Ki Seitzei 2

א. אין דער היינטיקער סדרה^ב ווערט גערעדט וועגן ענין הגט, וואָס איז כורת אשה מבעלה און די תורה רופט אָן גט בשם „ספר כריתות" — וואָס אין דעם געפינט מען צוויי קצוות הפוכים;

מצד אחד, דערפאַר וואָס ער איז אַ „(ספר) כריתות" מוז דער גט זיין געשריבן^ב אין אַזאַ אופן וואָס זאָל ניט אַנטהאַלטן קיין שום תנאים וואָס לאָזן איבער אַ וועלכע ס'איז פאַרבינדונג צווישן דעם בעל מיט דער אשה, וואָרום דער גט דאַרף זיין אַ „דבר הכורת בינו לבינה"^ג;

אָבער מאידך גיסא, פון דעם וואָס ער ווערט אָנגערופן „ספר", לערנט מען אָפּ אַז אַ גט דאַרף האָבן שירטוט, און ער דאַרף זיין „ארכו יותר על רחבו", אַזוי ווי אַ ספר תורה^ד — וואָס תורה איז דאָך ווי דער רמב"ם זאָגט — „בלשון ברורה ודרך קצרה"^ה — בס' הלכות שלו — משנה תורה; כל התורה ניתנה לעשות שלום בעולם^ו, מאַכן אחדות.

און נאָך מער; פון דעם וואָרט „ספר" לערנט מען אַרויס אַז דער גאַנצער גט, מתחילתו ועד סופו, מוז זיין געשריבן אויף איין איינציקן בויגן, וואָרום „ספר אחד אמר רחמנא ולא שנים ושלשה ספרים"^ז — וואָס אַזאַ דין פון „אחדות" איז ניטאָ אַפילו אין אַ ספר תורה.

ב. די זעלבע צוויי קצוות געפינט מען אויך בשייכות מיט דער צאָל שורות פון אַ גט, און דאָס לערנט מען אָפּ פון די צוויי ווערטער „ספר כריתות" צוזאַמען;

דערפון וואָס אַ גט ווערט גערופן „ספר כריתות", קומט אַז נוהגין אַז אין אים זאָלן זיין צוועלף שורות, „כשיעור י"ב שיטין המפסיקין בין ארבעה חומשי ספר תורה"^ח — דער שיעור פון (הפסק און) „כריתות" וואָס איז דאָ אין אַ „ספר (תורה)".

וואָס אויך אין דעם זעט מען ניט בלויז דעם ענין ההפסק והכריתות, נאָר אויך דעם ענין האחדות — וואָרום די גאַנצע תורה (ובפרט די ד' ספרים הראשונים וואָס „משה מפי הגבורה אמרן"^ט) איז דאָך אַ תורה אחת.

ג. דער ענין פון „אחדות" וואָס איז דאָ אין גט — כאָטש ענינו איז דאָך כריתות — דריקט זיך אויס אויך אין דער שייכות פון גירושין מיט קידושין;

דער ענין און תכלית פון קדושין144איז — „והיו לבשר אחד"^י, און דער ענין פון גרושין איז — כריתות, „כורת בינו לבינה",

און פונדעסטוועגן זעט מען^יא, אַז דעם דין פון קידושין — „האשה נקנית בשלש דרכים, בכסף בשטר ובביאה"^יב — לערנט מען אָפּ פון די פּסוקים וואָס שטייען אין פּרשת גירושין^א; כסף און ביאה פון „כי יקח איש אשה ובעלה והי' אם לא תמצא חן בעיניו וגו'" (כסף פון „כי יקח", און ביאה פון „ובעלה")^יג, און שטר לערנט מען אָפּ פון „ויצאה והיתה" — „מקיש הוי' ליציאה, מה יציאה בשטר אף הוי' נמי בשטר"^יד.

און כשם ווי אין תושב"כ זיינען די „שלש דרכים" פון קידושין אַריינגעשטעלט אין פּרשת גירושין — הגם אַז זיי זיינען צוויי הפכים — עד"ז אויך אין תושבע"פּ, איז דער סיום וחותם פון מס' גיטין אַן ענין וואָס איז מנגד צו גירושין^טז;

דער סיום המשניות איז „בית שמאי אומרים לא יגרש אדם את אשתו אלא אם כן מצא בה דבר ערוה", און אַפילו לויט בית הלל וואָס זאָגן אַז ער מעג מגרש זיין „אפילו הקדיחה תבשילו" — איז עס בלויז ביי זיווג שני אָבער ביי זיווג ראשון האַלטן אויך בית הלל — ווי דער סיום הש"ס אין גמרא^י — אַז „כל המגרש אשתו ראשונה אפילו מזבח מוריד עליו דמעות", וואָס דערפאַר איז „לא יגרש אדם אשתו ראשונה אא"כ מצא בה ערות דבר"^יז. און נאָך מער; אַפילו דאַן, איז „אין ראוי לו למהר לשלח אשתו ראשונה" נאָר „יעשה חקירה יפה באולי^יח לא יצטרך לגרשה"^*18.

ד. דער ענין המנגד לגירושין וואָס איז דאָ אין גיטין, איז ניט בלויז אין סיום המסכת נאָר אויך אין תחלת וראש המסכת — „המביא גט ממדינת הים כו'";

וואָס לכאורה איז זייער ניט מובן; אין גיטין איז פאַראַן אַ ריבוי גדול145פון דינים וואָס זיינען נוגע צו יעדער גט; סיי בנוגע צום עצם ענין פון גט וסידורו — ווי אַזוי דער גט דאַרף זיין געשריבן וכו' ; ווי דער בעל דאַרף געבן דעם גט צו דער פרוי, וכו' וכו' — און פאַר דעם אַלעם; ווען בכלל האָט אַן אָרט צו רעדן וועגן גטין, ווען מעג מען גט'ן — ווען „מצא בה ערות דבר"^יט; אָדער אפילו בלויז „והי' אם לא תמצא חן בעיניו"^כ (וואָס דער דין, הגם ער איז ניט נוגע צום עצם ענין פון גירושין, האָט ער כנ"ל געדאַרפט קומען גאָר צום אָנהויב, אַלס הקדמה, נאָך פאַר די דיני הגט וגירושין^כא, וואָרום אין די פאַלן וואו דער דין איז אַז „לא יגרש", וועט דאָך, ע"פ רוב, ניט קומען צו דער גאַנצער מציאות הגט והגירושין^כב) ;

ווייטער זיינען פאַראַן די דינים פון שליחות — „הכל כשרים להביא את הגט חוץ מחרש שוטה וקטן וכו'"^כג. וואָס די דינים זיינען שוין בלויז זייטיקע פּרטים, וואָס זיינען ניט פון עצם ענין הגט והגירושין, און זיי זיינען ניט שייך ביי יעדער גט, סיידן אין פאַל ווען דער בעל איז מגרש דורך אַ שליח.

צווישן די דינים פון שליחות גופא, איז דאָ אַ דין, אַז אויב דער שליח ברענגט אַ גט פון מדינת הים דאַרף ער זאָגן „בפני נכתב ובפני נחתם". וואָס דער דין איז אַן איינצלנער פּרט אין דעם ענין פון שליחות בגירושין, און ער איז אַ דבר שאינו מצוי. וואָרום בדרך כלל געפינען זיך דער בעל און די אשה (אין איין אָרט, און אַפילו אין פאַל ווען זיי זיינען ניט אין איין אָרט, זיינען זיי אָבער) בקירוב מקום — אָבער אַז דער בעל זאָל גאָר זיין במדינת הים איז עס אַ זעלטענער פאַל^כד.

איז פאַרוואָס זאָל זיך די מסכת גיטין אָנהויבן דוקא^כח מיט „המביא גט ממדינת הים", וואָס דאָס איז בלויז (א) אַ דין פּרטי, (ב) צווישן די דינים פון שליחות בגירושין, ניט בעצם הגט, און (ג) אַ דבר הבלתי מצוי^*25?

איז דער ביאור אין דעם, אַז רבינו הקדוש האָט אויסגעקליבן (צווישן אַלע דינים פון גיטין) צו אָנהויבן די מסכת מיט „המביא גט ממדינת הים" — ווייל די גאַנצע (סיבה און) התחלה פון ענין הגירושין (בפּנימיות הענינים) איז — „מדינת הים", כדלקמן.

וואָס אויך אין דעם זעט מען ווי אין גיטין איז אַריינגעשטעלט געוואָרן דער היפּך פון גירושין; ווען ניט דער ענין פון „מדינת הים" איז ניט שייך דער גאַנצער ענין פון גירושין.

און דער ענין דריקט זיך אויס אויך אין דעם וואָס דער סיום המסכת (בח־146לק המשנה) איז „לא יגרש אדם את אשתו אלא אם כן מצא בה דבר ערוה כו'" — כאָטש, ווי געזאָגט, האָט לכאורה די מסכת געדאַרפט זיך אָנפאַנגען מיט דער משנה — ווייל דערמיט איז רבינו מרמז, אַז לאחרי אַלע ענינים פון דער גאַנצער מס' גיטין, בלייבט נאָך אַלץ דער יסוד אַז „לא יגרש כו'".

ה. דער ביאור בכל זה;

איש ואשה למטה מיט אַלע זייערע פּרטים, זיינען בדוגמת — און זיי נעמען זיך, כביכול — פון הקב"ה וכנסת ישראל וואָס ווערן אָנגערופן איש ואשה^כ. אַזוי אויך דער ענין פון קידושין וגירושין ביי איש ואשה למטה נעמט זיך מצד דעם ענין פון „קידושין" און (כעין^כז) „גירושין" (כביכול) וואָס איז דאָ צווישן הקב"ה און כנס"י;

בשעת מתן תורה, איז געווען די „קידושין" *^כז — אויך ווי דער נוסח פון ברכת המצות^כח „אשר קדשנו במצותיו" (פון לשון קידושין^כט),

און דערנאָך, בזמן הגלות, איז געווען דער ענין פון גירושין, ווי די גמרא זאָגט80) „תשובה נצחת השיבה כנסת ישראל לנביא כו' אשה שגרשה בעלה כלום יש לזה על זה כלום".

וואָס אין דעם איז ניט פאַרשטאַנדיק; דער דין ביי אַ גט איז, אַז בכדי דורכן נתינת הגט זאָלן חל זיין די גירושין, דאַרף דער גט אַרויסגיין פון רשות הבעל און קומען אין רשות האשה^לא. איז דאָך שווער אין דעם ענין הגירושין פון כנס"י מהקב"ה; וויבאַלד אַז דער אויבערשטער איז אומעטום, איז דאָך ניט שייך אַז דער „גט" זאָל אַרויסגיין פון אים — היינט ווי איז שייך דער ענין פון גירושין למעלה?

און הגם אַז די גמרא דאָרט^לב איז טאַקע מסיים, אַז אויף דער טענה פון כנס"י ענטפערט דער אויבערשטער „אי זה ספר כריתות אמכם אשר שלחתי' גו'"^לג — איז אָבער ניט פאַרשטאַנדיק דער פריערדיקער מאמר הגמרא, אַז די טענה פון כנס"י „אשה שגרשה בעלה כו'" איז אַ תשובה נצחת. היתכן?

איז די קשיא ווערט פאַרענטפערט דערמיט וואָס די התחלה פון מסכת גיטין (וואָס די דיני הגירושין למטה נעמען זיך, כנ"ל, פון ענין הגירושין למעלה) איז „המביא גט ממדינת הים"; היות אַז דער בעל זה הקב"ה149ניט מקדש זיין אַ אשה בעל כרחה^מח.

און אַזוי איז דאָס אויך געווען ביי די קדושין פון דעם אויבערשטן וואָס האָט מקדש געווען את עמו ישראל בשעת מ"ת; אַז פאַר דעם איז „כפה עליהם הר כגיגית"40), אַז דער אויבערשטער האָט מגלה געווען זיין אהבה צו אידן, דעם „אהבתי אתכם אמר ה'"^ל, בכדי^נא צו מעורר זיין ביי זיי די אהבה צו אים, און דעם ביטול^נב פון הקדמת נעשה לנשמע — אַז די אידן זאָלן וועלן „נתקדש" ווערן צום אויבערשטן.

און הגם אַז די התעוררות האהבה והביטול ביי כנס"י איז געקומען מצד דעם גילוי מלמעלה און ניט מצד עצמם^נח — האָט דאָס אָבער אויפגעטאָן אהבה ורצון באַ זיי, ביז אַז „הקדמת נעשה לנשמע" איז געוואָרן די מציאות פון אַ אידן, פון יעדער אידן34). וכפּסק הרמב"ם^נח, אַז יעדער איד, אַפילו ווען ער שטייט אין אַ מצב ירוד ביותר (אַז ניט נאָר וואָס ביי עם איז ניט מאיר גילוי אלקות בנפשו, נאָר אדרבה כו' — איז אָבער) „רוצה הוא לעשות כל המצות ולהתרחק מן העבירות". ס'איז נאָר וואָס דער רצון איז ביי עם בהעלם, און בכדי דאָס זאָל אַרויסקומען בגילוי, דאַרף ער אָנקומען אַז מען זאָל אים כופה זיין.

און פּונקט ווי דאָס איז בנוגע דעם רצון פון אידן צום אויבערשטן, אַז דאָס איז דער עצם מהות פון אַ אידן, וואָס דאָס איז העכער פון התגלות, און ס'איז אַלעמאָל בשלימות — אויך ווען בגילוי וויל ער ניט מקיים זיין רצונו של הקב"ה ווייל „תקפו יצרו הרע" — אַזוי איז אויך כביכול בנוגע דער אהבה פון אויבערשטן צו אידן, אַז זי איז פאַרבונדן מיט זיין גאַנצן עצם כביכול, און דעריבער איז אויך אין דער צייט ווען זי איז ניט מאיר בגילוי, ביז אַז ער האָט כביכול זיי אָפּגע'גט, געפינט ער זיך מיט זיי, ובמילא איז „איזה ספר כריתות גו'", כנ"ל.

ס'איז בלויז, וואָס כל זמן די אהבה איז בהעלם (איז מצד בחי' גילויים) הייסט עס אשה שגרשה בעלה; אָבער בשעת עס ווערט נתגלה די אהבה עצמית (דורך דעם וואָס „ביד^נח חזקה גו' אמלוך עליכם") — דאַרף מען ניט קיין קידושין מחדש, נאָר עס ווערן בטל די גירושין מתחלתן — אי זה ספר כריתות גו'.

וואָס דאָס איז אויך דער ביאור אין דעם מאמר הגמרא67) בשייכות מיט150דעם וואָס דער אויבערשטער וועט זיך צוריק אומקערן צו אידן, טראָץ דעם לאו „לא יוכל בעלה הראשון אשר שלחה לשוב לקחתה גו'", אַז דאָס איז מצד דעם וואָס „גדולה תשובה שדוחה את ל"ת שבתורה" — ווייל מצד דעם ענין פון תשובה (וואָס איז העכער פון תורה), קומט אַרויס בגילוי אַז ס'איז גאָר מלכתחילה ניט געווען קיין גירושין^נח.

ט. כאמור לעיל, איז דער רצון פון אויבערשטן צו אידן און פון אידן צום אויבערשטן פאַראַן אויך בזמן הגלות, ווען בחיצוניות ובגילוי איז עס אַן ענין פון „אשה שגרשה בעלה", מצד דעם וואָס דער רצון איז פאַרבונדן מיטן עצם פון אויבערשטן און מיטן עצם פון אידן — און אין „עצם" איז דאָך ניט שייך קיין שינוי.

וואָס עפּ"ז איז פאַרשטאַנדיק, אַז די „גירושין" שבזמן הגלות, זיינען ניט נאָר אַן ענין חיצוני און ניט בפּנימיות ח"ו, נאָר נאָך טיפער; דורך דעם וואָס אויך בזמן הגלות איז דער אויבערשטער ניט צופרידן פון די גירושין, „המזבח מוריד עליו דמעות"^נט, ביז אַז דער אויבערשטער זאָגט „שנאוי המשלח"00) — ווערט דורך דעם נתגלה דער פאַרבונד פון אויבערשטן מיט אידן פיל מער ווי ער איז געווען קודם הגירושין. וואָרום פריער האָט מען געקענט מיינען אַז די התקשרות צווישן זיי איז נאָר אַן אהבה התלוי' בדבר — קיום התומ"צ; בזמן הגלות ווערט נתגלה אַז עס איז דאָ — נוסף על הנ"ל ועיקר אַן אהבה שאינה תלוי' בדבר — (וואָס) אינה בטילה; מען זעט אַז דאָס איז אַן ענין עצמי.

און דאָס איז וואָס דער סיום וחותם פון מס' גיטין (וואָס „הכל הולך אחר החיתום"81)) איז „והיא חברתך ואשת בריתך" — ווייל דער תוכן הפּנימי פון גיטין (למעלה) איז צו אויסדריקן ווי אידן זיינען „אשת בריתך" פון אויבערשטן, וואָס דער ענין פון „ברית" איז התקשרות עצמית.

י. און דאָס איז אויך דער ביאור פאַרוואָס אַ גט דאַרף זיין „ספר אחד, ולא שנים ושלשה ספרים", וואָס דאָס איז נאָך אַ גרעסערע אחדות ווי די אחדות פון אַ ספר תורה (כנ"ל סעיף א) —

ווייל די אחדות וואָס איז אַרויסגעקומען בגילוי מצד מ"ת, וויבאַלד אַז די הקדמת נעשה לנשמע ביי אידן איז געקומען מצד התעוררות האהבה שלמעלה און ניט מצד עצמם, האָט עס ניט דערנומען זייער עצם, ובמילא אויך ניט דעם עצם שלמעלה,

און היות אַז אין גילויים זיינען פאַראַן שינויים והתחלקות, דערפאַר איז אויך אַ ס"ת אויף גליונות וקלפים מחולקים,

151משא"כ בזמן הגלות, ווען ס'איז ניט מאיר אלקות בגילוי און אידן זיינען אין אַ מצב פון „מדינת הים" — ס'איז דאָ אַ ים המפסיק צווישן זיי מיט „ארץ־ישראל", ואעפּ"כ זיינען זיי מקיים מצות בקבלת עול ומסירתנפש, מצד דעם וואָס אלקות איז זייער עצם מציאות — דורך דעם קומט צום אויסדרוק די אמת'ע אחדות פון אויבערשטן מיט אידן ווי ס'איז העכער פון ציור והתחלקות — „ספר אחד".

יא. די כוונה איז דאָך אַז אויך די אחדות פון אידן מיטן אויבערשטן ווי זי איז העכער פון ציור זאָל אַרויסקומען בגילוי — דערפאַר איז דער סדר המסכתות, אַז גלייך נאָך מס' גיטין קומט מס' קדושין82);

מס' גיטין, הגם אַז איר סיום וחותם אין טאַקע „והיא חברתך ואשת בריתך", איז אָבער דער „ברית" אין אַזאַ אופן וואָס בחיצוניות ובגילוי איז „בגדתה בה", און דעריבער קומט גלייך נאָך דעם מס' קדושין, וואו עס ווערט ווידער אויפגעטאָן וואָס „האשה נקנית לבעלה"88) — און אין אַן אופן פון התקשרות עצמית, וויבאַלד אַז די קדושין קומען שוין לאחרי הגרושין והתשובה — וואָס במילא זיינען דאָ פאַראַן ביידע מעלות; ס'איז אַ התקשרות עצמית, און זי איז מאיר בגילוי.

יב. און דאָס איז אויך די שייכות פון פּרשת גירושין צום ענין הנחמה — וואָס דערפאַר איז זי געשריבן אין פּ' תצא וואָס ווערט געלייענט אַלעמאָל אין די „שבעה דנחמתא";

קודם כל איז דער פּסוק מודיע דעם תוכן הפּנימי פון גלות וגירושין, אַז דאָס איז ניט קיין ענין פון פּירוד ח"ו, נאָר אדרבה ס'איז „ספר כריתות", אַז בפּנימיות איז די „כריתות" גאָר אַן ענין (בדוגמא) פון „ספר" (תורה) ביז אַז דאָס האָט נאָך אַ מעלה לגבי ספר תורה — ס'איז ספר אחד,

טענה'ן אָבער אידן, אַז בגילוי איז עס פאָרט אַן ענין פון „ושילחה מביתו" — אויף דעם זאָגט דער פּסוק ווייטער „ויצאה גו' והיתה", אַז גלייך נאָך „ויצאה" קומט „והיתה"^סב, די קדושין שלאחרי הגרושין, וואָס דאַן וועט זיין (ניט נאָר אַזאַ התקשרות ווי קודם הגלות, נאָר) עס וועט קומען בגילוי דער „ספר אחד",

אין דער גאולה האמיתית והשלימה, דורך משיח צדקנו, בקרוב ממש.