נח א

א. אויפן פסוק (בתחלת פרשתנו) „אלה תולדות נח נח איש צדיק תמים הי' בדורותיו", זיינען דאָ צוויי פירושים^א (ווי רש"י ברענגט בפירושו על התורה) אינעם דיוק פון „בדורותיו" — „יש מרבותינו דורשין אותו לשבח כו' ויש דורשין כו'"^ב. לויט דער דעה אַז „בדורותיו" מיינט ניט לשבח זאָגן רז"ל (ווי רש"י איז מפרש): „לפי^ג דורו הי' צדיק ואילו הי' בדורו של אברהם לא הי' נחשב לכלום"^ד.

איז ניט גלאַטיק דער לשון „אילו הי' בדורו של אברהם": אברהם איז געבאָרן געוואָרן נ"ח שנה לפני מיתת נח^ה — ווי דער סימן פון אבן עזרא^ו „ואברהם אבינו בן נ"ח כאשר מת נח"^ז — איז דאָך נח געווען אַ משך זמן „בדורו של אברהם"^ח!

און כאָטש אַז בתחלת ימיו האָט אברהם לכאורה נאָך ניט דערגרייכט צו דער שלימות המדריגה פון „צדיק", ביז אַז עס שטייט אין מדרש^ט „שהי' אבינו אברהם מתפחד ואומר תאמר שיש בידי עון שהייתי עובד ע"ז כל השנים הללו"^י און ערשט דערנאָך איז ער געוואָרן מכיר את בוראו —

איז אָבער נאָך פאַר זמן בן נ"ח שנה האָט ער שוין לכל הדיעות^יא מכיר געווען את בוראו; און דערצו נאָך — אַ הכרה בכח עצמו, ווי דער רמב"ם איז מאריך בריש הל' ע"ז, ווי אַזוי אברהם איז פון זיך אַליין צוגעקומען צו וויסן און מכיר זיין דעם אויבערשטן „ולא הי' לו מלמד ולא מודיע דבר"

[ניט ווי נח, וואָס זיין ידיעת והכרת הבורא איז (ווי ס'איז משמע^יב) ניט געווען בכח עצמו, און ווי מיר געפינען בנוגע סוד העיבור בפירוש, אַז ער האָט

ב. וועגן דעם גיל ווען אברהם הכיר את בוראו זיינען דאָ כמה דעות: בן ג'^כה, בן מ', בן מ"ח^כו, בן נ'^כז.

דער רמב"ם אין הל'^כח ע"ז^כט זאָגט אַז „בן ארבעים שנה הכיר אברהם את בוראו"^ל. זאָגט אויף דעם דער ראב"ד

ג. וועט *) דאָס זיין מובן בהקדם כללות הביאור אין רמב"ם הל' ע"ז. אין דעם ערשטן פרק הויבט אָן דער רמב"ם: „בימי אנוש טעו בני האדם טעות גדול", און נאָכדעם ווי ער איז מבאר בארוכה זייער טעות איז ער מסיים „וזה הי' עיקר ע"ז".

דערנאָך איז ער ממשיך (אין הלכה ב): „ואחר שארכו הימים עמדו בבני אדם נביאי שקר ואמרו שהא־ל צוה ואמר להם עבדו כוכב פלוני כו'", און ער איז מפרט ומסביר ווי מ'האָט אָנגעהויבן דינען כוכב פלוני כו' און איז מבאר באריכות ווי מ'איז שפּעטער אַרונטער ביז צום נידעריקסטן שלב פון ע"ז. „וכיון שארכו הימים נשתכח השם הנכבד והנורא מפי כל היקום ולא הי'16שום אדם מכירו . . אלא יחידים בעולם כגון חנוך ומתושלח נח שם ועבר, ועל דרך זה הי' העולם הולך ומתגלגל עד שנולד עמודו של עולם והוא אברהם אבינו".

און אין הלכה ג איז ער מבאר באריכות ווי אברהם איז צוגעקומען להכיר את בוראו און וועגן אַלע מעשים וענינים נעלים וואָס ער האָט געטאָן נאָכדעם איינצופלאַנצן דעם „עיקר גדול" (הכרת הבורא ועבודתו) אין האַרצן פון „אלפים ורבבות", ביז „הודיעו ליצחק בנו . . ויצחק הודיע ליעקב . . ויעקב למד בניו כו'", און ווי ס'איז געווען דער מצב פון בני יעקב ביז דער אויבערשטער האָט געשיקט משה רבינו און געגעבן די מצות צו אידן, און — דאָס אַלעס מיט אַן אריכות גדולה.

וואָס לכאורה איז דאָס ניט מובן: דער רמב"ם איז אַ ספר פון „הלכות הלכות" (ווי דער רמב"ם שרייבט בהקדמת ספרו), ניט קיין ספר וואָס דערציילט דברי ימי עולם אָדער אפילו דברי ימי ישראל —

טאָ וואָס איז נוגע להלכה די גאַנצע אריכות פון כל הפרק, ווי אַזוי ס'איז געווען די השתלשלות הירידה פון עובדי ע"ז פון זינט ימי אנוש און ווייטער, ביז צום זמן ווען „בחר ה' בישראל לנחלה והכתירן במצות והודיעם דרך עבודתו ומה יהי' משפט ע"ז וכל הטועים אוחרי'"?

ווען דער רמב"ם וואָלט מקדים געווען, אַז אדם הראשון איז נצטווה געוואָרן על (איסור) ע"ז^מ, וואָלט מען געקענט פאַרענטפערן (עכ"פ בדוחק), אַז אריכות הנ"ל איז נוגע צו דעם וואָס דער רמב"ם שרייבט ווייטער אין פרק ב^מא „שכל המודה בע"ז כופר כו' ובכל מה שנצטוו הנביאים מאדם ועד סוף העולם כו'". נוסף לזה: וויבאַלד אַז אויך בני נח זיינען געווען מצווה על ע"ז^מב, ווערט מיט דער אריכות באַוואָרנט, אַז כאָטש אין משך פון כו"כ דורות פון זינט ימי אנוש ואילך האָט מען געדינט ע"ז, ביז אַז „פשט דבר זה בכל העולם"^מג, זאָל מען ניט מיינען אַז ביי זיי איז דאָס ניט געווען קיין איסור, נאָר זיי האָבן דערמיט עובר געווען אויף ציווי השם.

דער רמב"ם אָבער דערמאָנט ניט אין דעם גאַנצן פרק, אַז אדם הראשון איז נצטווה געוואָרן אויף ע"ז, און איז בכלל ניט מדגיש דעם גודל האיסור בדבר אויך אין יענע זמנים^מד.

קומט אויס, אַז דער המשך ובאריכות סיפור הענינים אין גאַנצן פרק איז לכאורה בלויז אַ סיפור מאורעות, וואָס האָט קיין שייכות ניט צום ספר היד פון רמב"ם^מה וואָס ענינו איז — הלכות.

17ד. ויש לומר, אַז דער פרק ראשון פון הל' ע"ז ואריכות עניניו איז אַ הקדמה כללית צו אַלע הלכות ע"ז אין רמב"ם.

ה. דערפון איז מובן אַז בכדי צו מקיים זיין כדבעי די מצות ל"ת ועשה פון ניט דינען ע"ז איז ניט גענוג צו וויסן בלויז די הלכות בנוגע לעשי' — וואָס מ'דאַרף טאָן און וואָס מ'טאָר ניט טאָן, נאָר אדרבא — לכל לראש דאַרף באַוואָרנט ווערן בתכלית די מחשבה — און דערפאַר די אריכות הגדולה בזה.

עס דאַרף נקבע ווערן במחשבת האדם ולבו, אַז אַלע ברואים שבעולם האָבן ניט קיין מציאות פאַר זיך, ובמילא איז ניטאָ קיין מקום מ'זאָל מכבד זיין, מחשיב זיין אָדער דינען ח"ו וועלכן ס'איז נברא^נב — „לא מלאך ולא גלגל ולא כוכב ולא אחד18מארבעה יסודות ולא אחד מכל הנבראים מהן"^נג.

ויתרה מזה — די הקדמה צו הלכות ע"ז איז נוגע צום קיום פון אַלע מצות, וואָרום דער אָפּהיטן מצות ע"ז איז „עיקר כל המצות כולן"^נד.

און דעריבער איז דער רמב"ם מקדים דעם גאַנצן פרק א' פאַר די הלכות ע"ז, אָנהויבנדיק פון „בימי אנוש כו' טעו בני אדם כו' חכמי אותו הדור" און איז מסביר אַז זייער טעות איז באַשטאַנען דערין וואָס זיי האָבן געמיינט, אַז „הואיל והאלקים ברא כוכבים . . וחלק להם כבוד כו'", דעריבער איז ראוי מ'זאָל זיי מכבד און משבח זיין, ביז צו בויען פאַר זיי היכלות און דינען זיי ר"ל.

דערמיט גיט דער רמב"ם צו פאַרשטיין, אַז דער עיקר וסיבה פון ע"ז, (אויך ווי עס איז געווען בימי אנוש (ווען זיי האָבן דערמיט געמיינט „להשיג רצון הבורא בדעתם הרעה")), איז מופרך ניט נאָר מפני ציווי וגזירת ה', נאָר דאָס איז היפך האמת והמציאות, היפך השכל^נה, דאָס האָט זיך גענומען דערפון וואָס „טעו בני אדם טעות גדול"; וויסנדיק „שאתה הוא לבדך" זיינען זיי דורכגעפאַלן אין חטא ע"ז צוליב „טעותם וכסילותם שמדמים שזה ההבל רצונך הוא"^נו.

און בהלכה ב בריינגט דער רמב"ם אַרויס די נידעריקערע און ערגערע אופנים פון ע"ז וואָס ס'זיינען דאָ — זאָגן, אַז „א־ל צוה עבדו כוכב פלוני" און די „כהנים אומרים להם שבעבודה זו תצליחו"; אָדער אַז דער „כוכב עצמו . . אמר להם עבדוני" — ביז צו זאָגן „שזו הצורה מטיבה ומריעה כו'" — און אַז זיי קומען מצד דעם וואָס „עמדו בבני אדם נביאי שקר". ד.ה. אַז דער טעות במחשבה ובלב הנ"ל האָט דערפירט^נז צו אַזאַ ירידה, וואָס איז נאָך למטה פון טעות בשכל ובהבנה, נאָר דאָס איז אַן ענין פון היפך השכל לגמרי, וואָס שטאַמט פון „נביאי שקר . . כוזבים אחרים".

און דאָס ברענגט סו"ס צו אינגאַנצן פאַרגעסן על הקב"ה, ווי ס'איז געווען דעמולט — „וכיון שארכו הימים נשתכח השם הנכבד והנורא מפי כל היקום כו'" — אַז בסיבת דעם טעות גדול איז מען בהמשך הזמן געגאַנגען מדחי אל דחי, ביז צום מצב פון פאַרגעסן און ניט וויסן אַז ס'איז דאָ אַ בורא עולם ומנהיגו^נז.

און נאָך דעם אַלעם איז דער רמב"ם מוסיף לתאר (בהלכה ג) ווי אַזוי אברהם אבינו איז צוגעקומען צו ידיעת ה', וואָס דאָס ברענגט אַרויס נאָכמער ווי ביי אַן אדם דאַרף זיין מופרך (אויך מצד שכל) יעדער אופן פון ע"ז — אַז אפילו ווען אברהם האָט זיך געפונען צווישן עובדי ע"ז באופן גרוע^נח, „והוא עובד עמהם", און פונדעסטוועגן איז ער געווען דער19וואָס „השיג דרך האמת והבין קו הצדק^נט מתבונתו הנכונה כו' וידע שכל העולם טועים כו'"^ס.

נאָכמער: דער רמב"ם איז אויך מתאר בפרטיות ווי אַזוי אברהם איז צו דעם געקומען — „והי' תמי' האיך אפשר שיהי' הגלגל הזה נוהג תמיד ולא יהי' לו מנהיג ומי יסבב אותו כי אי אפשר שיסבב את עצמו . . ולבו משוטט ומבין".

ד.ה. אַז די בריאה גופא איז מכריח און איז מגלה דעם „דרך האמת", אַז „יש שם אלקה אחד והוא מנהיג הגלגל והוא ברא הכל כו'".

וואָס דאָס אַלץ איז כנ"ל, אַ הקדמה און אַ יסוד (און אויך אַ טייל) פון הלכות ע"ז: ניט נאָר איז דאָס מועיל ופועל אַז אַ איד זאָל זיך אויסהיטן פון ע"ז במעשה, נאָר דאָס טוט אויף ובעיקר, אַז במחשבתו ובלבו זאָל נקבע ווערן דער אמת וואָס פאַרהיט ס'זאָל איבערהויפּט ניט זיין קיין מקום לחטא זה — אַז בשכלו ווערט ביי אים נתאמת אַז אַלע נבראים האָבן ניט קיין שום מציאות וחשיבות מצד עצמם, וכנ"ל^סא.

ו. עפ"ז קען מען מסביר זיין וואָס דער רמב"ם האָט בוחר געווען די גירסא „ובן ארבעים שנה הכיר אברהם את בוראו" — און ניט די גירסא „בן מ"ח" וכיו"ב (ונוסף ע"ז איז טעמא בעי — צוליב וואָס דאַרף דער רמב"ם בכלל זאָגן ווי אַלט ער איז דאַן געווען),

ווייל אויך דורכדעם קומט צו אין דער הסברה והדגשה הנ"ל פון שלילת ע"ז:

בנוגע דעם גיל פון ארבעים שנה זאָגן חז"ל^סב אַז „בן ארבעים לבינה". ד.ה. אַז בעת מען דערגרייכט דעם עלטער פון ארבעים שנה, קומט מען צו, מצד טבעו, צו אַ שלימות אין הבנה והשגה (ע"ד ווי „בן שלשים לכח" שלפנ"ז איז אַן ענין אין טבע האדם, ועד"ז „בן ה' למקרא" שלפניו, און „בן חמשים לעצה", „בן ששים לזקנה" כו', שלאח"ז)^סג.

דערפון איז מובן אַז די הבנה והכרה אין מציאות הבורא, און אין דער שלילת המציאות והחשיבות פון אַ דבר זולתו ית', איז אַן ענין וואָס איז פאַרבונדן מיט טבע פון שכל הנברא — ניט אַן ענין וואָס איז העכער פון גדר שכל הנברא^סד.20ומהאי טעמא נעמט אָן דער רמב"ם די גירסא פון „בן ארבעים שנה הכיר את בוראו", ווייל דאָס איז דער גיל ווען די הכרת והבנת השכל איז בשלימות,

און דאָס איז בהתאם צו תוכן כל ההלכה והפרק (כאָטש אַז אויך לדעת הרמב"ם איז רוב שנים יודיעו חכמה^סה וכנ"ל „בן חמישים כו'" אויך נאָכדעם איז אברהם נאָכאַנאַנד נתעלה געוואָרן אין הכרת הבורא, בן מ"ח, נ', וכיו"ב)^סו.

עפ"ז איז אויך מובן וואָס דער רמב"ם דערמאָנט ניט (בתחלת ההלכה) אַז אברהם איז געווען „בן שלש" ווען „התחיל לחשוב ולשוטט במחשבתו" און דערמיט האָט זיך אָנגעהויבן דער ענין פון „הכיר את בוראו" — ווייל דעמולט וואָלט דאָס געגעבן אַ מקום לטעות, אַז דאָס איז ביי אים ניט געווען פאַרבונדן מיט טבע השכל מצד עצמו, נאָר לגמרי באופן נסי^סז, למעלה מהשכל^סח; זייענדיק בן שלש שנים, איז שוין ביי אים געווען אַ הכרה אין אלקות^סט!

ז. און מיט דער נקודה וכוונה איז דער רמב"ם ממשיך ווייטער אין דער הלכה, מאריך ומפרט ווי אַזוי אברהם „התחיל להשיב תשובות כו' ולערוך דין עמהם . . כיון שגבר עליהם בראיותיו ביקש המלך להורגו^ע כו'" און ווי „הי' מהלך וקורא ומקבץ העם מעיר לעיר", ביז ער האָט מחזיר געווען העם „לדרך האמת^עא עד שנתקבצו אליו אלפים ורבבות והם אנשי בית אברהם ושתל בלבם העיקר הגדול הזה" —

דורך ראיות והכרחים שכליים האָט ער אומגעקערט „אלפים ורבבות" (וואָס זיינען געווען עובדי ע"ז) „לדרך האמת" „ושתל בלבם", וואָס כ"ז איז מוסיף ומדגיש אין דעם חוזק והתאמתות הכרת האדם בשלילת ע"ז כנ"ל.

ח. עפכ"ז איז מבואר ענין הנ"ל, אַז „אילו הי' בדורו של אברהם לא הי' נחשב לכלום":

דאָ ווערט ניט געמיינט אַז לגבי אברהם עצמו „לא הי' נחשב לכלום", נאָר לגבי „דורו של אברהם" —

און „דורו של אברהם" מיינט (ניט די צייט ווען אברהם איז געוואָרן מפורסם בדורו דורך „הנפש אשר עשו בחרן" (וואָס דאָס האָט זיך אַנגעהויבן נאָך בחיי21נח, כנ"ל), נאָר) בשעת דער דור איז געוואָרן דורו, בהתאם צו דעם דרך פון אברהם, צו דעתו שיטתו והנהגתו, וואָס דאָס האָט זיך נאָך ניט אויפגעטאָן בעת ער איז געווען אין אור כשדים וואָס בלויז „גבר עליהם בראיותיו", און אפילו ניט זייענדיק אין חרן, נאָר אַ סך שפּעטער, ווען „הגיע לארץ כנען והוא קורא שנאמר^עב ויקרא שם בשם ה' אעולם עד שנתקבצו אליו אלפים ורבבות והם אנשי בית אברהם ושתל בלבם העיקר הגדול הזה":

דער אויפטו אין דעם איז, אַז זייער הכרת הבורא איז געווען ניט (נאָר) דורך דעם וואָס אברהם האָט זיי מנצח געווען, „גבר עליהם בראיותיו" און אפילו אויך ניט (נאָר) אין אַן אופן וואָס זיי האָבן מקבל געווען בשכלם די הסברות והוכחות פון אברהם, ובמילא איז זייער הכרה אין אלקות געווען ווי אַ צוגעקומענער ענין (פון דעם וואָס אברהם האָט אין זיי אַריינגעגעבן) — נאָר „שתל בלבם", ער האָט אין זיי איינגעפלאַנצט^עג די הכרה און ידיעה באלקות, דאָס איז באַ זיי געוואָרן אַן אייגענע זאַך, ע"ד ווי באַ אברהם — זיי האָבן מכיר געווען אלקות (אויך) מצד זייער שכל גופא.

און דעמולט איז מתאים צו זאָגן אַז דאָס איז „דורו של אברהם" — אברהמ'ס דור^עד, אַז דער דור^עה איז געווען דורכגענומען מיט הכרה פון אלקות, ע"ד ווי אברהם^עו.

ולפ"ז איז מובן דער לשון „אילו הי' בדורו של אברהם", ווייל דער מצב הדור איז געווען לאחרי מות נח, ווען אברהם איז געווען בשנות השבעים^עז.

ט. לפ"ז דאַרף מען אָבער פאַרשטיין דעם המשך בהלכה ג, וואו דער רמב"ם זאָגט, אַז נאָכדעם ווי די בני יעקב זיינען געוואָרן אַן „אומה שהיא יודעת את ה' עד שארכו הימים לישראל במצרים (איז בהמשך לזה געוואָרן אַ שינוי) וחזרו ללמוד מעשיהן ולעבוד ע"ז כמותן כו' וכמעט קט הי' העיקר ששתל אברהם נעקר" — לפי הנ"ל ברענגט עס אַרויס דעם היפך פון דעם תוכן פון דעם גאַנצן פרק, אַז דער מענטש מצד שכלו גופא איז יודע די אָפּגעפרעגטקייט פון ע"ז, און יודע ומכיר דעם אויבערשטן — און דאָ זאָגט מען, אַז אפילו די „אומה שהיא יודעת את ה'", „חזרו ללמוד מעשיהן ולעבוד ע"ז כמותן".

22איז דאָס מובן לויטן המשך וסיום הפרק אין רמב"ם, וז"ל: „ומאהבת ה' אותנו עשה משה רבן של כל הנביאים ושלחו כיון שנתנבא משה רבינו ובחר ה' בישראל לנחלה הכתירן במצות והודיעם דרך עבודתו ומה יהי' משפט ע"ז וכל הטועים אחרי'".

דער רמב"ם איז דערמיט מדגיש: דאָס וואָס די מציאות פון ע"ז און עבודתה באיזה אופן שהוא (אפילו באופן פון דור אנוש) האָט קיין מציאות ניט, איז טאַקע אַן ענין המושג ומובן מצד טבע שכל האדם און מוכרח מצד הבריאה, כנ"ל, און דאָס איז נוגע צו וויסן אַלס הקדמה צו הלכות עבודה זרה, וויבאַלד דאָס איז פועל אין שכל האדם הכרת אלקות און שלילת עבודה זרה, כנ"ל —

אָבער צוזאַמען דערמיט מוז מען וויסן, אַז מ'קען ניט פאַרלאַזן זיך, בויען אויף דעם אַליין, אַז זיין שכל זאָל זיין דער איינציקער יסוד צו אָפּהאַלטן זיך פון ע"ז און צו האָבן די הכרה אין מציאות הבורא און דינען אים; ווי מען זעט עס פון ישראל בימים ההם, אַז נאָכן ווערן אַן „אומה שהיא יודעת את ה'" איז ווען „ארכו הימים לישראל במצרים וחזרו ללמוד מעשיהן ולעבוד ע"ז כמותן כו' . . חוזרין בני יעקב לטעות העולם ותעיותן"

— כדי צו באַוואָרענען פון חטא ע"ז האָבן זיי געדאַרפט אָנקומען צו דעם וואָס „מאהבת ה' אותנו . . עשה משה רבינו רבן של כל הנביאים ושלחו וכיון שנתנבא משה רבינו ובחר ה' ישראל לנחלה הכתירן במצות והודיעם דרך עבודתו כו'" — ד.ה. אַז דער קיום איז געווען מצד ציווי ה'.

און ניט נאָר די הכרה אין מציאות הבורא נאָר אויך עבודתו, וואָס אויך דאָס איז אַן ענין צו וועלכן מ'איז צוגעקומען (בזמן אברהם) דורך דער אייגענער הכרה — „שאין ראוי לעבוד אלא לאלוה העולם ולו ראוי להשתחוות ולהקריב ולנסך כו'"^עח — דאַרף מען וויסן אַז אויך דאָס איז פאַרבונדן מיט דברי ה', נבואת משה רבינו, דער אויבערשטער „הודיעם דרך עבודתו".

ויש לומר אַז דאָס איז אויך נוגע להלכה: אפילו דער, וואָס די שלילת מציאות הע"ז און די הכרה איז באַ אים מושג ומוכרח מצד השכל, דאַרף ער מקיים זיין די מצות וציווי ע"ז (אויך די ל"ת שבה, דעם ניט דינען ע"ז) מצד דעם וואָס „הודיעם דרך עבודתו".

יו"ד. על פי כהנ"ל קומט אויס, אַז אין פרק אַ פון הלכות ע"ז ברענגט דער רמב"ם אַרויס צוויי הלכות: א) אַז דער חטא פון ע"ז איז אַן ענין וואָס איז מופרך אויך מצד שכל האדם, און עס דאַרף באַ אים בשכלו נתאמת ונקבע ווערן די אָפּגעפרעגטקייט און די פרטי ציוויים ואיסורים דע"ז; ב) ומאידך, אַז דער קיום פון דער מצוה בפועל דאַרף ניט זיין „געבויעט" (נאָר) אויף זיין הכרה וידיעה, נאָר ער זאָל עס טאָן דערפאַר וואָס „הודיעם דרך עבודתו", ווייל דער אויבערשטער האָט אַזוי אָנגעזאָגט ע"י משה רבינו „רבן של כל הנביאים". ד.ה. דער קיום בפועל דאַרף זיין מיוסד אויף אמונה בהשם^עט און אויף דער יראה צו עובר זיין אויף ציווי השם.

23די ציוויי ואיסורי ע"ז זיינען דער צד השלילי, דער ענין פון ל"ת, און דער צד החיובי שבזה איז די מ"ע פון ידיעת ה' ואחדות ה' [און ווי דער רמב"ם זאָגט^פ, אַז דער ספר הראשון פון ספר היד „אכלול בו כל המצות שהם עיקר דת משה רבינו ע"ה כו' כגון יחוד השם ב"ה ואיסורי ע"ז וקראתי שם ספר זה ספר המדע"^פא] — איז אויך ווען ער רעדט וועגן דער מ"ע ברענגט דער רמב"ם די ביידע דערמאָנטע ענינים:

אין אָנפאַנג הל' יסודי התורה זאָגט ער דעם לשון „לידע שיש שם מצוי ראשון (לידע שיש שם אלוה^פב)", אַז די מצוה באַשטייט אין וויסן און פאַרשטיין בשכל אַז ס'איז פאַראַן דער מצוי ראשון, דער אלוה בורא העולם; און אין אָנהויב סהמ"צ^פג זאָגט דער רמב"ם דעם לשון „צונו בהאמנת האלקות שנאמין שיש שם עילה וסיבה כו'" — דער ציווי איז, אַז מ'זאָל גלויבן מיט אמונה^פד (העכער פון שכל) אין דער מציאות פון אַן עילה וסיבה אלקית.

יא. ועפי"ז יש להוסיף בפנימיות הענינים:

כשם ווי באַ דער הכרה וידיעה אין בורא עולם, ביי דער מ"ע, איז ניט מספיק צו האָבן בלויז די ידיעה אין אלקות^פה, וואָרום היות אַז דער מענטש איז דאָס מכריח בשכלו הוא — און מיטן שכל קען מען „נעמען" נאָר די בחי' פון אלקות וואָס ווערט נמשך בבחי' „מצוי ראשון והוא ממציא כל נמצא"^פו, ד.ה. ווי דער אויבערשטער כביכול איז זיך מצמצם צו האָבן אַ שייכות צו מציאות העולם — אָבער די הכרה אין „אמיתית המצאו" פון אלקות, דער אור האלקי ווי ער איז העכער פון האָבן אַ שייכות צו וועלט — דאָס קען מען „נעמען" נאָר מיט אמונה, וואָס איז למעלה מהשכל;

אַזוי איז דאָס אין דעם צד פון שלילה, אין די ציוויי ואיסורי ע"ז, אַז (ניט בלויז זייער קיום בפועל דאַרף ניט זיין געבויט נאָר אויף שכל, נאָר אויך) דאָס וואָס עס דאַרף ביי אים נתאמת ווערן בשכלו דער העדר המציאות והחשיבות פון יעדער זאַך אויסער דעם אויבערשטן (ועאכו"כ24דער קצה הכי תחתון פון ע"ז) אויך די שלילה איז ניט גענוג ווען זי איז נאָר מצד השכל, ווייל [נוסף אויף דעם אַז בעת (נאָר) זיין שכל איז דער יסוד, קען געמאאולט זיין אַז זייענדיק מושקע אַ ריבוי זמן אין וועלט און אין עניני העולם, האָט די מציאות פון וועלט (וכל השייך לו) אַ השפעה ופעולה און איז זיך מתגבר אויף זיין שכל, ביז צו דערפירן ר"ל צום קצה הכי הפכי והכי תחתון, ווי ס'איז געווען באַ די אידן אין מצרים, אַז מצד זה וואָס „ארכו הימים" איז „חזרו ללמוד מעשיהן ולעבוד ע"ז כמותם"],

שכל האדם איז אַ מציאות — אַ מציאות נבראת מוגבלת, דעריבער האָט שכל ניט בכח צו שולל זיין די מציאות הנבראים בתכלית השלילה.

דוקא ווען דאָס קומט מצד הציווי פון דעם אויבערשטן, ובדרך אמונה^פז, דעמולט דערהערט ער באמת^פח, אַז יעדע מציאות זולתו ית' איז מושלל בתכלית.