Sefer HaSichos (the Rebbe)
משיחות ש"פ מקץ, שבת (ו') חנוכה, אדר"ח טבת ה'תשנ"ב
193ערבית, כולל ובמיוחד קריאת שמע של לאחרי תפלת ערבית נתן כ"ק אדמו"ר
ערביתמב שענינה קבלת עול מלכות שליט"א לכאו"א מהילדים והילדות
שיחיו, ואח מטבע של ע אח"כ לכל הנוכחים שיחיו — עשר סענט ושטר של דולר]. ש"איז לך תרומה של תורה אלא בא"שכל ישראל שם . . כמו שהן עתידים שה שלישית" (רמב"ם הל' תרומות ות רפ"ב.194א. מהחידושים בהיו"ט דחנוכה לגבי ומהטעמים לזהח — כיון שהנס דשאר ימים טוביםא — שבשאר ימים חנוכה הוא הנצחון נגד היונים שרצו טובים (וכן שבתות) ישנו חיוב של „להשכיחם תורתך ולהעבירם מחוקי סעודה, שעיקרה לחםב ומיםג, וגם (בשררצונך"", נצחון רוחני (דלא כבנס פורים ו)ייןד, משא"כ בחנוכה, „ריבוי הסעודות שעיקר הנס הוא ההצלה מגזירת המן שמרבים בהם הם סעודות הרשות, שלא נגד קיום גופם של בנ"י, ועד"ז בנס דקבעום למשתה ושמחה"ה, אלא „קבעום פסח שניצלו ממצרים ששעבדו את ועשאום ימים טובים בהלל והודאה"ד, גופם), ולכן קבעו הנס (לא במשתה ועיקר היו"ט הוא בהדלקת הנרות, ש־ושמחה שקשור ומורה על הצלת הגוף,
אלא) בנרות, ע"ש „נר מצוה ותורהא כולל גם פורים, אף חנוכה ופורים שוים אור"י.
בכמה ענינים (מודגש גם בחלוקת ההלכות בספר ב. ולכאורה יש לומר, שהחידוש ד־
חנוכה לגבי שאר ימים טובים הוא (לא אאא דאאא מ ממט מז אמת מ מ בד באם מג, לא) שמו ח", אף שהתה זו סעודה עם בשר הרוחניים שבהימים טובים:
" (כמ"ש וסבוח טבח וה* (שם,), „וישתוובהקדמה — שגם עניניהם הגשמיים
של בנ"י בכל ימות השנה רוחניים הםג שהרי „סודה" כוללת 1ם שתי', ולא עוד (שהרי „כל מעשיך יהיו לשם שמים"יא א א ז א מא ז אר ם א א אאט
(עיקר האכילה ושתי') נמשלו לתורהיג,ה שו"ע או"ח הל' חנוכה סתר"ע ס"ב. — היינו, שבאכילת לחם ושתיית מים ניכר ולהעיר, שגם הרמב"ם שס"ל שימי חנוכה הם ימי ונרגש שהם „משל" לתורה. ואם הדברים שמחה והלל" (הל' חנוכה 0"ג ה"א לא כחב שיש אמורים בימות החול, בשבתות ובימים חיוב של סעודה (וראה לקו"ש ח"י ע' 142 ואילך. טובים על אחת כמה וכמה, ועד כדי כך,
8) ראה לבוש, ב"ח וט"ז או"ח סעת"ר.
7) כסירוש רש"י „מאי חנוכה, על איזה נסט נוסח ועל הנסים".
קבעוה", היינו, שקבעוה על נס השמן.
*) שלומדים בשיעורי הרמב"ם דימים הסתוכיס:יא אבות פ"ב מי"ב. וראה רמב"ם הל' דעות הלכות מנילה — ביום ראשון (מוצאי ש"ק), והלכות ספ"ג.
12) משלי ג, ו. וראה רמב"ם שם. שו"ע אדה"ז
) ולכן וישימו לו לבדו ולהם לבדם ולמצרים או"ח סקנ"ו ס"ב.
האוכלים אחו לבדם כי לא יוכלון המצרים לאכוליג לחם — כמ"ש „לכט לחמו בלחמי" (משלי ט, את העברים לחם כי תועבה היא למצרים", כיו) ה. ברכות נז, סע"א. ועוד), ו"מים" — „איז מים אלא ש בעירא דמצראי דחלין לי' עבראי אכליו".195(סעודות מצוה), עונג שבת ושמחת יו"ט. ועד"ז בהימים טובים הקשורים עם הצלת גופם של בנ"י (פורים ופסח) שקשורים גם עם הצלה רוחנית [הן בפסח, שהיציאה מעבדות לחירות קשורה עם מתן תורהיד, ועד"ז בפורים, ש"קיימו מה שקיבלו כבר"טו], ובמילא, מודגשת גם בהמשתה ושמחה ההצלה הרוחניתטז. [וכן לאידך, שהנצחון הרוחני דחנוכה קשור (גם) עם נצחון גשמי — שהרי נוסף לכך ש"בטלויז דתם ולא הניחו אותם לעסוק בתורה ובמצוות", „פשטו ידם בממונם . . ולחצום לחץ גדול כו'", וכש„גברו בני חשמונאי . . והרגום והושיעו ישראל מידם", היתה להם הצלה גם בגשמיות].
ומזה מובן, שהחידוש דימי חנוכה ש"לא קבעום למשתה ושמחה" (כשאר ימים טובים) אלא „בהלל והודאה", הוא, בהדגשת הענין הרוחני (הצלה רוחנית) שבנס חנוכה (לא רק לגבי הענינים הגשמיים שבשאר הימים טובים, אלא) גם (ובעיקר) לגבי הענינים הרוחניים (הצלה רוחנית) שבשאר הימים סובים, כדלקמן.
ג. ויובן בהקדם הביאור בתוכנם הרוחני של הענינים הגשמיים שבהם נקבעו הימים טובים — לחם מים ויין ידועיח שלחם ומים יין ושמןי רומזים על דרגות שונות בתורה: לחם ומים — רומזים על נגלה דתורה, יין רומז על רזין (נסתר) שבתורה, ושמן רומז על רזין דרזין שבתורה.
לחם ומים הם דברים המוכרחים לקיום האדם, ויין ושמן הם דברים שאינם מוכרחים לקיום האדם, אלא כדי להוסיף חיות (שמחה, ע"י יין, „המשמח אלקים ואנשים"כח) ותענוג (ע"י שמן)כא. ודוגמתם בתורה: נגלה דתורה, כל דיני התורה בענין האסור והמותר הטמא והטהור כו' — כיון שמוכרח לקיום המצוות, לידע את המעשה אשר יעשון ואלה אשר לא תעשינה, נמשל ללחם ומים שמוכרחים לקיום האדם; ונסתר דתורה, מעשה בראשית ומעשה מרכבה, „פרדס"כב, ידיעת אלקות, שעי"ז ניתוסף חיות ותענוג בקיום המצוות מתוך אהבת ה' ויראתו, כמ"שכג „דע את אלקי אביך196תים אותו בתור משקה בפ"ע (ומשקה תורתך כו'"ט, ואיך יתכן שדוקא חנוכה חשוב שמברכים עליו ברכה מיוחדת לו הוא היו"ט (היחידי מבין כל הימים בורא פרי הגפןכד); משא"כ שמן — גם טובים) שקשור עם שמן שבתורה, רזין כשמשתמשים בו כדי להוסיף תענוג, אין דרזין שבתורה?!
ומתגבר החושך בעולם, הולך ומתגבר ודוגמתו בנסתר דתורהכה — שיין גם בהתגלות התורה, „תורה אור"י, רומז על רזין דתורה ששייכים לגילוי, להאיר את העולם, ולכן, מצד גודל הכמו היין שבזמנים מיוחדים משתמשים ירידה „כשעמדה מלכות יון הרשעה על בו בתור משקה, ושמן רומז על רזין עמך ישראל", הי' צורך בהוספה והתדרזין שבתורה שלמעלה מגילוי, כמו גברות אור התורה, ע"י התגלות דרגא השמן שאינו ראוי לשתי' בפ"ע (ועד נעלית יותר בתורה, שמן שבתורה, רזין שמזיק להאדם, כיון שאינו כלי לדרגא דרזין שבתורהכט.
נעלית כזו), כי אם לערב טיפין ממנו
26) ולהעיר, ש"מנהג ישראל" („תורה היא")
ועפ"ז יש לבאר תוכן החידוש וה־ לאטל מאכלים עשויים בשמו לזכר נס השמו הדלקת הנרות (לזכר נס השמן) — כיון השמן שאט ככל בא בבילי, כב"ל.
שחנוכה קשור עם שמן, שמן שבתורה, יתירה מזה — שבם הדלקת הברות ע" השן רזין דרדין, שלמעלה מרזין סתם, יין שב־היא באומן ש"איז לנו רשות להשתמש בהו, אלא תורה, ועאכו"כ למעלה מנגלה דתורה, יראותז בלבד'.
מים ולחם שבתורה, ומצד גודל מעלתוכז שלא היתה בו השלימות דכית ראשון כיוז
שחסרו בו ה' דברים (יומא כא, ב).
28) רמב"ם סוף (סיום וחותם) הלכות חנוכה.
29) ועס"ז יומתק שנילוי השמז (רזין דרריז)
שבתורה הוא בחודש השלישי דחדשי החורף (דלא197ה. ביאור הדברים:
ידוע*3) ש"היונים הם בחי' חכמה דקליפה, חכמות חיצוניות, שבזמן ההוא היו פילסופים המכחישים בנבואה („שנתפשטה אז חכמה יונית שהוא הפלסופיא ורצו להתגבר על חכמת הקבלה האלקית ויסודותי' . . להאמין בה' ובמצוותיו כי הוא למעלה מעלה מבחי' החכמה והשגה כו'"), ולכן טמאו כל השמנים של בחי' חכמה דקדושה שרצו להשכיחם תורתך כו'".
ויש לומר, שהתגברות חכמת יון (חכמה דקליפה) עד כדי כך שרצו „להשכיחם תורתך", היא, מצד היניקה שלהם מחכמת התורהלא (שהשתמשו בה) באופן בלתי־רצוי:
מצינו מעלה מיוחדת בלשון יון — ש„אף בספרים (תורה נביאים וכתובים) לא התירו שיכתבו (בלשון אחר חוץ מלשון הקודש) אלא יונית"לב, „אמר קראלג יפת אלקים ליפת וישכון באהלי שם . . יפיותו של יפת (הוא לשון יון לשונו יפה משל כל בני יפת) יהא באהלי שם"לד, ועד ש"בדקו ומצאו שאין התורה יכולה להתרגם כל צורכה אלא יונית"לה, „נשרנה לשון יוני משאר הלשונות לפי שהי' מובן אצלם (אצל חכמי ישראל) . . מפני שהם פירשו התורה בלשון יון לתלמי המלך ונתפרסמה אצלם אותה העתקה עד שהיתה אצלם אותו הלשון כמו לשונם, וכאילו היתה אשורית"לד.
ואעפ"כ, כש"כתבולז לתלמי המלך את התורה יונית, (ו)הי' היום קשה לישראל כיום שנעשה בו העגל"לח (היפך בתכלית מתןרה)
וההסברה בזה"ג — שמצד המעלה דהמשכת והתגלות התורה למטה גם בלשונות דאוה"ע („באר היטב", „בשבעים לשון"ד) התרגום ליוניתמא כשלעצמו הו"ע טוב; ורק שכש"כתבו לתלמי המלך את התורה יונית הי' היום קשה לישראל כיום שנעשה בו העגל", כיון שהדבר נעשה (לא מצד ציווי ה', אלא) מצד דרישת תלמי המלךמב, שלכן הי' מקום לחשושמג שהדבר ינוצל (לאח"זמד) באופן198רת היונים „להשכיחם תורתך", „תורתך" כיון שגזירת היונים היתה „להשכיחם (תורת ה') דייקא — כידועמו ש"בענין תורתך", שרצו לטמא ח"ו את הקדושה התורה שהיא חכמה גדולה ושכל נפלא שבחכמת התורה, הוצרך להיות הנס בלזה הסכימו גם היונים, ולהיותם חכמים הדגשת הקדושה שבחכמת התורה, שהיא גדולים גם נתפעלו על גודל עוצם תורתו (חכמתו) של הקב"ה, „תורתך" — הפלאת החכמה שבדיני התורה, אבל עי"ז שמצאו שמן טהור שלא טמאוהו התנגדו על זה שהיא תורת הוי', היינו, היונים, ויתירה מזה, ש"מצאו . . פך אחד לקדושת התורה שהיא חכמתו ית', נגד של שמן שהי' מונח בחותמו של כהן זה לחמו"מז — שניצלו התרגום של ה־גדול", דרגא הכי נעלית בשמן טהור שתורה ליונית לעמוד על גודל עוצם אין ביכולת היונים לגעת בונ, ו"נעשה הפלאת חכמת התורה (חכמה גדולה בו נס והדליקו ממנו שמונה ימים", ושכל נפלא) על מנת לטמא ח"ו את שבעה ימים נוספים על ה"יום אחד" הקדושה שבחכמת התורה, שלא יהי' ש"הי' בו להדליק", הכוללים כל שבעת ניכר שהיא חכמתו של הקב"ה, כי אם, ימי השבוע, כללות הזמןנא.
חכמה אנושית כהפילסופיא דחכמת יון, וענין זה (שמן טהור) מודגש בלימוד שזהו"ע „טמאו כל השמנים שבהיכל". נסתר דתורה — כי, בלימוד נגלה דו. ותוכן הנס דחנוכה הוא בענין שמן תורה, כיון שהעסק הוא בעניני העולם טהור — „מצאו . . פך אחד של שמן שבהם דנים הלכות התורה, יכול להיות שהי' מונח בחותמו של כהן גדול ולא (מצד הירידה דהתגברות החושך בעולם)
מצב שמכירים בעוצם הפלאת החכמה,
שהיא חכמה גדולה ושכל נפלא, מבלי רק למחרתו, אבל ביום שנעשה בו העגל אמר אהרו להכיר ולהרגיש שזוהי חכמתו של „חג לה מחר", בטוח הי' שיבוא משה ויעבדו את הקב"הנב. והעצה לזה — שלימוד נגלה המקום" (תשא לב, ה ובפרש". וראה לקו"ש שם). דתורה יהי' ביחד עם לימוד נסתר דתומה לאחרי אה ה — שבקוטה זו למדו רה, ידיעת אלקות („דע את אלקי אביך"),
שעי"ז נעשה גם לימוד נגלה דתורהמז וכן במנע ימוות רצו להעבירם חוק. חדור בקדושת התורה, שניכר ונרגש שצנך" — המצוות שהן עדות כמו שבת וססח זוהי חכמתו של הקב"ה.
וכדומה לזה הסכימו גם היונים*, אכל במצוותמח והנס שביום זה הוא במציאת פך השמן דחוקים כמו טומאה וטהרה, פרה אדומה ושעטנז, (מאירי שבת כא, ב).
49) רמב"ם הל' חנוכה פ"ג ה"ג. חי' הר"ז ) התרנוס לתלמי המלך הי' בשנת ג'תקטו,נ ראה גם תו"א וסהמ"צ להצ"צ שם.
1נזירות היונים התחילו בשנת ג'תרט"ז (ראה סדה"דנא ראה לקו"ש חכ"ה ע' 511 ובהערות שם.
52) וכדרשת חז"ל (נדרים פא, א) על הפסוק ) בתחלה, אבל לאח"ז (וכתוצאה מזה) גזרו נם (ירמי' ט, יא־יב) „על מה אבדה הארץ גו' על עזבם על (מילה חודש ו)שבת (וראה גם סה"מ מלוקט ח"ב את תורת'", „שלא ברכ בתורה תחילה" (וראה ב"ח ע' יט הערהלג.
199תורה) — מודגש בשמן שאינו משקה גם ב"רגלא דתרמודאי", שגם הם יבואו
בפ"ע אלא מערבים אותו בשאר לבחינת כלות הנפשנח, מצד גודל ועוצם
מאכלים, ומפעפע בכל דברנג, ודוגמתו האור דשמן שבתורה, רזין דרזין שב־
בשמן שבתורה, העירוב והאחדות דנסתר שבתורה (שמן, רזין דרזין שבתורה) עם נגלה דתורה (לחם ובשר), שגם לימוד נגלה דתורה נעשה חדור בקדושת התורה, חכמתו של הקב"ה (שמן טהור). ועוד וג"ז עיקר — ש"שמן" הוא גם דבר המאיר, „שמן למאור"נד, שעל ידו מתגלה ומאיר ה"מאור שבתורה" (פנימיות התורה)נה,
ולא רק בד' אמותיו של יהודי, אלא גם מחוץ לד' אמותיו, בכל הסביבה כולה — כמודגש בהדלקת נר חנוכה (שנקבע על נס השמן) ש"מצוה להניחה על פתח ביתו מבחוץ"), „משתשקע החמה עד שתכלה רגל מן השוק . . עד דכליא רגלא דתרמודאי"ו — שגם בזמן החושך, ובחוץ, בשוק שיש בו „תרמודאי", אותיות מורדתנו, מורדים בה'נז, פועל האור דנר חנוכה לבטל ולכלות („כליא") המרידה בה' („תרמודאי"), שלא ישאר תורה.
ז. ועיקר ושלימות הגילוי דשמן (רזין דרזין) שבתורה בנס השמן דחנוכה נעשה (בהיו"ט שבחודש כסלו שנתגלה בדורות שלאח"ז) בי"ט כסלונט, שבו התחיל עיקר הענין ד"יפוצו מעינותיך (דהבעש"ט, תורת החסידות, שמן שבתורה) חוצה"מ:
גם לאחרי שבטלה גזירת יון „להשכיחם תורתך" ע"י הדגשת ה"מאור שבתורה" בנס השמן דחנוכה, נמשך סדר לימוד התורה באופן שעיקר הלימוד הוא בנגלה דתורה, שהרי גם בזמן התנאים והאמוראים (לאחרי החורבן) „כל חכמת הקבלה היתה נסתרה בימיהם ונעלמה מכל תלמידי חכמים, כ"א ליחידי סגולה, ואף גם זאת בהצנע לכת ולא ברבים, כדאיתא בגמראמא . . וגם
200חסידות חב"ד באופן של הבנה והשגה שככל שהולך ומתגבר החושך בעולם,
ע"י רבינו הזקן (ובפרט לאחרי י"ט הולך ומתגבר גילוי השמן שבתורה
כלומר: בחנוכה — מודגשת בעיקר פעולת השמן (מאור) שבתורה בלימוד נגלה דתורה (שהוא עיקר הלימוד) שנעשה חדור בהידיעה וההכרה והרגש בקדושת התורה, שהיא חכמתו של הקב"ה, „תורתך"; והחידוש די"ט כסלו (שלימות הגילוי דשמן שבתורה שבחנוכה) שנעשה גם הלימוד ברזין דרזין (שמן) שבתורה בתור לימוד חשוב ועיקרי, היינו, לא רק באופן שמערבים השמן (רזין דרזין) בהמזון העיקרי (נגלה), אלא שהשמן עצמו (רזין דרזין שבתורה) הו"ע עיקרי של מזון, שבא בהבנה והשגה בשכל האדם, „יתפרנסון מיני'"סה, בדוגמת מזון גשמי (פרנסה כפשוטה) שנעשה דם ובשר כבשרו.
וטעם הדבר שדוקא בדורות האחרונים נתגלו רזין דרזין (שמן) שבתורה באופן של הבנה והשגה (מזון) — כיון שנתגבר יותר החושך בעולם, כולל ובמיוחד ההתגברות דחכמות חיצוניות שמצד יניקתם מחכמת התורה באופן בלתי־רצוי מתגברת הסכנה ד"להשכיחם באופן ד"יפוצו מעינותיך חוצה".
ומהדוגמאות הבולטות — בזמנו של אדנ"ע — שכשנתייסדה חברת „מפיצי השכלה", עמד וייסד ישיבת תומכי תמימים, „ישיבה"מט שבה לומדים ב"התיישבות" „תורת הנגלית ותורת החסידות תמימה"ע, ובאופן ש"החסידות יבינו כמו שמבינים ענין בנגלה"עא.
201ע"י התרגום דריבוי ענינים בתורת ה־[ויש לומר, שההתקרבות לביאת
חסידות בלשונות דאוה"ע, שעי"ז נעשה משיח צדקנו היא גם הסיבה להתגברות
שלימות הענין דהתגלות האור דנר החושך בעולם — שבגלל התגברות
חנוכה (נס השמן) „על פתח ביתו מבחוץ", הקדושה נעשית גם התגברות הלעו"ז
„עד דכליא רגלא דתרמודאי", עי"ז שה־שמנגד לביאת משיח צדקנו, ויש צורך
מעיינות דפנימיות התורה שנתגלתה ללחום עם המנגד, שזהו"ע „ילחם
בתורת החסידות, שמן שבתורה, באים ב־מלחמות ה'" עד ש"נצח"*7].
אופן של הפצה גם בחוצה, היינו, לא רק וענין זה מודגש בחנוכה — שנוסף
שהשמן מאיר „על פתח ביתו (וע"ז מאיר לכך שנקבע על נס השמן, שקשור עם
גם) מבחוץ", אלא יתירה מזה, שה־ משיח*, יש בו שמונה ימיםא (ושמונה
מעיינות (שמן) עצמם באים באופן של נרותכב), שמספר שמונה קשור עם משיח,
ח. ויש להוסיף בזה — בעומק יותרעב:
גילוי השמן שבתורה בחנוכה וב(יתר שאת בדורות שלאח"ז ב)י"ט כסלו הוא (לא רק בגלל הצורך וההכרח שבדבר שנעשה בעקבות התגברות החושך בעולם, אלא) גם ובעיקר בגלל שהולכים ומתקרבים לביאת משיח צדקנו, שנקרא „משיח" ע"ש המשיחה בשמן, כמ"שעג „בשמן קדשי משחתיו", ועל ידו יהי' עיקר ושלימות גילוי השמן (רזין דרזין) שבתורה, שילמד „סוד טעמי' ומסתר צפונותי'"כד, ועד ש"באותו הזמן (בימות המשיח) . . לא יהי' עסק כל העולם אלא לדעת את ה' בלבד", ועאכו"כ בנ"י שעה רמב"ם בסיום וחותם ספרו „משנה תורה".עו ועד ש"ידעו מסנימיות התורה כל גופי התורה הנגלית" (תביא אגה"ק סו"ס כ).
77) ראה לקו"ש ח"כ שם ע' 173. וש"נ.
78) ויש לומר, שענין זה מרומז בדיוק לשון הגמרא (בנוגע לנר חנוכה) „יום ראשח מדליק אחת" ולא „א) — שהדלקת נר חנוכה (נס השמן) היא בצסן שמדליק בחי' „אחת" שקי על יחידה (תוד"ה עד אחת מנחות יח, א), יחידה שבתורה, שעיקרה ושלימותה בתורתו של משיח, בחי' יחידה הכללית (ראה בארוכה קונטרס ענינה של תורת החסידות).עט רסב"ם הל' מלכים ספ"א.
80) ולהעיר שהדלקת הנרות בשמן זית הוא ע"ד מ"ש במשיח (זכרי' יד, ד) ועמדו רגליו גו' על הר הזתים" (אוה"ת וישלח רמח, א).
81) יזתר מפסח וסוכות שהם שבעה ימים (שהרי שמע"צ הוא .רנל בפ"ע" (סוכה מח, רע"א. וש"נ)).פב יותר משבעת הנרות דסנורת ביהם"ק שבה אירע נס השמן.202עיקר הענין ד"יפוצו מעינותיך חוצה", ו"קץ הימין", סוף הגלות והתחלת שבזה תלוי' ביאת המשיח, כדברי מלך הגאולה, קשורים עם ב' הענינים־טעמים המשיח להבעש"ט במענה על שאלתו בגילוי השמן שבתורה בדורות האחרונאימת אתי מר, לכשיפוצו מעינותיך ים, התגברות החושך וההתקרבות לביאת
המשיח — שהתגברות החושך קשורה עם ומהתגלות תורת חסידות חב"ד ע"י סוף הגלות („קץ הימים*"3י), וההתקרבות רבינו הזקן בי"ט כסלו הולך וניתוסף לביאת המשיח קשורה עם התחלת ביתר שאת וביתר עוז בכל שבעת הדו־ הגאולה („קץ הימין").
בשלוה"צה, כמו בהשנים שהי' יעקב עם
יוסף"צה (בפרשת וישב):
שם הפרשה — „מקץ" — קשור עם המשיח, כיון שמצדו הי' מוכן כבר לה„קץ הימים"*8), סוף הגלות („כל לשון קץ גאולהצד, „מקץ" — קץ הימים וקץ הימין
90) פרש"י ריש פרשתנו.
83) מיכה ה, ד. סוכה נב, ב. וראה תו"אצא ל' הכ' — סוף דניאל. וראה זח"א נד,
סע"א. סב, ב. ל"ת לאריז"ל עה"פ. אוה"ת שם.
92) ראב"ע שלח יג, כה.
85) אגה"ק דהבעש"ט — כש"ט בתחלתו.צג „שזהו"ע עד שתכלה רנל מן השוק להעלות
בחי' רגל השמאלי שמתלבש בקז דשמאלא"
86) תהלים פט, נב.
87) ראה שיחת שמח"ת תרס"א — לקו"ד ח"דצד ר"פ ויחי ובבעה"ס עה"פ.
תשפז, ב ואילך. סה"ש תש"ב ס"ע 141 ואילך.
96) כמודגש בפרשת וישלח — ששלח מלאכים
אל עשו אחיז להודיעו שכבר נגמר הבירורים והגיע203הזמן ללך יחדיו אל הגאולה, כמ"ש ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו", ועד כדי כך, שגם לאחרי שהמלאכים הודיעו לו שעשו לא נתברר עד"ן כלל, לא עסק ב"עבודת הבירורים", אלא שלח מנחה שהו"ע הקרבן, „העלאת מ"ן להמשיך מ"ד דמקיף דתהו", כדי שתהי' אצלו השלימות דלעתיד לבוא שהמקיפים דתהו יומשכו ויתגלו בפנימיות בתיקון (ת"א ר"פ וישלח).
98) יחזקאל לז, יט־כה — הסטורת פרשת ויגש. וראה תו"א ויגש מד, א ואילך. וראה גם סה"מ מלוקס ח"ז ע' עז ואילך. וש"נ.
100) ראה ב"ר רפע"ו. זח"א קיט, ב. קמז, ב. שעה"פ תולדות כז, כה.
101) פסחים פח, א ובחדא"ג מהרש"א שם. וראה לקו"ש חט"ו ע' 231. וש"נ.
103) שבת קיח, סע"א ואילך. ועיקר ושלימות המשכת ענינו של יעקב בעולם נעשה ע"י יוסף בירידתו למצרים (לאחרי ש"קפץ עליו רוגזו של יוסף") — כמ"שקיב „אלה תולדות יעקב יוסףיא בן שבע עשרה שנה וגו'", ש"ע"י זה נתגלגלו וירדו למצרים"קיד [לאחרי וע"י הקדמת לימוד התורה, „כל מה שלמד (יעקב) משם ועבר מסר לו"קטו, שזוהי הנתינת־כח דיעקב ליוסף על כל המאורעות הקשורות עם ירידתו ל־
204הענין ד"ויחי יעקב בארץ מצרים"קיז, שנית ידו גו' ואסף נדחי ישראל גו'"קכג.
גו' ואלקים פקד יפקד אתכם", „פקד א) כשפרעה שומע מיעקב מספר ימי
יפקד אלקים אתכם"קכא, ומרומז גם ב־שני חייו, יודע בעצמו אם רב הוא או
116) ועפ"ז יש לבאר ההמשך ד"בן זקונים הוא לו (בר חכים . . כל מה שלמר משם ועבר מסר לו) ועשהלו כתונת פסים" — שלימוד התורה הוא „כתונת" (לבוש) להגן עליו* במשך הזמז שנתנלגל ב"פסים", „על שם צרותיו שנמכר לפוטיפר ולסוחרים ולישמעאלים ולמדינים" (פרש" שם — מב"ר ספ"ד, ח), ר"ת פסים.
117) ע" ההקדמה ש"את יהודה שלח לפניז אל יוסף להורות לפניו גשנה" (יגש מו, כח), „להתקיז לו בית תלמוד שתהא שם תורה ושיהיו השבטים הבנים בתורה", שע"ז נעשה גם במצרים „ויח", ועד למבחר שנותיו (ראה „היום יום" ח"י סבת. וראה בארוכה לק"ש ח"י ע' 160 וא"לך. וש"נ).
118) וחידוש מיוחד בזה — כיון שמצרים היתה מורסמת בחבמת הצמות, „חכמת מצרים" (מ"א ה, ז"ד ובמפרשים. זח"א קכה, סע"א), הלעו"ז דחכמת התורה (ע"ד האמור לעיל (ס"ה) בנוגע לחכמת יון).קיט ת"א וארא נז, ג. יתרו עא, ג. ובכ"מ.קכ תהלים קיח, ה.
121) להעיר מפרש"י (שמות ג, יח) „סימן זה מסור בידם מיעקב ומיוסף שבלשון זה הם נגאלים, יעקב אמר ואלקים פקד יפקד אתכם, יוסף אמר להם פקד יפקד אלקים אתכם", אף שב' המסוקים נאמרו ע"י יוסף, כי, „יוסף אמר פעמיים פקד יפקוד להניד שהיתה מסורת בידז אבי' (רסב"ן שם).
ועפ"ז יומתק דיוק לטון רש"י „יעקב אמר ואלקים פקד יפקד אתכם, יוסף אמר להם סקד יפקד מעט, ואין צורך שיעקב יודיעו זאת (משא"כ „רעים")?
ב) ועיקר: דברי יעקב שמספר ימי שני חייו, „שלושים ומאת שנה", הוא „מעט", הם (לא רק מיותרים, אלא גם) היפך המציאות (לכאורה), להיותם עשר שנים יתירות על שלימות מספר שנות חיי האדם (כפי שנקבע בזמן המבול, ומאז „כבר קצרו שנותם") „והיוקכה ימיו מאה ועשרים שנה".
שאלה זו מתחזקת יותר ע"פ המבואר במפרשיםקכו שפרעה שאל את יעקב „כמה ימי שני חייך", מפני ש"זרקה בו שיבה והי' נראה זקן מאד ופרעה תמה על זקנותו כי אין רוב אנשי זמנו מאריכים ימים כל כך שכבר קצרו205יעקב ושאלו „כמה ימי שני חייך"!
לכאורה יש לומר, ש"מעט" הוא ביחס לשנות חיי אבותיו, כמ"ש לאח"ז „ולא השיגו את ימי שני חיי אבותי", שחיו (קע"הקכז ו)ק"פ שניםקכח. כלומר, כשפרעה תמה על אריכות ימיו של יעקב, השיב לו יעקב שאריכות ימיו עד עתה (ק"ל שנה) חשיב „מעט" לגבי מספר השנים שנשאר לו לחיות, כשנות חיי אבותיו, ק"פ שנה (והזקנה שקפצה עליו היא מפני היותם „רעים" בגלל הצרות שעברו עליו)קכט. אבל, מפירוש רש"י „ולא השיגו בטובה" (שמתייחס ל"רעים" ולא ל"מעט"*13)), משמע, שק"ל שנותיו רבים הם, מועטים הם באיכות, להיותם ימים חסרים (היפך ד"בא בימים"קלא, ש־* פירושו ימים מלאים ושלמיםקלב), מפני החסרון בטובה (שאינם מלאים בטובה), ויתירה מזה, ש"רעים היו", וענין זה נשלם ב"ויחי יעקב בארץ מצרים שבע עשרה שנה", „כאילו כל ימיו בטובה"קלג (ויש לומר, שעל ידם השיג גם שנות חיי אבותיו, שבקמ"ז שנותיו הגיע לתכלית השלימותקלד, כולל גם השלימות דק"פ שנהקלה).
וההסברה בזה [הסיבה שבק"ל שנות יעקב לא הי' הענין ד"בא בימים" כמו באברהם] בפנימיות הענינים — שכיון ש־206וענין זה הודיע יעקב לפרעה — שלא ס"ט), והן מצד ימי חנוכה שנקבעו על נס יטעה לחשוב שיעקב ובניו יסתפקו בכך השמן, שהו"ע „בשמן קדשי משחתיו" שיושיבום „בארץ מצרים במיטב ה־(כנ"ל ס"ח), ובפרט בשבת חנוכה (שארץ"קלח ויתנו להם „את חלב הארץ"ייג, שבתקמב קשור עם גאולהקמג), ובקביעות כיון שהעיקר אצלם הו"ע הגאולה, וב־שנה זוקמד שהוא לאחרי נר חמישיקמה, יום מילא, גם ישיבתם במצרים משך זמן גאולת רבינו הזקן ממאסרו השניקמו, ובאינה אלא לצורך שלימות הגאולה, כיון ראש חודש, שמורה על החידוש דישראל שע"י הבירור דמצרים (עי"ז ש"ויחי ש("דומין ללבנה" ו"מונין ללבנה"קמז יעקב בארץ מצרים שבע עשרה שנה") ו)"הם עתידים להתחדש כמותה"קמח תהי' הגאולה („אעלך גם עלה"קמט) באופן בהגאולה האמיתית והשלימה —
נעלה יותר, בתכלית השלימות, ואז יהי' יש להוסיף מיום ליום (כהוראת ימי „ויחי יעקב" לא רק קמ"ז שנהקמא, ולא חנוכה*14) ש"מכאן ואילך מוסיף והולך"ד) רק ק"פ שנה, אלא חיים נצחיים.
142) ובפרט לאחרי חצות, זמן דסעודה שלי־
שית, ששייכת במיוחד ליעקב (זח"ב פח, ב), השלישי יב. מההוראות מהאמור לעיל בנוגע שבאבות, שקשור עם הגאולה השלישית וביהמ"ק
השלישי (נ"ל ס"י).
143) כמודגש בשירו של יום — „מזמור שיר
ליום השבת", „מזמור שיר לעתיד לבוא ליום שכולו
שבת ומנוחה לחי' העולמים" (תמיד בסופה).
144) נוסף על מעלת כללות השנה — הי' תהאקלז ואף שיעקב מצדו הי' מוכן להגאולה, הרי, שנת נפלאות בה, בכל מכל כל (וראה לקמן הערה הענין ד"בא בימים" קשור עם שלימות העבודהקנה.
145) בערב שבת — „מי שסרח בערב שבת
יאכל בשבת" (ע"ז ג, סע"א).
146) בשנת תקס"א (כנ"ל הערהנט. — ולהעירקמ שבזה נכללת גם העלי' דהגאולה ששנה זו היא לאחרי מלאות קץ" שנה (תקס"אהאמיתית והשלימה (ת"א ר"פ שמות).
141) וע"פ האמור לעיל (הערהקלד שארבעיםקמז ראה סוכה כט, א. ב"ר פ"ו, ג. אוה"ת (מ') מורה על שלימות המוחין (יותר מעשרים), בראשית ד, סע"ב ואילך. ועוד.
תומתק השייכות דקמ"ז שנות חיי יעקב (יותר מקכ"זקמח נוסח ברכת קידוש לבנה (סנהדרין מב, דשרה) להגאולה, כיון שבהגאולה „יהיו כל ישראל א).
חכמים גדולים . . וישיגו (בינה) דעת בוראם",קמט ובאופן של פעולה נמשכת גם לאחרי ימי תכלית השלימות דמוחין (וראה גם ד"ה אל תצר את חנוכה — שהרי „מעלין בקודש ו(עאכו"כ ש)איז מואב במאמרי אדהאמ"צ דברים ח"א בתחלתו). מורידי" (שבת כא, ב).208חידוש ע"ג חידוש.
יד. ויה"ר שעוד לפני ההוספה בעניני חנוכה במעשה בפועל יתן הקב"ה „מעות חנוכה" (ולא רק באופן של מתנה, אלא גם באופן של תשלום חוב) ל"נער ישראל ואוהבהו"קסא בהענין הכי נחוץ ומוכרח — להביא את הגאולה האמיתית גהשלימה ע"י דוד מלכא משיחא (ש„בשמן קדשי משחתיו") בפועל ממש, ועל ידו תהי' חנוכת ביהמ"ק השלישי (ש"בנוי ומשוכלל יגלה ויבוא מן השמים"קסב) בפועל ממש.
והעיקר — בסמיכות זמן ממש, עוד התפלה (ועאכו"כ לאחרי התפלות על הגאולה גם ביום הש"ק זה), תיכף ומיד ממש, „לא עיכבן כהרף עין"קסג.
וכיון שהגאולה תבוא תיכף ומיד, ביום ראשון דר"ח טבת, יהי' העשירי בחודש יום טוב, כפס"ד הרמב"ם בסיום וחותם הלכות תעניותקסד „כל הצומות האלה עתידים ליבטל לימות המשיח, ולא עוד אלא שהם עתידים להיות ימים טובים וימי ששון ושמחה, שנאמרקסה כה אמר ה' צבאות גו' צום העשירי יהי' לבית יהודה לששון ולשמחה ולמועדים טובים".
209ו"הימים האלה נזכרים ונעשים גו'"א אויף זייער פדיון שבויים, אַז זיי זאָלן
— אַז בשעת עס קומט דער טאָג מדי אומגעקערט ווערן צו זייער אמת'ן בעל
שנה בשנה, איז „נזכרים" און דורך דעם הבית, וואָס דאָס איז נשיא דורנו דער
„נעשים" די ענינים וועלכע האָבן זיך רבי דער שווער, אומגעקערט ווערן צו
אויפגעטאָן בפעם הראשונהב.
ועל פי דברי המשנהג „מצוה גוררת מצוה" (אַז דער קיום פון אַ מצוה בריינגט דעם מענטשן (המקיים את המצוה) צו מקיים זיין נאָך אַ מצוה, ובפרט ובעיקר — מקיים זיין די מצוה עצמה) — וואָס דאָס איז אַ כלל בנוגע צו יעדער מצוה, עאכו"כ בנוגע צו דער „מצוה רבה"ד פון פדיון שבויים — איז פאַרשטאַנדיק, אַז די מצוה און ענין פון פדיון שבויים וועלכע האָט זיך אויפגעטאָן אין דעם טאָג פון ה' טבת [וואָס איז מעין ובדוגמת דעם עניז פון פדיון זיינע ד' אמות, וועלכע זיינען צוזאַמען מיט די ד' אמות פון דעם בית הכנסת ובית המדרש ובית מעשים טובים (וגמילות חסדים בפרט) — „בית רבינו שבבבל"ד.
און וויבאַלד אַז „מצוה גוררת מצוה" — איז מובן עד"ז בנדו"ד, אַז דער (קיום מצות) פדיון שבויים בה' טבת — בריינגטז אויך דעם (קיום מצות) פדיון210„מצוה גוררת מצוה" — ממצוה אחת שבויים דורך דעם אויבערשטן — דער דפדיון שבויים למצוה שני' דפדיון פדיון פון אַלע אידן (וכל עניני תורה שבויים] איז נאָך מער אונטערשטראָכען וכל הענינים כולם) פון דעם גלות צו בשעת ס'רעדט זיך וועגן פדיון שבויים דער גאולה האמיתית והשלימה.
ויש להוסיף, אַז אויך דער ענין (די ספרים פון תורה זיינען אַן ענין פון שייכות פון פדיון שבויים להגאולה) איז חכמה) [און אין דעם גופא — חכמה מודגש במיוחד בנוגע צו פדיון שבויים קדושה, חכמת התורה]. דערפון איז פון ספרים — כידועי, אַז דער ענין פאַרשטאַנדיק, אַז יעדער ספר אין תורה הגאולה איז תלוי אין דעם פדיון (דער איז נוגע אויך צו אַלע אַנדערע ספרים, בירור וזיכוך והעלאה) פון אַלע ניצוצי וויבאַלד אַז דורך דעם לימוד און דער קדושה וועלכע געפינען זיך „בשבי'" אין ידיעה אין דעם ספר קומט צו אַ הוספה דעם העלם והסתר פון וועלט; און ויאין דער הבנה והשגה פון אַנדערע באַלד אַז אַלע ענינים הויבן זיך אָן און
ווערן נמשך פון תורהיא — איז פאַר־
שטאַנדיק, אַז דער כח אויף דעם קומט אַזוי אויך בנוגע לעניננו: היות אַז די פון דעם ענין דוגמתו בתורה — דער פרמ וא "ע " האפ "ד "מ עד זז ג מרה וע ענו געטאָז בה' טבת) איז תלוי אין דעם
לימוד הספרים הנמצאים לע"ע בשבי', ג. נאָך אַ נקודה אין דער שייכות פון קומט אויס, אַז די שלימות הפדיון פון די צוויי ענינים:
די ספרים" (בה' טבת) — איז בשעת דאָס דער אמת'ער פדיון שבויים און נצחון בריינגט דעם פדיון פון די ספרים ה־ פון די ספרים איז, כמובן ופשוט, דוקא אמורים (און אַלע אַנדערע ספרים) וועל־ בשעת אַז דורך דעם קומט צו נאָך מער
אין לערנען ספרים פון תורהיב [כולל [ובפרט אַז זיי זיינען ביידע אַ חלק
פון איין ספרי' — ספריית אגו"ח חב"ד
שבנשיאותו דכ"ק מו"ח אדמו"ר, נשיא
10) תר"א וישב כז, ד. ובכ"מ.
11) ראה ב"ר בתחלתו. זח"א קסא, ריש ע"ב. ב. ועוד וג"ז עיקר (ואדרבא — הואיב ראה בארוכה שיחת ש"ש ויגש ה' טבת
תשמ"ח (סה"ש תשמ"ח ח"א ע' 184 ואיל). ושם,
שאף שהעיקר והכלל הוא ספר תורה, ס"מ כדי
שיהי' הלימוד בפועל („ולמדה גו' שימה בפיהם"
(וילך לא, יט)) צריך ללמוד בריבוי ספרים המבאריםח כמ"ש (ואתחנן ד, ו) „כי היא חכמתם ומפרשים בפרסיות את כל הענינים שבס"ת.
וכהפס"ד (רא"ש הל' קטנות ריש הל' ס"ת. שו"עט שעיקר מסרת ותכלית פדיונם היא הלימוד יו"ד סע"ר ס"ב) שמצות כתיבת ס"ת האידנא היא
בכתיבת ספרים. וראה גם שיחת ה' טבת תשמ"ט.
211לימוד התורה [וואָס אין דעם באַשטייט אמיתיות און מ'וועט זיי זיכער מקיים
כנ"ל דער אמת'ער נצחון ופדיון ה־ זיין, זיינען די החלטות עצמן פועלכח
ספרים] — ווערט אויפגעסאָז די פדי' פון פּונקט ווי מ'וואָלט שוין געלערנט די
„ציון". ובפרט דורך לימוד הספריםטו, אָנהויבנדיק פון ספר המשניותטז — כמאמר חז"ליז „אין כל הגליות הללו מתכנסות אלא בזכות המשניות".
און דער „ציון במשפט תפדה" איז נאָך מער בהדגשה — דורכן לימוד אין די ספרים וואָס זיינען נפדה געוואָרןי. משניות'ןכא.
ד. ויש להוסיף ולקשר כל הנ"ל — ע"ד הרמז — צו פרשת השבוע, פ' ויגש: עס שטייט אין זהרכב, אַז „ויגש אליו יהודה" איז דער ענין פון סמיכתכג גאולה לתפלה (אַז פון ברכת „גאל ישראל" גייט מען גלייך אַריבער — בלי שום הפסק — צו תפלת העמידה, אָנהויבנדיק מיט דעם פסוקכד „אדנ"י שפתי תפתח גו'", וואָס „כתפלהכה אריכתא דמיא"כו).
212(וכת"י) וואָס מ'גייט אומקערן תיכף ומיד מעין ועל־דרך זה איז אויך בנידון־ממש — לארצנו הקדושה.
ה. על פי מ"ש (בהמשך צו „ציון בה' טבת איז אַ טאָג פאַרבונדן מיט משפט תפדה", כנ"ל ס"ג) „ושבי' בדעם ענין פון „גאולה" — די גאולה און צדקה"יד, ד.ה. אַז צדקה טוט אויף דער פדיון פון ספרי רבותינו נשיאינו (כנ"ל ענין פון פדיון שבויים (וכמאחז"לכד סעיף א). און תיכף בסמיכות צו דער„גדולה צדקה שמקרבת את הגאולה") — „גאולה" איז דאָ די „תפלה" ובקשה כו' וועט מען איצטער מאַכן יעדערן פון אויף די ספרים וועלכע וואַרטן נאָך אייך אַ שליח לצדקה. מ'וועט געבן צווי אויף זייער פדיון, ועוד ועיקר — די שטרות: איין שטר מיט וועלכן יעדערער תפלה אויף דעם פדיון הכללי בגאולה קען טאָן כטוב בעיניו, און אַ צווייטן האמיתית והשלימה (כנ"ל ס"א ואילך). שטר אויף אָפּגעבן לצדקה.
און דורך דעם וואָס די תפלה קומט ויה"ר אַז דער קיום מצות הצדקה בסמיכות לגאולה, ובנדו"ד — אַז די זאָל ניט נאָר מקרב ומזרז זין די גאולה, תפלות הנ"ל קומען בסמיכות צו דער וואָס אויך זירוז האָט כמה שיעורים פעולה פון „גאולה" — דער פדיון ואופנים, זאָל דאָס זיין אַ זירוז ע"ד ווי שבויים וועלכער האָט זיך אויפגעטאָן סמיכות גאולה לתפלה — אַז דאָס איז ביום זה, ה' טבתלא — איז דאָס פועל, אַז
27) ראה שו"ע אדה"ז שם ס"ב (מב"י שם):
„לימוד זה (ממ"ש (תהלים יט, טו) יהיו לרצון וגו'לב די"ל, שכשם שסמיכת גאולה לתפלה היא צורי וכתיב אחריו (שם כ, ב) יענך ה' ביום צרה) באופן שאין שום הפסק ביניהן [גם לא באמירת אינו אלא סמך בעלמא ועיקר סמיכת גאולה לתפלה פסוקי תורה, שלכן אחז"ל שהפסוק אדנ" שפתי
תפתח גו' כתפלה אריכתא דמיא, כנ"ל בפנים (ראהכח ברכות פ"א ה"א. הובא בפרש" ברכות ד, הגמ"י הל' תפלה ס"ב אות ד. מרדכי לבוכות ט, ב.
סושו"ע ודאדה"ז או"ח ר"ס קיא)), עד"ז הוא גםכט פני משה לירושלמי שם. וכ"ה הלשון בנוגע למילוי הבקשות שבתפלה (שנפעל ע"י
סמיכת גאולה לתפלה, כבפנים) — שהוא בסמיכות
ממש להתפלה והבקשה. וראה תניא אגה"ת פי"א (ק,לא ביחד עם השבח וההודאה להשי"ת על א): ואילו לא היינו חוזרים וחוטאים היינו נגאלין מיד „גאולה" זו, מעין וע"ד ברכת „גאל ישראל" — כמ שאנו מברכין בא" גואל ישראל (וראה גם לעיל ש"מרצהו (להקב"ה) בתשבחות וקלוסין של יצי"מ השם בנוגע לבקשת הסליחה בברכת סלח לנו). והוא מתקרב אליו, ובעודו קרוב אליו יש לו לתבועלג בא י, ט.
34) ב"ב י, א. וראה תניא פל"ז (מח, ב).
213זכור לטוב המבשר את הגאולהלה). וב־ און דאָרטן — בירושלים עיר הקודש,
מילא וועט מען אָפּגעבן די צדקה (וכל ובהר הקודש, ובבית המקדש השלישי.
המשך הענינים שלאח"ז) בארצנו הקדו־ותיכף מיד ממש.
ועוד והוא העיקר — אַז „בנערינו וסנהדרין צח, א.
214אַזוי איז אויך בנוגע צו דער היינטי־הפטורה גיט אַרויס נאָר די שייכות מיט
קער פרשה אין תורה (מיט וועלכער דער גאולה, אָבער מ'האָט דערפון ניט
מ'דאַרף „לעבן"ב אין דער צייט), „ויגש אַרויס אַ לימוד והוראה לפועל אין דער
אליו יהודה", אַז דערפון איז דאָ אַ עבודה פון אידן שטייענדיק אין די טעג
הוראה נצחית וועלכע קלערט אויף און און רגעים פאַר דער גאולה —
גיט צו פאַרשטיין דעם תוכן העבודה דאַרף מען אויך האָבן הסברה אין
און אופן ההנהגה פון אידן (אויך) ב־ דער שייכות פון דער הפטורה מיט דער
התאם צו דעם איצטיקן זמן — אין די פרשה. דאדרבה: „ויגש אליו יהודה"
לעצטע רגעים פון גלות, בסמיכות ממש (אין דער פרשה) איז לכאורה אַ פאַר־
צו דער גאולה האמיתית והשלימה (ווי קערטער תוכן פון „ודוד עבדי נשיא
גערעדט כמה פעמים ובפרט לאחרונה). להם לעולם" (אין דער הפטורהה),
ב. אויפן ערשטן בליק, איז די שיי־וואָרום אין הגשת יהודה ליוסף (און אין
כות פון דער פרשה („ויגש אליו יהודה") דער פרשה בכלל) איז אונטערשטראָכן
מיט דער גאולה אונטערשטראכן אין ווי יוסף איז דער בעל־הבית און משנה
דער הפטורה פון דעם שבת (וועלכע איז למלך פון ארץ מצרים און יהודה דאַרף
„מענינה של פרשה"ג), וואו עס רעדט זיך צו אים אָנקומען, ער דאַרף צו אים צו־
וועגן דעם איחוד פון (מלכות) יהודה און גיין („ויגש אליו") און בעטן אַז ער זאָל
1) ראה רד"ק לתהלים יט, ח. ספר השרשים שלו ערך ירה. גו"א ר"פ בראשית (בשם הרד"ק). וראה זח"ג נג, ב.
2) „היום יום" ב חשון. ספר השיחות תש"ב ע'ג סושו"ע או"ח ר"ס רפד. שו"ע אדה"ז שם וסרפ"ג. סואו"ח סתכ"ח. רמ"א שם ס"ח. באַפרייען בנימין'ען, „ויאמר בי אדוני ידבר נא עבדך גו' כי כמוך כפרעה"ו, „חשוב אתה בעיני כמלך"ז, וואָרום
215מצרים"), „ובלעדיך לא ירים איש את בעה"ב אויף גאַנץ ארץ מצרים און
ידו ואת רגלו גו'"), ובפרט אַז פרעה איז איידער „התודע יוסף אל אחיו"טז —
געווען אַ „מושל בכיפה"*1 פון כל ה־ פונקט פאַרקערט ווי דער תוכן בסיום
ארצות. משא"כ לעתיד לבוא (ווי עס רעדט זיך אין דער הפטורה) וועט (עץ) יהודה זיין למעלה מכולם (אויך פון יוסף) — „מלךיא אחד יהי' לכולם גו' ועבדי דוד (פון שבט יהודה) מלך עליהם גו' ודוד עבדי נשיא להם לעולם"!
ג. וועט מען עס פאַרשטיין בהקדים ביאור השייכות פון תחלת הפרשה מיט סיומה — כמדובר כמ"פ, אַז ע"פ הכלליב „נעוץ סופן בתחלתן ותחלתן בסופן" איז דאָ אַ שייכות מיוחדת פון תחלת וסוף הפרשה.
וואָס אויך אין דעם דאַרף מען הסברה: בסיום הפרשהיג שטייט „וישב ישראל בארץ מצרים בארץ גושן ויאחזו בה ויפרו וירבו מאד", וואָס דאָס באַווייזט דאָך אויפ'ן תוקף פון יעקב ובניו, אַז אפילו זייענדיק אין ארץ מצרים — וואָס איז אונטער דער שליטה פון פרעה מלך מצרים — זאָגט פרעה „טוב כל ארץ מצרים לכם הוא"יד, און ע"פ זיין ציווי באַקומען זיי אַן אחוזה „במיטב הארץ"טו, ובאופן אַז „ויאחזו בה ויפרו וירבו מאד". דאַקעגן „ויגש אליו יהודה" בתחלת הפרשה אונטערשטרייכט, אַז יהודה ואחיו זיינען אין אַ מצב ירוד וואָס זיי דאַרפן אָנקומען צו בעטן זיך הפרשה!
ד. ויש לומר דער ביאור אין דעם: אע"פ וואָס עס זעט אויס, בהשקפה ראשונה, אַז הגשת יהודה ליוסף באַדייט דעם תוקף פון יוסף (אַלס דער פירער
ארץ מצרים) און ווי יהודה דאַרף צו אים אָנקומען — בשעת מ'טראַכט זיך אָבער אין דעם אַריין, זעט מען אַז יהודה האָט זיך דאָ געפירט מיט אַן אויסערגעוויינלעכער ברייסקייט און תוקףיז:
יוסף איז דעמולט געווען (אַלס באַכח של פרעה) דער „שליט על הארץ"יב, וואָס „בלעדיך לא ירים איש את ידו ואת רגלו בכל ארץ מצרים", און דערצו איז פרעה דעמולט געווען אַ „מושל בכיפה", און יוסף איז „כמוך כפרעה" (ווי יהודה האָט אַליין געזאָגט). פונדעסטוועגן זעט מען, אַז יהודה (ניט וויסנדיק אַז דאָס איז יוסף אחיו) איז דערפון ניט נתפעל געוואָרן, און האָט זיך געפירט מיט דער גאַנצער ברייטקייט, אַז אפילו ניט בעטנדיק פריער רשות באַ יוסף'ן גייט ער צו צו יוסף'ן*1), און מיט אַ (הגשה
216יחר אפך")כא, אע"פ וואָס ער האָט זיך ברענגט צו דעם מצב פון „ודוד עבדי
דורך דעם אַריינגעשטעלט אין סכנת נשיא להם לעולם", כדלקמן.
מאז ו בנ מא וף ו אם א דער נז דארר אר אָרו
אה ברוגט אר ארר עם מ אנא אר דה אז דאד ז
עפ"ז איז פאַרשטאַנדיק די שייכות צווישן „ויגש אליו יהודה" מיטן תוקף פון אידן בארץ מצרים בסיום הפרשה — „וישב ישראל בארץ מצרים בארץ גושן ויאחזו בה ויפרו וירבו מאד". און אויך די שייכות מיט דעם תוקף ועלי' פון יהודה אין דער הפטורה — „ודוד עבדי נשיא להם לעולם" [ומעין ובדוגמת זה דריקט זיך עס אויס אין דעם תוקף פון „ויגש אליו יהודה"].
ויש לומר, אַז דער תוקף פון „ויגש אליו יהודה" האָט געגעבן דעם כח אַז דערנאָך זאָלן יעקב ובניו קענען יורד זיין אין מצרים אין אַזאַ אופן אַז (ניט נאָר וואָס זיי זאָלן ניט זיין אונטער דער שליטה פון מצרים, נאָר אדרבה —) הקס"ד של יהודה אַז יוסף איז אַ משנה למלך פון אוה"ע, איידער „התודע יוסף אל אחיו". וואָס הגם אַז בנוגע צו דעם תוקף של יהודה איז דאָס קיין נפק"מ ניט (וואָרום ער האָט דאָך ניט געוואוסט אַז דאָס איז יוסף) — אָבער לאחרי וואָס ס'איז נתגלה געוואָרן אַז דאָס איז יוסף, איז לפי אמיתת הענינים דאַרף מען שוין לכאורה ניט אָנקומען צו דעם תוקף פון יהודה בכדי אויפטאָן „ויאחזו בה גו'". ואדרבה: בפשטות איז דער תוקף פון „ויאחזו גו'" געקומען דורך יוסף, וואָס „וישלחני אלקים לפניכם לשום לכם שארית בארץ ולהחיות לכם לפליטה גדולה"224), און בזכות ינסף האָט פרעה געזאָגט „טוב כל ארץ מצרים לכם הוא", און געהייסן זיי אָפּגעבן אַן אחוזה „במיטב הארץ", ובאופן אַז „ויאחזו בה ויפרו וירבו מאד".
ועד"ז דאַרף מען פאַרשטיין בנוגע צו דער הפטורה: וויבאַלד אַז דער תוקף פון יהודה איז נאָר געווען לפי שעה ההיא (איידער ס'איז נתגלה געוואָרן אַז דאָס איז יוסף) — וואָס האָט עס פאַר אַ שייכות מיטן תוקף פון יהודה אין דער
217איז דער בעה"ב אין מצרים (ווי ס'איז אויפטאָן.
דערנאָך נתגלה געוואָרן), איז לכאורהויש לומר נקודת הביאור בזה: דער
דאָ דער תוכן פאַרקערט פון דער תוקף פון אַ אידן בעוה"ז און אין זמן
הפטורה, ואז עס רעדט זיך וועגן עלית הגלות (כל המלכיות נקראות על שם
יהודה לגבי יוסף, און „ודוד עבדי נשיא מצריםכא) גופא קען זיין אויף צוויי
בסגנון אחר: לפי אמיתת הענינים אַז יוסף הצדיק איז דער „שליט על הארץ" — ברענגט אַרויס יוסף אַליין דעם תוקף פון אידן בארץ מצרים, און דעמולט דאַרף מען אויף דעם ניט אָנקומען צו דעם תוקף פון „ויגש אליו יהודה".
וויבאַלד אָבער אַז אַלע ענינים אין תורה זיינען אמיתיים און נצחיים (אויך די קס"ד אין תורהכה, ובפרט אַז בנדו"ד איז דער עצם הגשה פון יהודה ניט קיין קס"ד נאָר אַ מציאות בפועל) דאַרף מען זאָגן אַז דער תוקף פון יהודה („ויגש אליו יהודה") אאיז ניס בלויז אַן ענין לפי שעה, נאָר דאָס טוט אויף אַ חידוש אפילו לגבי תקפו של יוסף בזמן ההוא; און דוקא בכח זה קען זיין דער „ויאחזו גו'". און דאָס ווערט אויך די הכנה צו „ודוד עבדי נשיא להם לעולם" לע"ל. ויש לומר אַז דאָס איז מובן אויך דערפון וואָס עס שטייט אַז „ואת יהודה שלח לפניו אל יוסף להורות לפניו גשנה", „לפנות לו מקום ולהורות האיך יתיישב בה"כו — דלכאורה: וויבאַלד אַז יוסף האָט אָנגעפירט מיט ארץ מצרים, און ער (ע"פ ציווי פרעה) האָט אָפּגעגעבן „מיטב הארץ" צו יעקב ובניו — איז פאַרוואָס דאַרף מען אָנקומען צו יהודה'ז „לפנות לו מקום ולהורות האיך יתיישב אופנים: (א) זיין תוקף איז נאָר וויפל ס'איז מעגלעך לויט די כללים פון חוקי הטבע און הנהגת העולם, און עד"ז אין זמן הגלות — לויט די מדידות והגבלות פון גלות, חוקי המדינה, וכיו"ב. (ב) ער שטייט אינגאַנצן העכער פון כל עניני העולם ואוה"ע ועאכו"כ פון גלות, ואדרבה — ער פירט מיט זיי אָן מיט אַ תוקף, ביז אַז ער האָט דעם כח צו משנה זיין אויך חוקי והנהגת המדינה. ויש לומר, אַז דער תוקף פון יהודה טוט אויף אַז אַ איד איז ניט נאָר אַ מושל ושולט און אַ בעה"ב אויף אוה"ע בזמן הגלות לויט די „כללים" פון וועלט און פון גלות (ווי דאָס איז געווען באַ יוסף), נאָר באופן אַז ער שטייט אינגאַנצן העכער דערפון, כדלקמן.
ו. וועט מען עס פאַרשטיין לויטן ביאור אין דעם אופן פון הנהגת מרדכי היהודי בזמן מלך אחשורוש — וואָס ער איז געווען אין אַ ענלעכן מצב ווי יהודה*2) שטייענדיק פאַר יוסף, וואָרום218קיום בית שני), און אעפ"כ איז באַ להנשא לשניהםז אלא או לזה או לזה, מרדכי געווען די הנהגה אַז „לא יכרע וכן שתי ספינות שהיו עולות בלימן, ולא ישתחוה"לא, כאָטש „כל עבדי המלך אחת מבקשת רוח צפונית ואחת מבקשת גו' כורעים ומשתחוים להמן כי כן צוה רוח דרומית יכולה היא הרוח אחת לו המלך"לא, און מרדכי איז געשטאַנען להנהיג את שתיהן כאחת? אלא או לזה אַזוי בתוקף אפילו ווען עבדי המלך או לזה, למחר שני בני אדם באים לפניך האָבן אים געזאָגט „מדוע אתה עובר את בדין איש יהודי ואיש צר ואויב, יכול
אתה לצאת ידי שניהם, אלא שאתה מרובנוגע דעם משתה פון מלך אחשורוש מם לזה וצולב לזה". ד.ה. אַז אחשורוש שטייט אין מגילת אסתר "כן יסד המלך האָט אין דעם געמאָכט אַ טעות וואָרום גו' לעשות כרצון איש ואיש"כג. זאָגט ס'איז ניט שייך דורכפירן צוויי הפכים דת ז רדב ן, ר מד" מז אז (א"ש ר כתיבלה איש יהודי, המן דכתיבכד איש ואויב"). „ולכןכח קנתרו הכתוב כי לא
יוכל לצאת ידי מרדכי והמן המתננדים". אין מדרשלז זיינען אין דעם פאַראַן (ב) „ר' הונא בשם ר' בנימין בן לוי
אמר, לפי שבעוה"ז בזמן שרוח צפונית
מנשבת אין רוח דרומית מנשבת . . אבל אטן ש"ד יהחדה לבביטין, שהרי מלטת הודה היתה לעתיד לבוא בקיבוץ גליות אמר הקב"ה על שבס הודה ובנימין (ראה אוה"ת פרשתנו אני מביא רוח ארגסטיס לעולם ששתי תתק0ב, א. מג"א ע' ב'רעג (בהוצאת תש"1 — ע' רוחות משמשות בו . . מי הוא זה שעושה ינ)). וענין זה מודנש גם בפרשתנ — שכל עסק של רצון יראיו זה הקב"ה שכתוב בויג רצון יהודה עם יוסף הי' בנגע לבנימיז, ש"עכדד (יהודה) יראיו יעשה כו'". דאָס הייסט, „אףלח ערב את הנער" (בנימיז), ולכן „ישב נאַ עבדד תחת שיהיו ב' זה לעומת זה יעשה ה' רצון הנער" (פרשחב מד, לב"לג. וראה אאה"ת פרשתנו שניהם, והיינו רצון יראין יעשה ואת שם). מוסף לזה: יחודי" הא (נם) על שם הודאה, שועתם ישמע, שאף ששאלת זה מנגדת זה"ע יהודה' "ש ה0עם אודה אא 4י" י1א לזה ישמע ה' לשניהם, משא"כ אחשורוש אא א א דא א אמר ב א ב
לישא שפחה א' וכו', היינו במנהג העולם
הסבעי כסתם בני אדם כדקאמר בנוהג
שבעולם, אבל ביראי ה' יפיק רצון
שניהם כו'". ד.ה. אַז דער אויבערשטערלה אסתר ב, ה.
37) אסת"ר עה"פ (פ"ב, יד). וראה יל"ש אסתרלח פי' יסה ענף השלם לאסת"ר שם.
39) תהלים קמה, יט.219אופן פון „לעשות כרצון איש ואיש".
דאַרף מען פאַרשטיין: פון סתימת לשון הגמרא הנ"ל („כרצון איש ואיש, לעשות כרצון מרדכי והמן", בלי שום שלילה בדבר) איז משמע אַז אויך מצד אחשורוש איז דאָ אַן אָרט אויף צזאַ הנהגה — ולכאורה ווי שטימט עס מיט דברי המדרש מיט אַ מילתא בטעמא (לויט ביידע פירושים), אַז מ'קען ניט אויספירן צוויי רצונות הפכיים*4) (און אפילו לויטן צווייטן פירוש אין מדרש, איז דאָס נאָר בכחו של הקב"ה, און ער טוט עס דוקא לע"ל)ז
ז. ויש לומר הענין בזה: בשעת עס רעדט זיך „בנוהג שבעולם" (במנהג העולם הטבעי) — ועד"ז מצד דעם אויבערשטן כביכול ווי ער איז זיך מתלבש אין הנהגת העולם (שם אלקים)מא — קען טאַקע ניט זיין די הנהגה פון „לעשות כרצון איש ואיש", „כרצון מרדכי והמן", ווייל זיי זיינען צוויי פאַרקערטע רצונות; משא"כ בשעת עס רעדט זיך וועגן דעם אויבערשטן ווי ער שטייט העכער פאַר הנהגת העולם (ווי עס וועט נתגלה ווערן לעתיד לבוא), דעמולט קען זיין „לעשות כרצון איש ואיש", ביידע רצונות הפכיים צוזאַמען. צווישן די פירושים בזה אין גמרא און אין מדרש: דער ערשטער פירוש אין מדרש רעדט ווי דאָס איז „בנוהג שבעולם"; דער צווייטער פירוש רעדט ווי דאָס איז מצד דעם ציבערשטן בהנהגתו לע"ל; און פון משמעות הגמרא קומט אויס, אַז אויך אין דעם „לעשות כרצון איש ואיש" בזמן אחשורוש איז געווען אַ תועלת, ווייל אויך בזמן הזה קען אַ איד (דורך זיין פאַרבונד מיט דעם אויבערשטן) זיך אויפהויבן צו דער דרגא פון לע"ל אַז ביי אים זאָל זיין „לעשות כרצון איש ואיש", כדלקמן.
ח. והביאור בזה (בפנימיות הענינים): „אחשורוש" בשרשו בקדושה גייט אויף דעם אויבערשטן כביכול, כמאחז"למב אחשורוש זה הקב"ה שאחרית וראשית שלו. און „כן יסד המלך גו' לעשות כרצון איש ואיש" גייט אויף דעם אופן ווי דער אויבערשסער האָט איינגעשטעלט די וועלט, אַז ס'איז דאָ „רצון איש ואיש" — בחירתו של האדם זיך צו פירן אָדער כרצון מרדכי אָדער כרצון המן, „רשות לכל אדם נתונה אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק הרשות בידו ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע הרשות בידו"מב. דאָס איז אָכער נאָר בנוגע צו דער עצם הציאשת פון „רצון איש ואיש" (צוויי סאַרקערטע רצונות און אַ מענטש איז בוחר אין איינער פון זיי). משא"כ „לעשות כרצון איש ואיש" (צו יוצא זיין220„לעשות רצון איש ואיש" ניט נאָר אַלע דיינע מעשים, נאָר אויך אַז יעדע דערפאַר וואָס במעשה בפועל קען מען מעשה עצמו איז כל כולו לשם שמים, ניט טאָן לויט ביידע רצונות, נאָר נאָכ־ וואָרום אויב ס'איז דאָ עפעס וואָס מער — „רצון מרדכי והמן" („רצון איש בלייבט חוץ מזה (שימוש את קוני) — איז ואיש") זיינען בכלל צוויי פאַרקערטע דאָס „עבודה שזרה לו" (וויבאַלד אַז צוגאַנגען, ואָס איינער איז לכאורה אינ־ דאָס איז היפך פון „נבראתי"). ביז די
שלימות בזה — אַז „מעשיך" איז ניט נאָר יהודי", און דעריבער ווערט יעדער אידאון אין דעם באַשטייט רצון מרדכי, אָנגערופן בשם „יהודי", ווייל אידיש־ אַז „לא יכרע ולא ישתחוה" צו קיין שום קייט באַשטייט אין דעם אַז ער איז זאַך בעולם (אפילו אַ דבר המותר ע"פ „כופר בע"ז", „לא יכרע ולא ישתחוה". שו"ע), וואָרום יעדער זאַך וואָס איז ניט וידוע, אַז דאָס איז כולל ניט נאָר עבודת השם אַז „עבודה שזרה לו' „עבודה זרה" ממש, נאָר יעדער זאַך דאַקעגן, רצון המן איז — עבודה זרה, וואָס איז ניס פאַרבונדן מיט „ועבדתם
את ה' אלקיכם"מט (אפילו אויב דאָס איזמז אבות 0"ה מ"כ.
ניט היפך השולחן־ערוך), ווערט דאָסמח משנה ובר"א סוף ידיז.
אָנגערופן „עבודה זרה" — „עבודה שזרהמט גירסת הש"ס כת" (אסף כבי־היד של לו"מד, דאָס איז פרעמד צו אַ אידן, תלמוד הבבלי, ירושלים תשכ"ד) במשנה ובר"תאָ וואָרום דער גאַנצער ענין ון אַ אידן ב"ל. ומן מא טן מלע למנה מ)
ספ"ג. טושו"ע או"ח סרל"א.
51) משלי ג, ו. וראה רמב"ם וטוש"ע שם. שו"עמו ראה ב"ב קי, א: הוא סבר לע"ז ממש, ולא אדה"ז א"ח סקנ"ו ס"ב.
היא, אלא ע"ז עבודה שזרה לו (הוא חשוב והמלאכהנב ראה לקו"ש ח"ג ע' 907. שם ע' 932. ח" ע' נמבזה ומכוערה אלא שאין בה איסור — רשב"ם). — 104 ואילך. ובכ"ס.
53) ש"ע אדה"ז או"ח ר"ס רמב.
221שזרה לו (פאָר אַ אידן), זייענדיק ניט מ'איז פאַרבונדן מיטן אויבערשטן ווי ער
עבודת השם. און זיין טענה איז: ווי־ שטייט העכער פאַר הנהגת העולם, האָט
באַלד מ'געפינט זיך איז עולם הזה און מען בכח צו מחבר זיין הפכים: זייענדיק
אין גלות, אז מען אונטערגעוואָרפן די אין עולם און אין גלות, זאָל זיין „לא
חוקים והגבלות פון הנהגת הטבע יכרע ולא ישתחוה", שטייענדיק אינ־
(וועלכע דער אויבערשטער האָט באַ־ גאַנצן העכער דערפון.
שאַפן), און דעריבער דאַרף מען זיךט. עפ"ז וועט מען פאַרשטיין דברי
דערמיט רעכענען, עכ"פ בנוגע צו דברי המדרש: די צוויי פירושים אין מדרש
דערפון קומט אויס, אַז „לעשות כרצון איש ואיש" (כרצון מרדכי והמן) איז אַ סתירה מיני' ובי': בשעת אַ איד געפינט זיך אין עולם הזה, און דעמולט גופא — אין זמן הגלות („אכתי עבדי אחשורוש אנן"), וואו ער האָט פאַרשידענע הגבלות מצד הנהגת הטבע והעולם וחוקי המדינה („דינא דמלכותא דינא"נד, די באַגרענוצונגען פון מנהגי המדינהנה וכו' ווען דאָס שטערט ניס צו קיום התומ"צ), וואָס זיינען אים מכריח (ע"פ רצון ה' וע"פ תורה) זיך צו פירן באופן מסויים — זאָל ניט קענען געמאָלט זיין דער קיום פון „כרצון איש ואיש", ווייל „רצון מרדכי" („לא יכרע ולא ישתחוה", דערפאַר וואָס יעדער זאַך חוץ פון עבודת השם איז „עבודה זרה" איז לכאורה שולל ניט נאָר קיום רצון המן בפועל, נאָר דער גאַנצער צוגאַנג אַז מ'דאַרף זיך רעכענען מיט מנהגו של עולם. ולאידך, אויב מ'רעכנט זיך דערמיט וואָס דער אויבערשטער האָט געשיקט אידן אין גלות, דאַרף דעמולט לכאורה זיין די הנהגה „כרצון המן", אָפּגעמאָסטן לויס מנהגו של עולם (וואו עס שטערט ניט צו תומ"צ). גיבן אַרויס צוויי צוגאַנגען פון אַ אידן אין זיין עבודה בזמן הגלות:
וויבאַלד אַז דער אויבערשטער האָס געשיקט אַ אידן אין עולם הזה, און דאָרטן גופא — אין גלות, אונטער דער שליטה פון מלך אחשורוש, און ס'איז אַ דין אין תורה אַז „דינא דמלכותא דינא" — קען מען לכאורה מיינען (כרצון המן) אַז בעניני העולם (ניט בענינים וואָס זיינען פאַרבונדן מיס תומ"צ) איז ניט שייך אַז בבת אחת זאָלן זיין די צוויי הפכיים פון „כרצון איש ואיש" (רצון מרדכי והמן), אַז צוזאַמען דערמיט וואָס „עבדי אחשורוש אנן" אין גלות, זאָל ביי אים זיין אַ הנהגה פון „לא יכרע ולא ישתחוה" צו הנהגת העולם, וואָרום איינס פון די ביידע: אויב דער אויבערשטער האָט געשיקט אידן אין גלות, הייסט עס דאָך אַז מ'איז עט־וואָס באַגרעניצט בהנהגת הטבע און חוקי המדינה (כרצון המן), און אויב מ'געפינט זיך ניט אין גלות, וואָס דעמולט פירט מען זיך „כרצון מרדכי" באופן פון „לא יכרע ולא ישתחוה", איז דאָך ניט שייך זאָגן אַז ס'איז דאָ „רצון המן".
בנוגע צו די חיובים וואָס אַ איד האָט בקיום התומ"צ ע"פ השולחן ערוך — איז מובן ופשוט, אַז אויף דעם איז קיינער קיין בעה"ב ניט אויף אַ אידן (אפילו בזמן הגלות); אָבער בנוגע צו עניני רשות ועניני העולם („מעשיך" און „דרכיך") —222„לא יכרע ולא ישתחוה".
זאָגט דער מדרש, אַז במה דברים אמורים אַז ס'איז דאָ אַ סתירה צווישן „רצון איש ואיש" ווען עס רעדט זיך „בנוהג שבעולם"; אָבער מצד דעם אויבערשטן (ווי ער איז למעלה מהנהגת הטבע) קענען זיך אויספירן ביידע זאַכן: אַ איד זאָל זיך געפינען אין דער וועלט און אין גלות („עבדי אחשורוש"), און צוזאַמען דערמיט זאָל ער שטיין אינגאַנצן העכער פאַר כל עניני העולם והגלות, „לא יכרע ולא ישתחוה", ביז אַז ער זאָל פועל'ן אויך אויף דעם מלך פון אוה"ע וואָס איז „שולט" איבער אים. און דאָס איז דער פירוש אין סתימת לשון הגמרא, „לעשות כרצון איש ואיש, לעשות כרצון מרדכי והמן" (און די גמ' איז דאָס ניט מבטל), ווייל דורך דעם וואָס מרדכי היהודי איז געשטאַנען מיטן גאַנצן ביטול צו דעם אויבערשטן, „לא יכרע ולא ישתחוה", „כופר בע"ז", האָט דאָס אים פאַרבונדן מיט דעם תוקף פון דעם אויבערשטן (שלמעלה מהנהגת העולם), וואָס גיט דעם כח אַז זייענדיק אין גלות פרס תחת מלך אחשורוש זאָל זיין די גאַנצע שלימות פון „לא יכרע ולא ישתחוה", ביז אַז דאָס האָט אויך גע'פועל'ט דעם ביטול פון גזירת המן, און די עלי' פון מרדכי צו ווערן „משנה למלך"נו.
און דאָס גיט אָפּ דער אויבערשטער לרצונו פון אַ אידן — אַז אפילו געפינענדיק זיך אין גלות, האָט ער די ברירה זיך צו פירן „כרצון איש ואיש"*: די הגבלות הטבע ומנהגו של עולם כו', „עבודה שזרה לו" (כרצון המן ר"ל); אָדער ער זאָל זיך פירן „כרצון מרדכי", אַז אין אַלע ענינים שטייט ער העכער פאַר עולם און פאַר גלות (זייענדיק פאַרבונדן מיט דעם אויבערשטן), און דעריבער איז ביי אים „לא יכרע ולא ישתחוה" לכל הענינים וואָס זיינען ניט עבודת השם. ואין הדבר תלוי אלא ברצונו. [אין דעם איז אָבער דאָ אַ חילוק צווישן די דורות, אַז ברוב הדורות זיינען געווען כמה הגבלות מן החוץ, גזירת המלכות וכיו"ב, וועלכע האָבן ניט צוגעלאָזט אַז אַ איד זאָל קענען זיך שטעלן אינגאַנצן העכער פאַר גלות, משא"כ בדורנו זה איז דאָס תלוי נאָר ברצונו פון אַ אידן, כדלקמן].
י. עפ"ז וועט מען אויך פאַרשטיין דעם אויפטו פון יהודה („ויגש אליו יהודה") לגבי יוסף:
אע"פ וואָס יוסף הצדיק איז געווען דער „שליט על הארץ", וואָס דאָס באַווייזט אויף דעם ווי אַ איד איז אַ בעה"ב אויף דער וועלט און אויף אוה"ע אַרום אים — איז: (א) ער איז דערצו באַשסימט געוואָרן דורך פרעה מלך מצרים, ד.ה. אַז דאָס איז פאַרבונדן מיט די גזירת המלך וחוקי המדינה, און (ב) באופן אַז לאחרי המינוי איז „רק הכסא אגדל ממך"נז. וואָס דאָס באַווייזט אַז יוסף איז נאָך פאַרבונדן בדקות מיט די הגבלות פון עולם און מצריםנב.
223המדינה ומנהגו של עולם כו'יה. דאָס ממדידה והגבלה.
הייסט — אַ חיבור פון צוויי הפכיים און דאָס ברענגט דערנאָך גלייך
(„כרצון איש ואיש"): צוזאַמען דערמיט „ויחי יעקב בארץ מצרים שבע עשרה
וואָס יהודה האָס געוואוסט אַז ער דאַרף שנה"ג, אַז אין מצרים האָט ער חיים
אנקומען צו יוסף'ן (בכדי צו באפרייען טוביםמד (שבע עשרה בגימטריא טובמה)
בנימין'ען), ביז אַז יהודה זאָגט אים וחיים אמיתיים ברוחניות ובגשמיות.
אגדל ממך"], האָט ער זיך געפירט מיטדער תוקף פון הגשת יהודה ליוסף —
דער גאַנצער ברייסקייט (כאילו ווי ער וועלכע קומט דורך זייז פאַרבונד (דורך
דאַרף ניט אָנקומען צו יוסף'ן) און „ויגש (יהודה מלשון) הודאה לה'מד) מיט דעם
און דעריבער איז דוקא לאחרי „ויגש אליו יהודה" האָט מען באַקומען דעם כח — בסיועו של יוסף — אַז עס זאָל זיין „וישב ישראל בארץ מצרים בארץ גושן", „מיטב הארץ", אַז אע"פ וואָס מ'געפינט זיך אין ארץ מצרים, מלשון מיצרים וגבולים*40), תחת מלכותו של אויבערשטן שלמעלה מהנהגת העולם (ווי עס ווערט נתגלה לע"ל) — איז אַ הכנה וועלכע גיט דעם כח צו ברענגען די גאולה האמיתית והשלימה, ווען עס ווערט נתגלה בתכלית השלימות בכל העולם כולו דער תוקף פון „ודוד עבדי נשיא להם לעולם", פאַרבונדן מיט דער שלימות התוקף של הקב"ה (וועלכער האָט דעם כח צו אויפטאָן „רצון יראיו יעשה", דעם חיבור פון רצונות הפכיים), אַזוי אַז דאָס סועל'ט אויך אויף כל האומות, „וידעו הגוים כי אני ה'"מז. וכ־
10מלחמת ה' כו' ונצח כל האומות שסבי־זיין לע"ל.
ביו", און פועל'ט „אז אהפוך אל עמים יב. ע"פ הנ"ל וועט מען אויך פאַר־
שפה ברורה לקרוא כולם בשם ה' שסיין דער לימוד און הוראה פון „ויגש
לעבדו שכם אחד"יד.
וכמבואר בכ"מע, אַז דער כח אויף דעם גילוי פון „ודוד עבדי נשיא להם לעולם" (מעלת יהודה) קומט פון דעם וואָס פריער איז געווען „ויגש אליו יהודה", אַז יהודה איז מקבל די השפעה פון יוסף, און דורך דעם ווערט נתגלה די מעלה פון יהודה, „ודוד עבדי נשיא להם לעולם". ע"ד דער ענין פון סמיכת גאולה לתפלהעא, וואָס טוט אויף אַז אויך אין תפלה (מלכות, יהודה) ווערט נמשך דער ענין הגאולה (פון יוסף, יסוד), ביז אַז עס ווערט „גאולה אריכתא"עב, אַז מלכות עצמה ווערט „המלאךעג הגואל"עד. וע"פ הנ"ל יש להוסיף בזה, אַז אין „ויגש אליו יהודה" איז מודגש — נוסף צו דער ביטול וקבלה פון יוסף — אויך ובעיקר דער תוקף פון יהודה (מצד מעלתו אויף יוסף), און דאָס וואָס ער דאַרף צו אים אָנקומען איז נאָר בכדי צו אליו יהודה" בנוגע אונזער דור און אונזער תקופה, שטייענדיק גלייך פאַר דער גאולה האמיתית והשלימה:
ניט קוקנדיק אויף דעם תוקף פון יהודה בזמנו און מרדכי בזמנו און פון צדיקים און אידן בכל הדורות — זיינען אין אַלע דורות געווען הגבלות מן החוץ, מצד אוה"ע און זייערע גזירות אויף אידן ר"ל היל"ת וואָס האָבן ניט אַלעמאָל דערלאָזט אידן צו זיך פירז מיטן גאַנצן תוקף און בעה"ב'ישקייט. משא"כ בדורנו זה ובזמננו זה, זעט מען בפועל אַז עס זיינען ניטאָ די בלבולים פון אַמאָל, און אוה"ע לאָזן אידן זיך פירן כרצונם, און דעריבער איז אין הדבר תלוי אלא ברצונם פון אידן אַז עס זאָל זיין „ויאחזו בה וירבו ויפרו מאד", ווי עס פירט זיך אויס בפועל בכו"כ מקומות, מיטן גאַנצן תוקף און ברייטקייט,
סיי במדינה זו (ארצות הברית), אַ מלכות של חסד, וועלכע לאַזט אידן זיך פירן ווי באַ זיי קומט אויס ברצונם, ועד"ז בכו"כ מדינות בעולם. און בשנים האחרונות זעט מען ווי אויך אין די מדינות וואו עס זיינען פריער געווען כמה הגבלות כו', זיינען די הגבלות אַראָפּגעפאַלן, וכמדובר כמ"פ.
ואדרבה: ניט נאָר וואָס אידן זיינען פריי צו זיך פירן ווי זיי ווילן, נאָר נאָכמער — די ממשלות פון אוה"ע זיינען זיי אין דעם מסייע!
ונוסף אויף דעם וואָס אידן קענען זיך פירן בדרך התומ"צ אין זייערע אייגענע ד' אמות — זעט מען אויך בפועל,
11טער און לייכטער צו אויפטאָן דעם האמיתית והשלימה
„ויאחזו בה" בכל מקום ומקום בכל קצויהיינט דאַרף מען נאָר אויפעפענען די
תבל, וואָרום די וועלט — ניט נאָר אידן אויגן, וועט מען זען ווי די גאַנצע וועלט
נאָר אויך אוה"ע — איז אַ כלי אויף מאָנט אַז יעדער איד זאָל שוין שטיין אין
אויפנעמען ענינים פון אידישקייט, תורה דעם מעמד ומצב פון גאולה האמיתית
ומצוות, און בנוגע צו אוה"ע — די שבע מצוות בני נחעה.
ביז — ווי גערעדט און מעורר געווען כמה פעמים לאחרונה — אַז לויט דער הודעה פון כ"ק מו"ח אדמו"ר נשיא דורנו, האָט מען שוין פאַרענדיקט אַלע הכנות צו דער גאולה, און איצטער דאַרף מען נאָר ממשיך זיין די גאולה בפועל אין גשמיות וחומריות העולם (חומריות וואָס ווערט איבערגעמאַכט אויף גשמיות), בגלוי לעיני בשר.
[וואָרום ניט קוקנדיק אזיף דעם תוקף פון דער עבודה פון אידן אין גלות, און אפילו ווי זיי שטייען אין גלות אין אַ מצב פון גאולה רוחנית, איז דאָס נאָך אַלץ ניט די שלימות פון גאולה בפשטות, בגלוי ממש בעוה"ז הגשמי, מיט די אַלע הנהלות פון גלות, „בנים שגלו מעל שולחן אביהם"עד, כולל — דאָס וואָס אידן זיינען דעמולט ר"ל אַזוי ווי אַן „עגונה", וואָס בעלה (הקב"ה) הלך למדינת היםעז לאחרי האירוסיןעח (ביצי"מיז), והשלימה.
ויש לומר, אַז דאָס גופא איז דער טעם פאַרוואָס מ'זעט היינט ווי אידן קענען שטיין בעניני היהודים מיטן גאַנצן תוקף און בעה"ב'ישקייט אויך אויף אוה"ע — ואין הדבר תלוי אלא ברצונם — וואָרום היות, אַז מ'שטייט גלייך פאַר דער גאולה, ווען עס וועט נתגלה ווערן בפועל ווי „ועבדי דוד נשיא להם לעולם", „וידעו הגוים כי אני ה'" — דעריבער שפיגלט זיך עס אָפּ בפועל אין דעם מצב פון אונזער דור, אַלס הכנה וואָס פירט גלייך אַריין צו דער גאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו.
ולהוסיף, אַז דאָס איז אויך מרומז אין „ויגש אליו יהודה", אַז צוזאַמען מיט דעם סיוע פון דער תוקף העבודה פון יוסף שבדורנו — כ"ק מו"ח אדמו"ר נשיא דורנו, האָט מען אויך דעם „ויגש אליו יהודה", משיח שיבוא בקרוב ממש, „ודוד עבדי נשיא להם לעולם", וועלכער קומט בסיוע ונתינת כח פון יוסף (שבדורנו), „כמוך כפרעה", (פרעה דקדושה) ד"אתפרעו ואתגליין מיני' כל נהורין"א.12דערפון פאַר אונזער דור: דורך דעם וואָרן די עיר הבירה פון מדינה ההיא, וואָס מ'פירט זיך איז אַן אופן פון „ויגש ביז אַז מ'האָט איר איבערגעפירט צו אַן אליו יהודה", אַז מ'באַווייזט אין אידיש־אַנדער שטאָט, ע"פ כתיבת וחתימת הקייט דעם תוקף און בעה"ב'ישקייט חוקים ומשפטים פון מדינה ההיא (וואָס זייענדיק אַ איד, וואָס „בשביל ישראל" בכיו"ב איז דינאנד דמלכותא דינא)כא. נברא העולםמב, ברענגט דאָס גופאַ דעם וואָס קען יעדערער טאָן בפועל צו
מזרז זיין דעם פדיון והשבה פון די יג. דער ענין פון „ויגש אליו יהודה" ספרים וכתבים7
(דער תוקף און בעה"בישקייט פון אידן איז דער ענטפער אַ פשוס'ער: דורך איבער וועלט) בדורנו זה איז אויך דעם וואָס יעדערער און יעדערע, אנשים אונטערשטראָכן אין דעם טאָג פון ה' נשים וטף, וועט טאָן אַן ענין דוגמתו — טבת (וואָס איז געווען ביום החמישי, דורך אַריינברענגען באַ זיך אין שסוב „קמי שבתא"מג, און שבת זה, ז' טבת, איז און אין ספרי' וכיו"ב, נייע ספרי (וכתבי)
קודש בדברי תורה, בהוספה אויף די דער טאָג איז פאַרבונדן מיט דעם ספרים וואָס ער האָט פון פריער אין זיין שחרור און „פדיון שבויים" פון ספרים „בית מלא ספרים"ב.
וכתבים פון רבותינו נשיאינו, אין אָן און היינט איז דאָס אַ לייכטע זאַך אופן אַז מ'האָט דערצו געהאַט דעם אויסצופירן, וואָרום יעדער וואָך דרוקן פולען הסכם און דעם סיוע פון (משפטי) זיך נייע ענינים אין תורה, סיי אַזעלכע אוה"ע, לעיני כל העמים (בבית המשפט וואָס ווערן איבערגעדרוקס, ועוד ועיקר
— נייע. במילא איז אַ לייכטע זאַך צו
עס זיינען נאָך אָבער אַראַן ספרים קויפן די ספרים, און אַזוי מוסיף זין וכתבי יד פון כ"ק מו"ח אדמו"ר און פון מערער און מערער אין באַקומען און זיין פאָטער דער רבי (מהורש"ב) נ"ע קויפן ספרים
וועלכע געפינען זיך נאָך בשבי' במדינה[כידועה די הסברה פון נשיא דורנו ההיא און האָבן זיך נאָך ניט אומגעקערט אויף דעם וואָס אַ ספר דאַרף קאָסטן למקומם, אע"פ וואָס אויך בנוגע צו זיי געלט (ביז אַז ער האָט געהייסן אָפּדרוקן איז שוין געווען פקודת המלכות אויך דעם מחיר אויף כמה קונטרסים, און פון אוה"ע אַז מ'זאָל זיי באַפרייען.
און מ'איז דאָס אויך מקשר דערמיט,
85) ההיפך בתכלית מהמצב בזמן אדה"ז, שנת־
קיים רצונו בנצחון מדינת רוסי' נגד צרפת (מסני
המעלה שעי"ז ביר"ש כו' של בנ"י), ובדורנו זה
84) ספרי קודש, וגם (להבדיל) ספרי חול ש־ החידוש — שגם מדינת צרפת נעשתה מקום תורה מסייעים לספרי קודש, ועד מסונ דבבחי' „דע מה הויר"ש והפצת היהדות והמעינות חוצה (ראה לע"ל ע' שתשיב לאפיקורס" (אבות פ"ד מי"ד) וכיו"ב (ראה 176 ואילך), ועתה — נעשית המהפכה והנפילה של גם שיחת ש"פ ויגש תשמ"ח — ספר השיחות תשמ"ח מדינת רוסי', בשינוי עיר הבירה וכו'.
86) לשון חז"ל — תנחוטא קרח ב.
Suggest a fixSent for review
Report a problemNo account needed
Embed on another site
About this page
Details
- Volume
- ה'תשנ"ב, חלק א
- Id
- rh-9cv6jj5v