וירא ג

א. בשייכות צום נסיון העקדה, וואָס איז געווען דער צענטער^א פון די „עשרה נסיונות (וואָס) נתנסה אברהם אבינו"^ב, זאָגט די גמרא^ג, אַז דאָס וואָס דער אויבערשטער האָט געזאָגט צו אברהם „קח^ד נא את בנך גו'", ל' בקשה, מיינט צו זאָגן: „ניסיתיך בכמה נסיונות ועמדת בכלן עכשיו עמוד לי בנסיון זה שלא יאמרו אין ממש בראשונים".

דאַרף מען פאַרשטיין: וואָס איז דער טעם וואָס ווען אברהם וואָלט ניט בייגעשטאַנען דעם נסיון העקדה וואָלט מען געזאָגט „אין ממש בראשונים"? דאָס וואָלט נאָר געמיינט אַז זיין מס"נ איז ניט אַזויפיל ווי עס מאָנט דער נסיון העקדה; ס'איז אָבער דערפון ניט קיין הוכחה, אַז די אַלע פריערדיקע נסיונות, וואָס אברהם איז בייגעשטאַנען, איז אין בהם ממש^ה! ובפרט אַז דער נסיון העקדה איז געווען אַ נסיון קשה ביותר^ו.

ב. אין כללות פרשת העקדה, וואָס זי איז „כל קרן ישראל וזכותם לפני אביהם שבשמים, ולכן היא שגורה בפינו בתפלתנו כל היום"^ז, איז ידוע^ח די שאלה:

פאַרוואָס דערמאָנען מיר „תמיד עקדת אברהם את יצחק, יותר מעקדת כל החסידים והקדושים שמסרו עצמם על קדושת הש"י, כגון ר' עקיבא וחבריו וכל הקדושים אשר בכל דור ודור"^ט? ובפרט אַז ביי אברהם איז „ה' דיבר בו קח נא", משא"כ די „קדושים שמסרו נפשם על קדושת ה' גם כי לא דיבר ה' בם"^י.

און ס'איז ניט מספיק דער ענטפער, אַז מוסר נפש זיין אַן אייגן קינד עק"ה איז אַ סך שווערער און טיפער ווי צו מוסר נפש זיין זיך אַליין עק"ה^יא — ווייל אויך אין אַ פיל שפּעטערדיקן דור איז געווען דער נסיון הידוע פון „חנה ושבעת בני'"^יב, ווי זי אַליין האָט געזאָגט^יג: „אתה (אברהם) עקדת מזבח74אחד ואני עקדתי שבעה מזבחות"^יד; און עד"ז זיינען נאָכדעם אין די זמני השמד ר"ל געווען פאַלן ווען אידן האָבן ניט נאָר זיך אַליין מוסר נפש געווען עק"ה, נאָר אויך זייערע קינדער וכו' כידוע^טו.

ג. דער ספר העיקרים^טז איז מסביר, אַז דער חידוש פון עקדת יצחק איז באַשטאַנען אין דעם וואָס „לא נתערב בפעל העקדה שום צד הכרח כלל, כי אפילו מצות השי"ת לא היתה מכרחת אותו, וזה דבר בארוהו רבותינו ז"ל^יז על פסוק^יח ה' יראה גו' אמר אברהם לפני הקב"ה רבונו של עולם גלוי וידוע לפניך שבשעה שאמרת לי קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק והעלהו לי לעולה הייתי יכול לומר ולא כבר אמרת לי כי ביצחק יקרא לך זרע^יט ולא אמרתי כן אבל כבשתי רחמי ולא הרהרתי אחר מדותיך, שידמה מזה מפורש שאפילו מצד מצות השי"ת לא הי' אברהם מוכרח אחר שהי' יכול להתנצל על זה ממנו בטענה אמתית אם רצה" [דערמיט איז דער ר"ן^כ מסביר וואָס דאָ שטייט „קח נא גו'" — ל' בקשה, ווייל ס'איז געווען אַ בקשה, ניט קיין הכרח];

משא"כ די קדושים, וואָס האָבן זיך מוסר נפש געווען על קידוש השם בהדורות שלאח"ז — זיי האָבן דאָס געטאָן מצד דעם ציווי פון „ונקדשתי בתוך בני ישראל"^כא.

אָבער דאָס איז ניט קיין ביאור מספיק. ווייל [נוסף לזה, וואָס עס איז אַ דוחק צו זאָגן, אַז אויב „הייתי יכול לומר כו'" ווייל אַלס אַ בקשה איז עס ניט קיין הכרח: ווען דער אויבערשטער אַליין בעט אַ זאַך (און אפילו אין אַן אופן וואָס מ'קען זיך דערמיט „דינגען") איז עס אַ „הכרח", ובפרט ביי אברהם אבינו — איז]

אויך צווישן די קדושים הנ"ל, זיינען געווען אַזעלכע וואָס זייער מס"נ על קידוש השם איז ניט געווען פאַרבונדן מיט אַ חיוב וציווי של תורה; ואדרבה — זיי האָבן געדאַרפט דערויף זוכן אַ היתר ע"פ הלכה, וכידוע די שקו"ט בזה^כב צי מ'מעג זיך מוסר נפש זיין אויף דעם וואָס ע"פ דין איז „יעבור ואל יהרג".

ד. ס'איז ידוע דער ביאור בזה, וואָס ברענגט זיך אין חסידות^כג:

דער אויפטו פון אברהם אבינו איז באַשטאַנען דערין, וואָס ער איז געווען דער ערשטער וואָס איז בייגעשטאַנען דעם נסיון פון מס"נ, וואָס די התחלה פון יעדער זאַך איז קשה ביותר, ובלשון הידוע^כד „כל ההתחלות קשות". אָבער נאָכדעם ווי אברהם פתח — האָט געעפנט דעם צינור פון מס"נ, איז נמשך געוואָרן אין וועלט דער כח אויף75מס"נ^כה, און דערפאַר איז דאָס נאָכדעם אַ סך גרינגער, היות מ'דאַרף דאָס נאָר אַרויסברענגען מן הכח אל הפועל^כו.

ה. וועט מען דאָס פאַרשטיין בהקדם הביאור אין דעם חידוש שבענין המס"נ בכלל:

פון דעם ביאור^ל אַז אברהם האָט געעפנט דעם צנור (אַ זאַך וואָס בריינגט מים וכיו"ב ממקום למקום אחר) פון מס"נ בעולם, איז מובן, אַז אָן דעם איז ניטאָ די מציאות פון מס"נ בעולם.

די הסברה בזה: מס"נ מיינט ביטול היש והמציאות. אַ נברא מיינט — דער בורא האָט באַשאַפן אַ יש ומציאות. איז מובן אַז אַ נברא קען (בכח עצמו) ניט צוקומען צו העכער פון מציאות^לא, וע"ד „אין חבוש מתיר עצמו כו'"^לב. דעריבער מוז מען האָבן אַ כח „ממקום אחר" — אויף קענען צוקומען צו מס"נ.

ולכאורה תמוה: מיר געפינען דעם ענין המס"נ אויך ביי אומות העולם [נוסף לזה וואָס ס'איז דאָ אַ סברא^לג אַז76אויך אַ בן נח איז מצווה על קידוש השם]. עס זיינען געווען כמה פאַלן (להבדיל) ווען זיי האָבן זיך געלאָזט אומבריינגען צוליב זייערע אמונות^לד ודעות וכו'^לה;

ו. ויש לומר, אַז בגילוי (בלי שום ספק) בעולם איז דאָס געווען דער אויפטו און עילוי אין דעם נסיון העקדה לגבי דעם נסיון פון אור כשדים:

די מסירת נפש אין אור כשדים איז באַשטאַנען אין דעם — וואָס אברהם האָט זיך מוסר נפש געווען אויף דעם פירסום פון אמונה בה' בעולם, און דעריבער קען זיין אַ קס"ד „בעולם" אַז די מסנ"פ איז געווען ע"פ חשבון דקדושה: זיין איבערצייגונג אין דער נויטיקייט פון להאיר את העולם שהי' משמש באפלה^לט איז געווען מיט אַזאַ שטאַרקייט, ביז אַז ער האָט זיך ניט גערעכנט מיט קיין מונע, ער האָט זיך דערויף מוסר נפש געווען^*39;

משא"כ ענין העקדה (מצד עצמו) האָט ניט פאַרמאָגט, קיין שום אַנדער זאַך, נאָר וואָס „ירא אלקים אתה" און דערפאַר האָט אברהם זיך מוסר נפש געווען;

[ס'איז דערביי אפילו ניט געווען דער ענין פון מפרסם זיין בעולם אויף ווי טיף מ'דאַרף זיין איבערגעגעבן צום אויבערשטן, וואָרום (ווי דער אבן עזרא זאָגט^מ) „בשעה שעקד בנו לא היו שם אפילו נעריו"^מא.

77ואדרבה, ווי גערעדט במקום אחר^מב, איז עס געווען, לכאורה, בסתירה צו דעם ענין פון פירסום אלקותו ית' בעולם: דורך מעלה זיין יצחק'ן לעולה וואָלט „נעקר" געוואָרן „העיקר ששתל אברהם"^מג, און דער ענין פון פירסום אלקות בעולם וואָלט ניט געהאַט קיין המשך ח"ו];

דער גאַנצער ענין המסנ"פ דעקדה איז געווען נאָר — ווייל דער אויבערשטער האָט געוואָלט און געבעטן דאָס^מד, און דערפאַר האָט עס אברהם געטאָן.

און אין דעם איז באַשטאַנען דער אויפטו פון נסיון העקדה וואָס אברהם אבינו איז בייגעשטאַנען: די עקדה־מסנ איז געווען באופן, אַז עס האָט לגמרי ניט קיין אָפּלייג אין שכל, עס איז מערניט ווי רצון הקב"ה, ובמילא — ביטול המציאות בתכלית^מה.

ז. ע"פ כל הנ"ל איז אויך מובן וואָס די גמרא זאָגט „שלא יאמרו אין ממש בראשונים":

ווען אברהם וואָלט חלילה ניט בייגעשטאַנען דעם נסיון העקדה, וואָלט מען געקענט מיינען ו"יאמרו", אַז ער איז בייגעשטאַנען די פריערדיקע נסיונות דערפאַר וואָס זיי זיינען געווען בהתאם צו שכלו דקדושה, אָבער מסירת הנפש ממש, עצם וממשות הנפש — איז (עכ"פ) איני יודע^מו;

דורכדעם וואָס ער איז בייגעשטאַנען דעם נסיון העקדה, האָט עס באַוויזן למפרע אַז אויך די נסיונות ה"ראשונים" איז ער בייגעשטאַנען מיט מס"נ ממש, מיט פולער אַוועקגעגעבנקייט ותכלית הביטול^מז.

ח. דאָס איז אויך דער ביאור אין דעם וואָס די „פתיחת הצנור בעולם" אויף מסירת נפש איז באם נסיון העקדה, און ניט דורך דעם נסיון דאור כשדים:

„פתיחת הצגור" אויף מס"נ איז, אַז אברהם אבינו האָט מוריש געווען צו אידן דעם כח המסירת נפש ממש — אמת'ער מס"נ, ביז אַז דאָס איז דער אמת'ער רצון פון יעדער אידן, „לרצונכם" ממש^מח. וואָס דערפאַר, ווען אַ איד איז זיך מוסר נפש פאַרן אויבערשטן, אפילו אין אַן אופן וואָס בחיצוניות קען מען מיינען אַז עס איז מיט אַ חשבון —78איז דאָס באמת (ניט אַ מס"נ ע"פ חשבון, נאָר) מסירת נפש ממש, אַ איד גיט אַוועק זיין גאַנצע ממשות^מט צום אויבערשטן, למעלה מכל חשבון, ווי דער נסיון העקדה.

ביז ווי דער אַלטער רבי ברענגט אין שו"ע^נ, אַז „טוב לומר בכל יום פרשת העקידה כו' וגם כדי להכניע יצרו לעבוד הש"י כמו שמסר יצחק נפשו". דלכאורה: ווי קען מען צוגלייכן די עבודה פון יעדער אידן „להכניע יצרו לעבוד הש"י" צו דעם וואָס „מסר יצחק נפשו", וואָס איז געווען מסירת נפש בתכלית השלימות, כנ"ל?

נאָר — ווייל דורך דעם וואָס אברהם האָט פותח געווען דעם צנור אויף מס"נ ממש, איז יעדער עבודה פון אַ אידן, וועלכער איז דאָך זרע אברהם, אַ בן ויורש אברהם — מורשה קהלת יעקב „להכניע יצרו לעבוד הש"י כמו שמסר יצחק נפשו": ס'איז פּונקט ווי אברהם פירט אים צו דער עקידה, ווייל דאָס איז דער אמת'ער רצון פון יעדער אידן זיך אָפּגעבן ממש צום אויבערשטן.

משיחות ש"פ וישב תשל"א,

ש"פ מטו"מ תשל"ה)