נשא ג

א. אין דעם שבת וואָס נאָך שבועות — זמן מ"ת, לייענט מען (ברוב השנים — כקביעות שנה זו) פרשת נשא. פון דעם איז מובן^א אַז אין פרשת נשא איז מרומז ענינו ומעלתו פון דעם שבת.

אין וואָס באַשטייט דער אויפטו פון דעם שבת אויף אַלע שבתים פון יאָר (און וואו איז דאָס מרומז אין פרשת נשא)?

שוין גערעדט פיל מאָל^ב, אַז די מצות וואָס מען האָט מקיים געווען פאַר מ"ת, אַפילו יענע מצות וועלכע מען איז דאַן נצטווה געוואָרן (וואָס אין זייער קיום איז געווען די מעלה פון „גדול המצווה ועושה כו'"^ג), וויבאַלד ס'איז נאָך געווען דאַן די גזירה מעת הבריאה אַז העליונים לא ירדו לתחתונים און התחתונים לא יעלו לעליונים^ד — עס איז געווען אַ „שניט" („גזירה") צווישן עליונים (רוחניות) און תחתונים (גשמיות) — האָבן זיי ניט אין זיך דעם עילוי פון די מצות וואָס נאָך מ"ת, ווען די גזירה איז בטל געוואָרן.

וואָס דערפאַר זאָגט דער רמב"ם^ח אַן „עיקר גדול", אַז „כל מה שאנו מרחיקים או עושים היום, אין אנו עושים אלא במצות הקב"ה ע"י משה רבינו ע"ה, לא שהקב"ה אמר זה לנביאים שלפניו" — אַלץ וואָס מיר דערווייטערן [מצות לא תעשה] אָדער טוען [מצות עשה] היינט צו טאָג, טוען מיר דאָס נאָר ווייל אַזוי האָט דער אויבערשטער אָנגעזאָגט צו משה רבינו ע"ה [בסיני)], ניט ווייל ער האָט עס אָנגעזאָגט צו פריערדיקע נביאים [פאַר משה'ן, און אפילו ניט צו משה'ן פאַר מ"ת0)].

פון דעם איז מובן אויך בנוגע צו מצות שבת, אַז כאָטש אויף שבת איז מען נצטווה געוואָרן שוין אין מרה^ז, קומט עס אָבער ניט צו דער מצוה פון שבת ווי זי איז געגעבן געוואָרן בסיני.

און היות אַז אַלע ענינים וואָס זיינען אַמאָל געווען, ווערן זיי ווידער „דערוועקט" ווען עס קומט זייער צייט אין יאָר^ח, איז דאָך מובן, אַז אין דעם שבת וואָס נאָך חגה"ש — זמן מ"ת — בכל שנה ושנה, ווערט ווידער אַמאָל נתעורר דער חידוש וואָס האָט זיך אויפגעטאָן^ט אין50דעם ערשטן שבת שלאחרי מ"ת — אַ שבת מצד מ"ת.

ב. לכאורה קען מען אויף דעם פרעגן; וויבאַלד אַז „בשבת ניתנה תורה לישראל"^י, קומט דאָך אויס, אַז שוין אין יענעם טאָג גופא האָבן די שעות פון נאָך מ"ת געהאַט אין זיך די מעלה פון שבת שלאחרי מ"ת. טאָ וואָס האָט זיך אויפגעטאָן אין דעם שפעטערדיקן שבת ?

ואין לומר, אַז דער גאַנצער מעל"ע פון שבת איז איין נקודה, און וויבאַלד אַז די שעות שקודם מ"ת — פון יענעם שבת — האָבן אין זיך ניט געהאַט דעם ענין השבת ווי ער איז נאָך מ"ת, האָט זיך אָט די מעלה אויך ניט געפונען אין די שפעטערדיקע שעות פון יענעם שבת^יא — איז דאָס אָבער ניט אַזוי. וואָרום יעדער רגע פון שבת איז אַן ענין בפני עצמו. ווי ס'איז מוכרח פון דעם דין אַז אַ קטן שהביא ב' שערות בשבת^כב און אַ גר שנתגייר בשבת^כג, ווערן זיי מחוייב בכל חיובי שבת אין די איבעריקע שעות היום לאחרי שנתגדל ונתגייר. דאַרף לויט דעם לכאורה אויסקומען, אַז די שעות שלאחר מ"ת פון יענעם שבת (ובפרט אַז מתן תורה איז לכל הדעות בדוגמא ווי נאָך התחלת גירות^יד), האָבן געהאַט אין זיך דעם עילוי פון שבת ווי ער איז לאחרי מ"ת.

און כאָטש מ'קען זאָגן, אַז היות ווי די שעות הלילה האָבן ניט פאַרמאָגט די קדושת השבת פון נאָך מ"ת, וואָרום מ"ת איז דאָך ערשט געווען „בהיות הבוקר"^טו, האָט במילא געפעלט אויך אין דער שלימות הקדושה פון די שעות היום, ווייל „יומא דשבתא" איז במדה ידועה תלוי אין „מעלי דשבתא"^כ,

פונדעסטוועגן, וויבאַלד אַז אויך אין דעם שבת שבו ניתנה תורה איז שוין געווען די מצוה פון שבת שלאחרי מ"ת — עס האָט בלויז געפעלט אין דער שלימות הקדושה — קומט דאָך אויס, אַז אין דעם צווייטן שבת האָט זיך ניט אויפגעטאָן קיין ענין חדש.

ג. לכאורה האָט מען געקענט זאָגן אַז אָט דער דין וואָס יעדער רגע פון שבת איז אַן ענין בפ"ע, איז ערשט נתחדש געוואָרן אַ משך זמן לאחרי מתן תורה;

אויפן פּסוק „מחללי' מות יומת"^כז (וואָס איז געזאָגט געוואָרן אַ משך זמן נאָך ששי בסיון — אין פרשת תשא) שטייט אין מכילתא „הרי הגוים שהקיפו את ארץ ישראל וחללו ישראל את השבת, שלא יהו ישראל אומרין, הואיל וחללנו את מקצתה נחלל את כולה, ת"ל מחללי' מות יומת, אפילו כהרף עין" — בשעת גוים האָבן אַהומגערינגלט ארץ ישראל און אידן האָבן איבער דעם מחלל שבת געווען [ווי דער דין איז, אַז באַ מלחמת מצוה, אָדער פקוח נפשות וכיו"ב^יח מח מען מחלל שבת זיין], וואָלט מען וועלן מיינען, אַז וויבאַלד מען האָט שוין סיי־51ווי מחלל געווען אַ טייל פון דעם שבת מעג מען אים אויך שפּעטער [נאָך דעם ווי די סכנה איז שוין אַריבער] מחלל זיין, אויף דעם זאָגט דער פסוק „מחללי' מות יומת", אַז אויך אויף איין אויגנבליק פון שבת איז מות יומת.

דאַרף מען פאַרשטיין: פאַרוואָס בריינגט די מכילתא די סברא ולימוד דוקא באַ אַזאַ זעלטענעם פאַל פון הקיפו גוים את אר"י *^יח. אויך;

פאַרוואָס וואָלט מען וועלן מיינען (ווען ניט דער פסוק מחללי') אַז „הואיל וחללנו מקצתה נחלל את כולה" — איז בפשטות, ווייל (ווען ניט דער פסוק מחללי' וואָלט מען אָנגענומען, אַז) דער גאַנצער מעל"ע פון שבת איז ווי איין נקודה וואָס אַ נקודה טיילט זיך ניט^יט. און דעריבער ווען מען איז מחלל את מקצתו — מחולל כולו (די גאַנצע נקודה), וועט גאָרניט צוגעבן דער אויסהיטן זיך פון טאָן מלאכה אין די אַנדערע שעות פון שבת, וויבאַלד אַז יענער שבת איז שוין סייווי מחולל^כ. און אויף דעם איז דער לימוד פון מחללי', אַז יעדער „כהרף עין" פון שבת איז אַ נקודה בפני עצמה^כא, און אויף יעדער רגע איז דאָ אַ באַזונדער חיוב.

היינט וויבאַלד אַז אָט דער דין וואָס יעדער רגע פון שבת איז אַן ענין בפ"ע, איז נאמר הכתוב ונתחדשה הלכה באַם זאָגן מחללי' גו' וואָס איז געזאָגט געוואָרן (אין פרשת תשא) נאָך מ"ת, קומט דאָך אויס אַז בשעת מ"ת, ווען דער פסוק איז נאָך ניט געזאָגט געוואָרן, איז געווען דער דין אַז דער גאַנצער מעל"ע פון שבת איז איין נקודה. ובמילא איז אין יענעם שבת, אויף די שעות שלאחרי מ"ת ניט חל געווען דער ציווי פון שבת (שבעשה"ד) כנ"ל.

ד. באמת דאַרף מען אָבער זאָגן, אַז דער סלקא דעתך „הואיל וחללנו מקצתה נחלל את כולה" איז ניט ווייל מען וואָלט אָנגענומען (ווען ניט דער פסוק מחללי'), אַז דער גאַנצער מעל"ע פון שבת איז איין נקודה, נאָר איבער אַן אַנדער טעם.

וואָרום לויט דער סברא אַז דער גאַנצער מעל"ע פון שבת איז איין נקודה, דאַרף אויסקומען אַז אויך ווען אַ יחיד האָט מחלל שבת געווען, און אפילו ווען ער טוט עס באיסור (ניט מצד פקוח52נפש וכיו"ב)^כב, איז ער שוין מער ניט מוזהר אויף אפּהיטן דעם שבת. טאָ פאַרוואָס דאַרף די מכילתא אָנכאַפּן אַ מציאות פון „גוים שהקיפו את ארץ ישראל" וואָס דאָס איז אַ מקרה בלתי רגיל כלל וכלל, ער האָט דאָך געקענט זאָגן „הרי שחילל מקצת שבת כו'"?

איז דערפון געדרונגען, אַז דאָס איז אַ דבר פּשוט (אויך אָן דעם לימוד פון מחללי') אַז יעדער רגע פון שבת איז אַן ענין בפני עצמו^כג. וואָס דעריבער, בנוגע צו אַ יחיד שחילל את השבת איז גאָר ניטאָ קיין סברא צו זאָגן אַז „הואיל וחילל את מקצתה יחלל את כולה". און דאָס וואָס מען דאַרף אָנקומען צום לימוד פון מחללי' איז נאָר אין פאַל פון „גוים שהקיפו את ארץ ישראל כו'", כמשי"ת להלן.

ה. וועט מען עס פאַרשטיין בהקדים דעם דין^כד „הי' מהלך במדבר ואינו יודע אימתי שבת, מונה ששה ימים ומשמר יום אחד" — ווער עס גייט אין מדבר און ער [האָט פאַרלאָרן דעם חשבון פון די טעג פון וואָך; ער] ווייס ניט ווען ס'איז שבת, דאַרף ער ציילן זעקס טעג און אָפּהיטן דעם זיבעטן טאָג, וואָס לויט שיטת הרדב"ז^כה איז ביי אים דער זיבעטער טאָג שבת מדאורייתא. דלכאורה תמוה; ווי איז דאָס שייך צו זאָגן אַז דורך דעם ציילן פון אַ „מהלך במדבר" (און ער גופא ווייס אַז זיין ציילן איז מעגלעך ניט קיין ריכטיקער), זאָל זיך ביי אים אויפטאָן די מציאות פון שבת?

די קשיא איז נאָך שטאַרקער; ווען שבת וואָלט געווען תלוי אין ספירת ב"ד, וואָלט מען דאָס נאָך ווי עס איז געקענט מסביר זיין, אַז ביי אַזאַ וואָס ווייס ניט די קביעות פון שבת לויט ספירת ב"ד, ווערט זיין שבת באַשטימט הורך זיין אייגענעם מנין, וואָרום שבת איז פאַרבונדן מיט ספירה ומנין. וויבאַלד אָבער אַז שבת איז מקדשא וקיימא^כו, די קדושה פון שבת קומט פון זיך אַליין, ניט אָפּהענגיק אין קיין פּעולה פון אידן — טאָ ווי איז עס מעגלעך אַז דורכן ציילן זעקס טעג זאָל ביי אים געשאַפן ווערן דער ענין השבת?

איז דאָך דערפון מוכח, אַז די קביעות פון שבת הענגט אָפּ אין דעם וואָס ער איז דער זיבעטער טאָג אין דעם מנין וואָס ווערט געציילט דורך אידן.

[נאָר עס פאָדערט זיך ניט אַז אידן זאָלן בפועל ציילן זיבן טעג, ס'איז צו דעם גענוג דער במילא'דיקער מנין, וואָס אידן ווייסן אַז דער טאָג איז דער יום השביעי].

53בשעת אָבער אַז ער ווערט איבערהויפּט ניט געציילט הורך אידן, אַפילו ניט דורך אַ במילא'דיקן אופן, ווי אין פאַל ווען אַלע אידן האָבן פאַרלאָרן דעם חשבון פון די טעג [אָדער אין פאַל ווען די צאָל איז ניט נוגע צו אידן, וואָס דאַן איז אַפילו ווען זיי ציילן אים יע אַלס „יום השביעי" איז דער מנין קיין מציאות ניט, כדלקמן סעיף ז], איז עס ניט קיין מציאות פון „יום השביעי",

און דאָס וואָס מ'זאָגט „שבת מקדשא וקיימא" — איז דער דיוק בזה „מקדשא" די קדושה פון שבת — וואָס זי איז נוגע צום זאָגן מקדש ישראל*20).

ועפּי"ז איז פאַרשטאַנדיק וואָס לויט שיטת הרדב"ז איז דער דין פון „משמר יום אחד" מדאורייתא ; וויבאַלד אַז די קביעות פון שבת איז תלוי אין מנין פון אידן, דעריבער ווערט דער „יום השביעי" פון אַ יחיד — בשעת ס'איז ביי אים (בידיעתו) ניטאָ די קביעות פון שבת — נקבע לויט זיין אייגענעם מנין.

ו. אַפילו לויט שיטת רש"י — און אַזוי איז די הלכה^כז — אַז דער דין פון „משמר יום אחד" איז נאָר מדברי סופרים „לזכרון בעלמא שיהא לו שם יום חלוק משאר הימים ולא תשתכח תורת שבת ממנו" (בלויז פאַר אַ דערמאָנונג, ער זאָל האָבן איין טאָג אָפּגעטיילט פון די אַנדערע און ניט פאַרגעסן דעם ענין פון שבת בכלל) איז מוכרח אַז דאָס וואָס ער דאַרף האַלטן זיין זיבעטן טאָג פאַר שבת איז עס (ניט בלויז פאַר אַ סימן, נאָר) ווייל דורך זיין ציילן, ווערט ביי אים מדרבנן נקבע זיין זיבעטער טאָג אַלס „יום השביעי", און דער טאָג האָט אין זיך (בנוגע צו אים) די קדושה פון שבת מדרול אא

בבן

אַ ראי' אויף דעם; בלויז צוליב דעם אַז איין טאָג „חלוק משאר הימים" זאָל אים דערמאָנען אויף תורת שבת, איז דאָך קיין נפ"מ ניט אין וועלכן טאָג פון וואָך ער וועט „משמר" זיין; אויך דורך אָפּהיטן וועלכן ס'איז אַנדערן טאָג אין וואָך — ניט דוקא דעם זיבעטן טאָג „מיום שנתן אל לבו שכחתו" — וועט ניט פאַרגעסן ווערן „תורת שבת ממנו". פאַרוואָס איז לעיכובא דער דין אַז [ער דאַרף מונה זיין ששה ימים, און אַז] ער דאַרף משמר זיין דוקא דעם זיבעטן טאָג פון זיין מנין?

נאָך מער; אין גמרא^כד איז דאָ אַ פלוגתא ווי אַזוי דאַרף דער „מהלך במדבר" ציילן זיינע טעג בעת ער כאַפּט זיך אַז ער האָט פאַרגעסן די צאָל פון די וואכ־טעג. רב הונא האַלט — און אַזוי איז די הלכה^כז — אַז ער דאַרף ציילן זיינע טעג לויטן מנין הימים פון „ברייתו של עולם" — פריער זעקס ימי החול און דערנאָך דעם שבת־טאָג. און חייא בר רב האַלט אַז ער דאַרף זיי ציילן לויטן מנין הימים פון אדם הראשון — פריער דעם יום השבת און שפּעטער די זעקס ימי החול.

ולכאורה, צוליב דעם אַליין אַז ביי אים זאָל זיין „יום אחד חלוק משאר הימים"54דאַרף דאָך ניט זיין קיין חילוק לעיכובא צי ער וועט ציילן זיינע טעג „כברייתו של עולם" (און דער זיבעטער טאָג וועט ביי אים זיין שבת) צי ער וועט זיי ציילן „כאדם הראשון" (און דער ערשטער טאָג וועט ביי אים זיין שבת) [אָדער ער וועט אויסשטעלן זיין מנין הימים אויף אַן אַנדער אופן, און זיין שבת וועט זיין אין איינעם פון די טעג צווישן דעם ערשטן און זיבעטן]. לויט וועלכן אופן ער זאָל נאָר ניט ציילן, וועט אויסקומען אַז איין טאָג אין וואָך וועט ביי אים זיין אויסגעטיילט פון די אַנדערע טעג. פאַרוואָס האַלט רב הונא אַז ער דאַרף ציילן דוקא „כברייתו של עולם", און חייא בר רב — אַז דוקא „כאדם הראשון"?

איז דערפון משמע, אַז דורך זיין „מונה" זיין^כ ווערט ביי אים נקבע^ל מדרבנן זיין שבת. און דעריבער מוז ער ציילן „כברייתו של עולם" אָדער „כאדם הראשון" ווייל דוקא דורך אַזאַ מנין ווערט נקבע דער טאָג פון שבת.

און פון דעם וואָס דורכן מנין מתקנת רבנן פון דעם „מהלך במדבר" — וועלכער איז בלויז לויטן סדר המנין פון די ימי הבריאה אָדער פון ימי אדם הראשון (וואָס איז ניט דער ריכטיקער מנין) — ווערט נקבע דער זמן פון שבת מדרבנן, איז מוכרח אַז בשעת אידן (ווייסן) ציילן^לא דעם מנין ריכטיג ווי ער איז ע"פ תורה, ווערט דורך זייער ציילן, געשאַפן די קביעות פון שבת מן התורה (וואָרום אויב מ'זאָל זאָגן, אַז די קביעות פון שבת מדאורייתא האָט קיין שייכות ניט און איז ניט תלוי כלל אין דעם מנין פון אידן, איז דאָך כל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון — איז ניט שייך אַז דער מנין פון דעם מהלך במדבר זאָל האָבן אַ שייכות און האָבן בכח צו שאַפן די קביעות פון שבת אַפילו מדרבנן).

ז. שוין גערעדט אַמאָל באריכות^לב, אַז מנין, דער ענין פון ציילן מצד עצמו (ניט פאַרבונדן מיט אַן ענין פון תומ"צ), איז ניט קיין מציאות^*32. דוקא ווען דער מנין איז פאַרבונדן מיט אַן ענין פון תורה — דורך דעם ווערט געשאַפן זיין מציאות. ובדוגמת „מצותי' אחשבי' איסורא אחשבי'"^לג.

וואָס דערפאַר איז דאָ אַ סברא צו זאָגן, אַז כשם ווי בשעת איינער האָט פאַרגעסן ציילן ספירה איין טאָג, קען ער אויך די שפּעטערדיקע טעג ניט ציילן ספירה מיט אַ ברכה^לד

[וואָרום וויבאַלד אַז ביי ספירת העומר שטייט „תמימות תהיינה"^לח, מוז דער צאָל פון יעדער טאָג זיין אַזאַ וואָס איז כולל אויך די פריערדיקע טעג („היום שני ימים לעומר" מיינט אַז דער טאָג פאַרמאָגט אין זיך צוויי טעג פון ספירה; שלשה ימים — דריי טעג, א. אַ. וו.), און בשעת אַ געוויסער טאָג פעלט אין זיין ציילן, זיינען אַלע שפּעטערדיקע טעג^לט ניט קיין „תמימות"],

55אַזוי אויך אַן עבד שנשתחרר באמצע ימי הספירה, זאָל ער ניט קענען ציילן ספירה מיט אַ ברכה לאחרי שנשתחרר^לז — אַפילו אויב ער האָט געציילט ספירה קודם שנשתחרר — וואָרום היות אַז אין זיין פריערדיקן ציילן איז ניט געווען קיין מצוה, האָט די ספירה ניט געהאַט קיין מציאות.

די שאלה איז אויך ביי אַ קטן שנתגדל באמצע ימי הספירה, אַז יש לומר אַז ער קען ניט ציילן קיין ספירה מיט אַ ברכה לאחרי שנתגדל^לז. וואָרום הגם אַז אויך זייענדיק אַ קטן האָט ער געהאַט די מצוה פון ספה"ע מדרבנן — קען מען אָבער ניט זאָגן אַז די מצוה שמדרבנן האָט געמאַכט זיין פריערדיקן ציילן פאַר אַ מציאות אויך מדאורייתא (מצד „מצותי' אחשבי'"), ווייל די איסורים און חיובים שמדרבנן זיינען (לויט כמה דיעות^ח) בלויז אויפן מענטשן, ניט אויף דער זאַך, ובמילא קען מען דאָך ניט זאָגן אַז דורך דער מציאות הספירה וואָס רבנן האָבן אַרויפגעלייגט אויפן מענטשן (ד. ה. אויפן פאָטער^ל אַז ער זאָל זיין זון מחנך זיין אין ספה"ע) זאָל באַקומען די ספירה אַ חשיבות און מציאות, בנוגע ענינים פון דאורייתא.

און די שאלה איז נוגע אויך בזמן הזה — כאָטש אַז די מצוה פון ספה"ע (אויך ביי גדולים) איז איצטער בלויז מדרבנן — ווייל אין דרבנן גופא איז פאַראַן אַ חילוק פון „חד דרבנן" ביז „תרי דרבנן".

ח. פון דעם איז מובן אויך בנוגע צום „מנין" פון יום „השביעי" וואָס ווערט געציילט דורך אידן (וואָס דורך זייער ציילן (וויסן, כנ"ל) ווערט געשאַפן די קביעות פון שבת, כנ"ל בארוכה) — אַז די מציאות פון דעם מנין איז דוקא מצד דעם וואָס דער מנין איז נוגע צו די דינים פון שבת; ווען עס וואָלט ניט געווען די מצוה פון שבת, וואָלט דאַן ניט געווען די גאַנצע מציאות פון יום „השביעי".

און דעריבער, בשעת „גוים הקיפו את ארץ ישראל", וואָס דאַן איז דער מנין פון דעם „יום השביעי" ניט נוגע צו דער מצוה פון שביתה בשבת — היות אַז עפ"י תורה דאַרפן אַלע אידן^מ אַרויסגיין אויף מלחמה (און ניט נאָר וואָס זיי זיינען ניט מצווה צו שובת זיין אין דעם שבת, אדרבה; די מצוה איז אַז אין דעם שבת זאָל מען ניט שובת זיין)^מא — איז במילא דאַן56ניטאָ די מציאות פון „יום השביעי"^מב. און דערפאַר איז דאָ די הוה אמינא פון מכילתא „הואיל וחללנו מקצתה נחלל את כולה", ווייל דורך דעם וואָס „חללו ישראל את השבת" — אַלע אידן האָבן געדאַרפט עפּ"י תורה דעם שבת מחלל זיין — איז נתבטל געוואָרן די גאַנצע מציאות פון שביעי.

ט. לכאורה קען מען פרעגן; הן אמת אַז דער חלק פון טאָג אין וועלכן „גוים הקיפו את ארץ ישראל" איז ניט נקבע געוואָרן אַלס „יום השביעי" מצד דעם וואָס אין די שעות איז ניטאָ די מצות השביתה (וואָס דורך איר דוקא ווערט די מציאות פון „שביעי" כנ"ל) — וויבאַלד אָבער אַז יעדער רגע פון שבת איז אַן ענין בפני עצמו (כנ"ל סעיף ד), איז פאַרוואָס זאָל דורך דעם נתבטל ווערן די מציאות פון שבת אויך אין דעם טייל טאָג ווען די גוים זיינען ניט מקיף את ארץ ישראל?

על אחת כמה וכמה אין פאַל ווען די גוים זיינען געקומען אַ משך זמן לאחרי כניסת השבת — וואָס דאַן איז שוין געשאַפן געוואָרן בפועל די מציאות השבת (אין די פריערדיקע רגעים) — פאַרוואָס זאָל דאַן נתבטל ווערן די מציאות השבת דורך דעם חלק פון טאָג ווען „גוים הקיפו כו'" (אין וועלכן ס'איז ניטאָ די מצות השביתה), אויך בנוגע צו די שעות לאחרי ווי די גוים זיינען אַוועק?

57איז דער ביאור אין דעם; דער טאָג פון שבת — „יום השביעי" — איז איין ענין וואָס טיילט זיך ניט אין חלקים. ובמילא, אויב ס'איז פאַראַן איין רגע אין מעל"ע אין וועלכע ס'איז ניטאָ די מציאות פון שבת ; זי איז ניט אַ „יום השביעי" רגע [אַפילו ווען די רגע איז באמצע היום], קענען אויך די אַנדערע שעות פון טאָג ניט נקבע ווערן אַלס יום השביעי, היות אַז דער גאַנצער שבת'דיקער טאָג איז איין ענין וואָס טיילט זיך ניט פאַנאַנדער. און דעריבער ווען „גוים הקיפו את ארץ ישראל", אַפילו ווען זיי זיינען געקומען באמצע השבת, ווערט דורך דעם בטל למפרע^מג די מציאות פון יום השביעי — אויך פון די פריערדיקע שעות.

בסגנון אחר קצת; יום השבת — איז זכר למעשה בראשית, וואָס דאַמאָלס איז געווען „וינח ביום השביעי", דאַרף איצט אויך זיין די מציאות פון דעם יום השביעי ווי יענער יום השביעי.

ומובן אַז ס'איז ניט קיין סתירה להנ"ל (סעיף ד') אַז יעדער רגע פון שבת איז אַן ענין בפני עצמו — ווייל בשעת ס'איז שוין פאַראַן די מציאות פון שבת, דאַן איז חל די קדושה פון שבת מיט אַלע אירע דינים אויף יעדער רגע באַזונדער (און דעריבער איז אַ קטן שהביא ב' שערות בשבת מחוייב אין אַלע דיני השבת מדאורייתא, ווייל די דינים פון שבת זיינען בכל רגע ורגע בפ"ע). בשעת אָבער עס רעדט זיך וועגן שאַפן (און קובע זיין) די מציאות פון שבת, איז ניט שייך צו זאָגן אַז איין חלק פון טאָג איז (אַ מציאות פון) שבת און דער אַנדער חלק איז ניט (קיין מציאות פון) שבת, ווייל די מציאות פון אַ טאָג (דאָס וואָס דער טאָג ווערט נקבע אַלס „יום אחד, שני כו' יום השביעי") איז איין ענין וואָס טיילט זיך ניט אין חלקים.

אין אַנדערע ווערטער ; אַ מעת לעת איז ניט נאָר 24 שעה (אַ גרעסערע כמות), נאָר — אַ נייע מציאות (איכות). ובלשון הכתוב ; ויהי ערב ויהי בוקר — (ווערט אַ נייע מציאות) — יום אחד. דערמיט ווערט אויך פאַרשטאַנדיק דער דין אַז „יומי מיפסקי מהדדי"^מד. ובדוגמת צען אידן צוזאַמען — ווערט אַ נייע מציאות מיט נייע דינים וכו'.

יו"ד. עפי"ז וועט מען אויך פאַרשטיין בנוגע צו דעם שבת שבו ניתנה תורה;

די מצות וועלכע זיינען געגעבן געוואָרן בסיני האָבן (ניט בלויז מוסיף געווען אויף די מצות וועלכע זיינען געווען פון פריער, אַז פון מ"ת אָן איז צוגעקומען אין זיי אַן עילוי, נאָר זיי האָבן) מבטל געווען די פריערדיקע ציוויים

יא. דער אויפטו פון די מצות שלאחרי מ"ת לגבי די מצות שלפני מ"ת — כאָטש ער איז בנוגע צו אַלע מצות, דריקט ער זיך אויס און איז בולט במיוחד אין מצות השבת.

וועט מען עס פאַרשטיין בהקדים וואָס עס שטייט אין מדרש^מט; „כל המצות שעשו לפניך האבות ריחות היו, אבל אנו שמן תורק שמך כו'".

וואָס איז דער פאַרגלייך פון די מצות שעשו האבות צו „ריחות"?

„ריח" ווייזט אויף צוויי ענינים: (א) ער איז בלויז אַ התפּשטות פון דעם דבר הנותן ריח, און ניט קיין חלק פון דער זאַך גופא (וואָס דעריבער, דורכן מריח זיין אַ זאַך, פעלט ניט^נ פון59איר)^נא. (ב) אַ ריח וועפּט זיך אויס, און עס בלייבט פון אים גאָרניט82) (און מובן, אַז די צוויי אייגנשאַפטן אין ריח זיינען תלוי זה בזה; וויבאַלד ער איז אַ התפּשטות, האָט ער ניט קיין קיום).

און דעריבער זיינען די מצות האבות צוגעגליכן צו „ריחות", ווייל

(א) דורך די מצות וואָס זיי האָבן מקיים געווען איז נמשך געוואָרן בלויז אַ הארה פון אלקות, ניט עצמות (ווייל וויבאַלד אַז זייער קיום המצות איז געווען בכח עצמם — איז דאָך ידוע^לג אַז אַ נברא בכח עצמו קען ניט דערלאַנגען העכער פון זיין אייגענעם שרש ומקור. און אַפילו די מצות אויף וועלכע זיי האָבן געהאַט אַ ציווי ונתינת כח מלמעלה — זיינען אָבער די ציוויים פון פאַר מ"ת ניט געווען פון דער בחינה „אנכי הוי' אלקיך", פון וועלכער עס זיינען די ציוויים שלאחרי מ"ת).

(ב) די מצות וואָס די אבות האָבן געטאָן האָבן ניט געהאַט בכח צו קובע זיין די קדושת המצוה בפנימיות ובגלוי^לד אין די דברים^סה הגשמיים מיט וועלכע זיי האָבן די מצות געטאָן — באופן אַז די קדושה זאָל אין זיי פאַרבלייבן בגלוי אויך לאחרי קיום המצוה (בדוגמת אַ ריח וואָס ווערט אויסגעוועפּט).

(און די צוויי ענינים זיינען תלוי זה בזה; ווייל בכדי אויפצוטאָן אין גשמיות מוז מען אָנקומען צו כח העצמות).

בשעת מ"ת אָבער, האָט זיך אויפגעטאָן אין די צוויי ענינים; (א) „העליונים ירדו לתחתונים"^ד — ס'איז נמשך געוואָרן עצמות דאָ למטה. און דאָס האָט געגעבן דעם כח88), אַז (ב) „והתחתונים יעלו לעליונים"^ד — אַז די דברים הגשמיים זאָלן אויסגעאיידלט ווערן, ביז אַז זיי אַליין זאָלן ווערן קדוש דורך מקיים זיין מיט זיי אַ מצוה, און אַז די קדושה זאָל אין זיי פאַרבלייבן בפנימיות ובגלוי אויך לאחרי קיום המצוה.

יב. אָט דער אויפטו פון די מצות שלאחרי מ"ת — סיי בנוגע דער מעלת המדריגה וואָס איז אַריינגעגעבן געוואָרן אין מצות בשעת מ"ת ; און סיי בנוגע דעם דורכדרינגען פון דער קדושת המצות אין די דברים הגשמיים — איז בולט במיוחד אין דער מצוה פון שבת:

יג. אָט דער אויפטו וואָס מ"ת האָט אויפגעטאָן אפילו אין שבת, איז נמשך געוואָרן אין דעם ערשטן שבת שלאחרי מ"ת, און ער איז חוזר וניעור, בכל שנה ושנה^ח, אין דעם שבת שלאחרי (חגה"ש — זמן) מ"ת. און כאמור לעיל (סעיף א'), איז דער דאָזיקער אויפטו מרומז אין פּרשת נשא, וואָס ווערט געלייענט (ברוב השנים) אין אָט דעם שבת:

התחלת הסדרה איז — „נשא את ראש בני גרשון". שטייט אין לקו"ת92), אַז אין „גרשון" זיינען פאַראַן צוויי פּירושים:

א) מלשון „וממגד גרש ירחים"88), וואָס מיינט — דער גירוש און אַרויסברענגען די פּירות פון זייער פאַרבאָרגנקייט אין דער ערד. ובעבודת האדם איז דאָס — דער ענין פון מגלה זיין די אהבה מסותרת שלמעלה מהשכל וואָס איז פאַראַן בכל נפש מישראל.

ב) מלשון „ויגרשהו וילך"^סד (אָדער „גרש את האמה הזאת ואת בנה"^לה), אַרויסטרייבן דעם רע פון נה"ב, עס זאָל זיין „בטל רצונך".

וואָס די צוויי פּירושים זיינען בדוגמת די צוויי ענינים הנ"ל פון שבת^ס.

און אויף דעם זאָגט דער פּסוק „נשא את ראש בני גרשון" — אַז עס דאַרף זיין נשיאות ראש אפילו אין דער מדריגה פון „גרשון" [און נאָך מער: „גם הם", וואָס איז מרמז אויף דאָס געזאָגטע בס"פ במדבר — אַז די נשיאות ראש דאַרף זיין אַפילו אין מדריגת „קהת", וואָס קהת איז נאָך מער די בחינה פון שבת] — בדוגמת דעם אויפטו פון מ"ת וואָס איז געווען אַפילו אין דעם ענין פון שבת.