אין לו לפרוש מעניני העולם („דייך מה שאסרה לך התורה"), אלא אדרבה, עבודתו צריכה להיות בעניני העולם דוקא, לעשות לו ית' דירה בתחתונים^מג.

ובלשון החסידות^מד — שכאשר העבודה היא בבחינת אתכפיא בלבד, „לא יוכל לברר ההיתר ולהעלותו למעלה . . כל מה שהוא קצת מותרות יורידנו לגשמיות", ולכן צריך לאסור הדבר בנדר, עי"ז שממשיך בו קדושה כקרבן; אמנם, לאחרי שמתעלה לדרגת העבודה דאתהפכא חשוכא לנהורא — אזי יוכל להתיר הנדר^מה, היינו, לא לפרוש מהגשמיות, אלא אדרבה, לברר ולזכך הגשמיות כו'.

[ולהעיר, שגם הפרת נדרי אשה ע"י (אבי' ו)בעלה הו"ע של אתהפכא, כמבואר בדרושי חסידות^מו בענין „ואשה כי תדור נדר לה' גו' בנעורי' גו'"^מז, „ואם היו תהי' לאיש גו' ושמע אשה . . והפר את נדרה"^מח, ש"אשה" קאי על כנס"י, אשר, „בנעורי'", בהתחלת העבודה, שעז"נ^מט „זכרתי לך חסד נעוריך גו' לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה", בחי' אתכפיא בלבד, אזי צ"ל „כי תדור נדר לה'"^נ, אבל כאשר „היו תהי' לאיש", שלימות העבודה, שהאהבה רבה היא בכל התוקף, שאין לו רצון אחר רק לדבקה בו ית', מכיון שעבודתו היא בבחי' אתהפכא, „אזי והפר את נדרה, דהיינו שהוא מהפך חשוכא לנהורא" — אבל אעפ"כ, אין זה ענין של אתהפכא בשלימות, שהרי, (האב ו)הבעל אינו מתיר הנדר מעיקרו (כמו חכם), אלא רק מיפר הנדר מכאן ולהבא בלבד^נא].

ה. וליתר ביאור:

ענין הנדר — עם היותו באופן שפורש מן הדבר המותר ואוסרו על558עצמו כדי שלא יורידנו למטה כו', מ"מ, אין זה ע"י הדגשת הענין הבלתי־רצוי שבדבר הגשמי, היינו, להתבונן בשפ לותו של הדבר הגשמי שיכול להוריד אותו למטה ח"ו, ולכן פורש ממנו, אלא אדרבה — עי"ז שמגלה את הפנימיות, השורש ומקור, של הדבר הגשמי, „לראות בשרשו איך ששרשו גבוה מאד נעלה, ועי"ז פורש ממנו . . כעולה וכקרבן שהן קודש, ודבר הנדור ומופרש בשרשו הגבוה למעלה כו'"^נב.

וי"ל שזהו ע"ד הדגשת שיטת החסידות — שגם העבודה ד"סור מרע" (באופן של פרישה כו') אינה ע"י התעסקות והתבוננות בשפלותו של הרע כו', אלא ע"י ההוספה ב"עשה טוב"^נג, ש"העשה טוב יהי' קודם לסור מרע, כי מעט אור (ועאכו"כ הרבה אור) דוחה הרבה מן החושך . . אזי ממילא יפול הרע כו'"^נד.

אבל, לאידך גיסא, גם לאחרי שהעבודה היא עי"ז שממשיך בדבר הגשמי חלות הקדושה דקרבן — הרי זה רק כדי לפרוש ממנו, ובמילא, עיקר העבודה היא עדיין בבחי' „שמאל דוחה"^נה, לדחות הגשמיות שלא יורידנו (אלא שהדחי' עצמה היא ע"י גילוי שרשו הנעלה כו'), ואין זה כמעלת הקרבן ממש, שהדבר הגשמי עצמו מתעלה ונכלל בקדושה בבחי' „ימין מקרבת"^נה.

וזהו החידוש שנעשה ע"י התרת נדרים — ש"גם שנאסר הדבר מתהפך ע"י התרת החכם להיות מותר, והרי איסור זה נעשה היתר . . שביכלתו להפך חשוכא לנהורא", היינו, שהדבר הגשמי עצמו נתהפך ונכלל בקדושה^נו כמו קרבן^נז.

וגם בהתרת נדרים מודגשת מעלתן של ישראל^נח (שלמעלה מהתורה^נט) — במכ"ש וק"ו מענין הנדרים עצמם — שלא זו בלבד שבכחם וביכלתם לדחות הגשמיות ע"י המשכת קדושה, אלא עוד זאת, שע"י המשכת הקדושה מבררים ומזככים את הגשמיות להעלותו לקדושה.

ו. עפ"ז יש לבאר הקשר והשייכות דפרשת נדרים לתוכן הזמן ד"בין המצרים" שבו קורין פרשה זו בתורה^ס:

התוכן דפרשת נדרים הוא — מצב של ירידה מחד גיסא, היינו, שנמצאים במצד כזה שגשמיות העולם יכול לפעול ירידה כו', ולכן יש צורך לפרוש גם מדברים המותרים כו', „נדרים סייג559לפרישות"^סא; ולאידך גיסא — שגם במצב של ירידה, הרי, לא זו בלבד שבכחו של כאו"א מישראל לפרוש מגשמיות העולם עי"ז שממשיך בו קדושה דקרבן (ענין הנדרים), אלא יתירה מזה — שבכחו וביכלתו לברר ולזכך את גשמיות העולם ולהפכה לקדושה, אתהפכא חשוכא לנהורא (התרת נדרים).

והקריאה דפרשה זו בתורה^סב בזמן ד"בין המצרים" מהוה נתינת־כח לפעול כל זה בנוגע להירידה ד"בין המצרים" — שגם במצב של חורבן וגלות, הרי, לא זו בלבד שבכחו וביכלתו לדחות זה ע"י התבוננות שירידה זו היא צורך עלי', מכיון שעי"ז באים סוכ"ס להעילוי דגאולה העתידה וביהמ"ק העתיד (אבל החורבן והגלות גופא הם באופן של דחי'), אלא יתירה מזה — שבכחו וביכלתו להפוך את החורבן והגלות גופא לטוב, אתהפכא חשוכא לנהורא, כמ"ש^סג „צום הרביעי וצום החמישי גו' יהי' גו' לששון ולשמחה ולמועדים טובים", כמדובר בארוכה בהתוועדות שלפנ"ז^סד.

ולא עוד, אלא, שגם מצד התגלות האהבה העצמית שבין איש לאשתו, הקב"ה לכנס"י^סה (ע"י מעשינו ועבודתינו כל משך זמן הגלות, עד לחושך כפול ומכופל דעקבות משיחא, שאז מתגלה התוקף דעצם הנשמה^סו, ההתקשרות העצמית דישראל עם הקב"ה שלמעלה מתורה^סז), מופרים כל הנדרים — הן אלו „שיש בהם עינוי נפש"^סח [ובפרט שמצד העינוי דכנס"י נעשה עינוי, כביכול, אצל הקב"ה, כמ"ש^סט „בכל צרתם לו צר"^ע], והן אלו ש"בדברים שבינו לבינה"^עא — שנעשה שלימות היחוד דהקב"ה וכנס"י, לא רק באופן של אירוסין (כבזמן הזה), אלא גם560באופן של נישואין, בימות המשיח^עב.

ז. וענין זה מתבטא גם באופן ההנהגה ד"בין המצרים":

ח. ויש להוסיף ולבאר הלימוד וההוראה מפרשת נדרים בכללות עבודת האדם לקונו — „והחי^צ יתן אל לבו":

לכל לראש — הלימוד וההוראה מגודל מעלת דיבורו של איש ישראל, כאמור, שבכחו וביכלתו של כאו"א מישראל לפעול ע"י דיבורו בלבד חלות קדושה דקרבן בדבר גשמי — שמזה מובן עד כמה צריך לייקר את כח הדיבור לנצלו לתכלית הראוי', כלומר, לא רק הענין דשמירת הלשון, „נצור לשונך מרע"^צא, אלא גם (ואדרבה — בעיקר^ב) לנצל את כח הדיבור לדברים טובים, כולל גם — לקבל על עצמו (לא רק בלב, אלא גם) בדיבור ענינים טובים, ולדוגמא — מ"ש רבינו הזקן^צג בסידורו השוה לכל נפש: „נכון לומר קודם התפלה הריני מקבל עלי מצות עשה של ואהבת^צד לרעך כמוך"^צה.

ועוד הוראה עיקרית — בנוגע לאופן הפעולה בהפצת התורה והיהדות והפצת המעיינות חוצה:

562ע"פ המבואר לעיל (ס"ה) אודות פעולתו של כאו"א מישראל בעולם, שגם דחיית הענין הבלתי־רצוי נעשית ע"י גילוי הקדושה שבגשמיות העולם — הרי מובן שכן הוא (ואדרבה — במכ"ש וק"ו) בנוגע להפעולה בישראל, שגם מי^* שמעמדו ומצבו בגלוי ובחיצוניות הוא באופן בלתי־רצוי, ח"ו, נעשית דחיית המצב הבלתי־רצוי (לא כ"כ ע"י התעסקות בהבלתי־רצוי, אלא אדרבה) עי"ז שמגלים את הקדושה שבו, מציאותו האמיתית^צו, וכאמור, שע"י ההוספה באור נדחה החושך בדרך ממילא.

ט. ויש לקשר האמור לעיל ע"ד הפעולה עם הזולת מתוך אהבת ישראל ואחדות ישראל עם הוראת המשנה בפרק שני דאבות שלומדים בשבת זו — „רבי^קז אליעזר אומר יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך", „רבי^קח יוסי אומר יהי ממון חברך חביב עליך כשלך"^*:

החידוש במאמרים הנ"ל מצד ההנהגה ד"מילי דחסידותא" — שלא זו בלבד שבכל פרטי הענינים השייכים למציאותו ממש (של חבירו) הנהגתו היא באופן ד"ואהבת לרעך כמוך" (דמאי קמ"ל), אלא גם ביחס ל"כבוד חברך", ענין של מקיף שלמעלה ממציאות האדם^קט, או „ממון חברך", למטה ומחוץ למציאות האדם^קי (בב' הקצוות), צ"ל שלימות ההנהגה דאהבת ישראל — „כבוד חברך חביב עליך כשלך", ו"ממון חברך חביב עליך כשלך"^קיא.

וחידוש נוסף — שלא מספיק שהמעשה בפועל (גם ביחס ל"כבוד חברך" ו"ממון חברך") יהי' בשלימות, אלא שהמעשה צריך להיות חדור ברגש פנימי — „חביב עליך כשלך"^* !

ומזה מובן גם בהאמור לעיל אודות אופן קירוב הזולת — שיש להתייחס אליו במלוא הכבוד הראוי, „כבוד חברך חביב עליך כשלך" (ולפעמים עוד יותר משלך^קיב) — וידוע^קיג פתגם כ"ק מו"ח564אדמו"ר נשיא דורנו שה"צפרנים" יש להפנותם כלפי עצמו (באם יש צורך בכך), ולא כלפי הזולת, ובפרט שבנוגע להזולת צריך ללמד זכות, כבמשנה שלפנ"ז — „הוי דן את כל האדם לכף זכות"^קיד, משא"כ בנוגע לעצמו, להיותו משוחד מאהבת עצמו כו'^קטו, כמובן וגם פשוט.

י. ובכל הנ"ל — צ"ל הוספה והדגשה יתירה בזמן ד"בין המצרים", הן בנוגע להדגשת מעלתו של כאו"א מישראל, והפעולה לקרבו לתורה ויהדות מתוך אהבת ישראל ואחדות ישראל^קטז, והן בנוגע לכללות הירידה דהחורבן והגלות, שעיקר ההדגשה תהי' על הענין הטוב, שעי"ז באים להגאולה העתידה ובנין ביהמ"ק העתיד.

ולכן, יש להזכיר ולעורר עוה"פ אודות הוספה בתורה בעניני הגאולה ובנין ביהמ"ק השלישי, וחיזוק הצפי' והתשוקה והדרישה כו' להגאולה (כנ"ל ס"ז).

וכן יש להזכיר ולעורר ע"ד המנהג דעריכת „סיומים" בכל תשעת הימים^קיז, כדי להוסיף בשמחה של תורה^קיח („פיקודי ה' ישרים משמחי לב"^קיט) באופן המותר, שעי"ז מבטלים הענינים דהיפך השמחה כו'^קכ.

ומה טוב — שיערכו הסיומים „ברוב עם הדרת מלך"^קכא, לשתף עוד כו"כ מישראל (מצד אהבת ישראל ואחדות ישראל) בשמחה לגמרה של תורה, גם אם רובם לא סיימו בעצמם המסכת כו'.

ולהוסיף, שכדאי ונכון לערוך „סיומים" על מסכתות כאלו שסיומם בענינים שנקל לאמרם ולהסבירם במהירות לכאו"א מישראל, אפילו פשוט שבפשוטים.

— ולדוגמא: מסכת תמיד (מסכת הכי קטנה, שמונה^קכב דפים בלבד, שיכולים ללמדה ולסיימה במשך זמן קצר), שסיומה, „השיר שהיו הלוים אומרים במקדש כו'", וכן הסיום ד"כל בניך לימודי ה'"^קכג — בארבעת המסכתות565ברכות נזיר יבמות כריתות, ר"ת^קכד „בניך"^קכה —

שב"סיומים" אלו יכולים לשתף גם יהודי שפוגשים ברחוב, ובאמצע עסקיו כו' — עי"ז שמספרים לו שביום זה נערך „סיום" („ברוב עם") על מסכת פלונית, וחוזרים בפניו על סיום המסכת — מאמר חז"ל המובן בנקל לכאו"א מישראל (כנ"ל), או אפילו עי"ז שאומרים לו המאמר דסיום המסכת מבלי לספר לו שזהו"ע של „סיום", שגם עי"ז משתפים אותו בה"סיום" (אפילו ללא ידיעתו) — שהרי „זכין לאדם שלא בפניו"^קכו.

וכן יש לעורר ע"ד ההוספה בלימוד התורה בכלל ובנתינת הצדקה^קכז — ע"פ מש"נ^קכח „ציון במשפט (תורה^קכט) תפדה ושבי' בצדקה"^קל.

יא. ויה"ר שע"י הדיבור בכל זה, אשר, גם דיבורו של יהודי גדלה מעלתו ביותר, כמודגש בפרשת נדרים, ועאכו"כ כאשר מחליטים ומתחילים המעשה בפועל, להוסיף בכל הענינים האמורים מתוך אהבת ישראל ואחדות ישראל — נזכה תיכף ומיד שיהפכו ימים אלו לששון ולשמחה ולמועדים טובים, כמ"ש^סג „צום הרביעי וצום החמישי גו' יהי' לבית יהודה לששון ולשמחה ולמועדים טובים", וסיומא דקרא „והאמת והשלום אהבו", שעי"ז נמשכת השמחה ד"בית יהודה" לכל בנ"י^קלא, כי „הנה אני לוקח את עץ יוסף גו' ושבטי ישראל חבריו ונתתי אותם עליו את עץ יהודה ועשיתים לעץ אחד גו' ודוד עבדי נשיא להם לעולם"^קלב, דוד מלכא משיחא.

וזוכים ל"אלה הדברים אשר דבר משה" (שקורין תיכף בתפלת מנחה) — משה ואהרן עמהם^קלג, גואל ראשון הוא גואל אחרון^קלד, ביחד עם „ראשי המטות", כל נשיאי ישראל, ובראשם כ"ק מו"ח אדמו"ר נשיא דורנו.

וכל זה — באופן גלוי ונראה לעיני בשר, „אלה הדברים גו'", „זה הדבר גו'", מראה באצבעו ואומר זה^קלה, ועד — ב"פ זה^קלו, כמ"ש^קלז „ואמר ביום ההוא הנה אלקינו זה גו' זה הוי' קוינו לו נגילה ונשמחה בישועתו", ועד — „נגילה ונשמחה בך"^קלח, בעצמותך ממש^קלט.

566משיחות ש"פ דברים, שבת חז

א. עס שטייט אין טור^א, אַז פון פ' בראשית ביז שבעה עשר בתמוז „מפטירין מענין הפרשיות דומה בדומה ומשם ואילך לפי הזמן ולפי המאורע".

אעפ"כ, איז ע"פ הידוע^ב אַז די פרשיות התורה זיינען פאַרבונדן מיט די זמנים אין וועלכע מ'לייענט זיי — קומט אויס, אַז אע"פ וואָס די הפטרות זיינען נקבע געוואָרן „לפי הזמן ולפי המאורע", זיינען זיי שייך אויך צו די פרשיות^ג. ובנדון דידן — אַז די הפטרה חזון ישעי' האָט אַ שייכות מיט פרשת דברים^ד.

ויש להוסיף, אַז וויבאַלד אַז אַ הפטרה קומט בהמשך צו דער פרשה, און אַ הפטרה איז (כמו) סיום הפרשה — איז ע"פ הכלל^ה „נעוץ סופן בתחלתן ותחלתן בסופן", קומט אויס, אַז דער סיום ההפטרה האָט אַ שייכות מיוחדת צו דער התחלת הפרשה.

ובנדו"ד: אַז דער פסוק „ציון במשפט תפדה ושבי' בצדקה"^ו (בסיום ההפטרה פון חזון ישעי') האָט אַ שייכות צו „אלה הדברים אשר דבר משה גו'"^ז. זון, ט' באב (נדחה) ה'תשמ"ח

ב. וועט מען עס פאַרשטיין בהקדים וואָס שטייט אין פסוק „אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל בעבר הירדן" — אַז דער אָרט (אין וועלכן משה האָט געזאָגט „אלה הדברים") רופט אָן דער פסוק מיטן נאָמען „עבר הירדן".

דאַרף מען פאַרשטיין: „עבר הירדן" איז דער נאָמען פון דעם גאַנצן שטח ליינגאויס פון דעם זייט ירדן (מזרחה). אָבער דער אָרט וואו אידן זיינען דאַן געווען (אין וועלכן משה האָט געזאָגט „אלה הדברים") איז געווען (נאָר) ערבות מואב. איז פאַרוואָס זאָגט דער פסוק „אלה הדברים אשר דבר משה גו' בעבר הירדן"?

די שאלה איז נאָך גרעסער: גלייך פאַר דעם, אַ פסוק פריער (אין סיום ספר במדבר) שטייט „אלה המצות והמשפטים אשר צוה ה' גו' בערבות מואב על ירדן ירחו"^ח — דער פסוק רופט אָן דעם אָרט (וואו אידן זיינען דאַן געווען) מיטן נאָמען „ערבות מואב" [און „על ירדן ירחו" איז, א) אַ סימן אויף „ערבות מואב", אַז ערבות מואב איז בסמיכות567צום ירדן, אָדער ב) די טייל ערבות מואב וועלכע איז בסמיכות לירדן]. איז פאַרוואָס (אין פרשת דברים) איז דער פסוק גלייך משנה און רופט אָן דעם אָרט מיטן נאָמען „עבר הירדן"?

די קשיא איז נאָך גרעסער: אויך מיט עטלעכע פסוקים ווייטער (בפרשתנו), וואו דער פסוק זאָגט^ט „בעבר הירדן בארץ מואב הואיל משה באר את התורה גו'" — וואָס דאָ זאָגט שוין דער פסוק „בארץ מואב" — איז צום אַלעם ערשטן צייכנט אָן דער פסוק דעם אָרט מיטן נאָמען „עבר הירדן", נאָר דערצו איז ער מוסיף „בארץ מואב", אַז אין עבר הירדן גופא איז עס געווען „בארץ מואב".

דאַרף מען פאַרשטיין דעם טעם פון די שינויים, אין סוף ספר במדבר הייסט דער אָרט „ערבות מואב" [און „על ירדן ירחו" איז נאָר אַ סימן וואו איז ערבות מואב], און אין פ' דברים הייסט דער אָרט „עבר הירדן" [ביז אַז אפילו דעם צווייטן מאָל וואו דער פסוק איז מוסיף אויך „בארץ מואב" איז עס נאָר אַ הוספה און אַ פרט אין „בעבר הירדן"]^י?

ג. ויש לומר הביאור בזה: דער חילוק פון ספר דברים און די פריערדיקע פיר ספרים איז, אַז אין זיי ווערן דערציילט די מאורעות וועלכע זיינען געווען דאַן. אָנהויבנדיק פון מעשה בראשית ביז צו „המצות והמשפטים אשר צוה ה' גו' בערבות מואב על ירדן ירחו"; משא"כ אין ספר דברים ווערט דערציילט וועגן אַ ענין וואָס איז געווען אַ הכנה צו שפּעטער: „אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל", איז געווען גערעדט צו דעם דור שנכנסו לארץ^יא, פאַר זיין הסתלקות,

„בעשתי עשר חודש באחד לחודש"^יב, „הואיל — התחיל^יג — משה באר" ביז „וילך משה וידבר את הדברים האלה אל כל ישראל" דעם טאָג פון בן מאה ועשרים שנה אנכי היום^יד אויף צוגרייטן זיי צו דער כניסה לארץ ישראל, דורך זיי מבאר זיין די מצוות התורה („באר את התורה הזאת") און זיי מזהיר זיין אויף זיי מקיים זיין (דברי תוכחה)^טו.

אין אַנדערע ווערטער: מיט „אלה הדברים אשר דבר משה" דערציילט תורה ניט נאָך אַ מאורע וואָס קומט בהמשך צו די מאורעות וועלכע ווערן דערציילט פריער, נאָר אַ נייעם ענין — „אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל" אויף צוגרייטן זיי צו דער כניסה לארץ ישראל בעתיד.

ועפ"ז איז פאַרשטאַנדיק וואָס אין ספר במדבר הייסט דער אָרט מיטן נאָמען „ערבות מואב", משא"כ אין ספר דברים הייסט ער „עבר הירדן":