נח ג

א. אין פסוק^א „ויזכור אלקים את נח ואת כל החי' גו'" שטעלט זיך רש"י אויף „ויזכור אלקים" און איז מפרש^ב: „זה השם מדת הדין הוא ונהפכה למדת רחמים על ידי תפלת הצדיקים. ורשעתן של רשעים הופכת מדת רחמים למדת הדין שנאמר^ג וירא ה' כי רבה רעת האדם וגו' ויאמר ה' אמחה והוא שם מדת רחמים".

אינעם פסוק^ג „וירא ה' כי רבה רעת האדם וגו' ויאמר ה' אמחה' איז דאָך דאָ (ווי רש"י אַליין זאָגט דאָ בפירושו) די זעלבע שוועריקייט ווי אין אונזער פסוק

— אַז דער אופן ההנהגה וואָס רעדט זיך אין פסוק איז, לכאורה, ניט בהתאם צו דעם שם (ומדה) וואָס שטייט דערביי (בי^ט „ויאמר גו' אמחה" (אַן ענין פון דין וגבורה) שטייט דער שם הוי' — שם מדת הרחמים, און ביי „ויזכור גו'" — אלקים, שם מדת הדין) —

און פונדעסטוועגן באַוואָרנט עס ניט רש"י דאָרט — דאַרף מען פאַרשטיין: פאַרוואָס שטעלט זיך רש"י אויפן שפּעטערדיקן פּסוק (בפרשתנו) און ניט אויפן פריערדיקן פסוק „וירא גו'" (אין פ' בראשית)^ד?

און נאָכמער: דווקא דאָ, בפירושו אויף „ויזכור אלקים" באַוואָרנט ערשט רש"י אויך דעם אויפטו אין די פריערדיקע פסוקים „וירא וגו' ויאמר גו'" (אַז מדת הרחמים איז נתהפך געוואָרן למדת הדין)!

וואָס פון דעם גופא איז מוכח, אַז דאָרט על אתר איז ניטאָ קיין הכרח פון פסוק אויף דעם פירוש; און דוקא פון פסוק „ויזכור אלקים" איז דאָ אַזאַ שטאַרקע הוכחה לפירושו (אַז מדת הדין נהפכה למדת הרחמים), ביז אַז דאָס איז באַ ללמד אויך אויף די פריערדיקע פסוקים „וירא גו' ויאמר גו'", אַז אויך דאָרטן מיינט עס אַז די מדת הרחמים איז נהפכה למדת דין.

מ'קען ניט ענטפערן, אַז ביזן פסוק „ויזכור אלקים" ווייס מען ניט (אין דרך הפשט) אַז שם הוי' איז מדת הרחמים און שם אלקים איז מדת הדין (און ווי ס'איז משמע לכאורה פון לשון רש"י „זה השם מדת הדין הוא . . והוא שם מדת הרחמים" — אַ סגנון של חידוש וואָס רש"י לערנט אַרויס פון דעם פסוק) —

ווייל (נוסף לזה וואָס הא גופא צריך ביאור: ווי אַזוי קען מען פון פסוק „ויזכור אלקים" האָבן אַ ידיעה אין ענין31השמות מער ווי פון די פריערדיקע פסוקים „וירא ה' גו' ויאמר ה' גו'" — איז עוד ועיקר:) גלייך אין התחלת התורה, אויף „(בראשית) ברא אלקים"^ה, האָט דאָס שוין רש"י געלאָזט וויסן בפירושו: „ולא אמר ברא ה' שבתחלה עלה במחשבה לבראותו במדת הדין וראה כו' והקדים מדת הרחמים . . דכתיב^ו ביום עשות ה' אלקים גו'".

ב. וועט מען דאָס פאַרשטיין בהקדים דעם דיוק הלשון אין פרש"י הנ"ל (אויף „ברא אלקים") — „וראה שאין העולם מתקיים והקדים מדת רחמים ושתפה למדת הדין":

פון לשון רש"י^ז „והקדים מדת רחמים" איז מוכח, אַז דער אויבערשטער האָט ניט נאָר משתף געווען מדת רחמים למדת הדין — אַז די הנהגת העולם זאָל זיין פון ביידע מדות אין אַ (גלייכער) השתתפות — נאָר ער האָט צו מדת הרחמים געגעבן אַ קדימה לגבי מדת הדין (ווי דער סדר אין פסוק „ביום עשות ה' (און דערנאָך) אלקים גו'") — און דאָס מיינט^ח אַז מדת הרחמים איז דער עיקר. ד. ה. בשעת די וועלט איז אין אַ מצב וואָס עס וועגט זיך, צי די הנהגה זאָל זיין מיט מדת הרחמים אָדער מיט מדת הדין^ט, איז מדת הרחמים (קודמת, ובמילא) מכריעה^י.

עכ"פ איז מובן, אַז אַלץ וואָס טוט זיך אין וועלט מוז זיין לויט דער הכרעה און „פסק" פון מדת הרחמים. אויך די עונשים דלמעלה קענען ניט זיין אָן דער הסכמה פון מדת הרחמים (וואָרום אויב עס קען זיין אַ הנהגה פון דין אָן (דער הסכמה פון) מדת הרחמים, וועט דאָס ווידער דערפירן צו אַ מצב פון „אין העולם מתקיים").

[מדת הדין מוז אויך זיין („ושתפה למדת הדין"), וואָרום וויבאַלד אַז די מטרה פון בריאת העולם איז — ווי רש"י איז מפרש^יא — „בשביל התורה", וואָס מיינט בפשטות, אַז (ניט נאָר אַז עס איז דאָ אַ תורה, נאָר אַז) אידן — „בשביל ישראל"^יב — זאָלן לערנען תורה (און מקיים זיין אירע מצוות), מוז דאָך זיין אַ „דין" (שכר ועונש) צו פאַרזיכערן אַז אידן וועלן לערנען תורה, וואָס דאָס גיט וועלט איר „זכות הקיום";

אָבער פונדעסטוועגן, כדי דער עולם זאָל האָבן אַ קיום, מוז (אויך) זיין מדת הרחמים, ואדרבא באופן אַז זי איז דער עיקר ומכריע].

ג. עפ"ז איז פאַרשטאַנדיק בפשטות פאַרוואָס רש"י שטעלט זיך ניט אויף דעם וואָס דער פסוק זאָגט אין בראשית „וירא ה' גו' ויאמר ה' אמחה" — און ניט „אלקים":

וויבאַלד אַז הקדים מדת הרחמים למדת הדין, און אויך די עונשים דלמעלה קענען ניט קומען אָן דער הכרעה פון מדת הרחמים, כנ"ל, דערפאַר דאַרף דער פסוק נוצן דערביי דעם32שם מדת הרחמים. וואָרום אויב עס וואָלט געשטאַנען „וירא אלקים גו' ויאמר אלקים אמחה" — וואָלט געוואָרן אַ תמי': ווי קען זיין אַז מצד מדת הדין (אלקים) אַליין זאָל זיין די החלטה און הנהגה פון „אמחה" — וואו איז דער „הקדים מדת הרחמים ושתפה למדת הדין"ז

דערפאַר מוז דער פסוק באַוואָרענען, אַז (אע"פ אַז דער דין בפועל איז געקומען פון מדת הדין, אלקים — איז) „ויאמר ה' אמחה" — די הכרעה און „פסק" אויף „אמחה" איז געקומען פון הוי', מדת הרחמים.

און אע"פ אַז דער „אמחה" בפועל איז געקומען פון „אלקים" — היינט ווי זאָגט דער פסוק „ויאמר ה' אמחה"^יג — וואָלט מען געקענט ענטפערן, אַז דאָס איז אַ „מקרא קצר" (ווי רש"י האָט שוין פריער^יד מפרש געווען אַז עס זיינען פאַראַן „מקראות שמקצרים לשונם"), און עס איז כאילו ווי עס וואָלט געשטאַנען — „ויאמר ה' אמחה" דורך (ההסכמה צו) שם אלקים (מדת הדין).

דאָס איז טאַקע ניט אַזאַ גלאַטער פירוש — אָבער דאָס איז אַלץ גלאַטער ווי צו מפרש זיין אַז „ויאמר ה' אמחה" מיינט אַז דער דין בפועל איז געקומען פון מדת הרחמים („ה'"). ווייל עס איז אינגאַנצן ניט מסתבר (ובפרט אין דרך הפשט), אַז אַ בן אדם זאָל (דורך מעשיו ותפלתו) קענען מהפך זיין מדותיו של הקב"ה!

מ'קען פאַרשטיין אַז דורך תפלה, תשובה כו' קען אַ מענטש מעורר רחמים זיין ביים אויבערשטן, אָדער אין צווייטן קצה — אַז זיין הנהגה בלתי רצוי' קען גורם זיין אַז מדת הרחמים זאָל מסכים זיין אַז אים קומט אַן עונש (וואָס ווערט דורכגעפירט דורך מדת הדין);

עס לייגט זיך אָבער ניט צו זאָגן, אַז מדת הרחמים גופא זאָל נתהפך ווערן^טו (און דורך אַ בן אדם^א ביז צו „אַריינלייגן" זיך צו דורכפירן דין ועונש!

ד. דער פירוש אין „ויאמר ה' אמחה" באופן זה (אַז די מדת הרחמים האָט מסכים געווען אַז עס דאַרף זיין „אמחה") קען נאָר מתאים זיין ווען עס רעדט זיך וועגן שם ה' (מדת הרחמים) — וואָס „הקדים מדת הרחמים" און זי איז דער עיקר און מכריע אין אַלע33ענינים פון הנהגת העולם, כנ"ל — און דעריבער קען מען צו איר מייחס זיין אפילו אַ פעולה פון דין.

משא"כ אין פסוק „ויזכור אלקים", וואו עס רעדט זיך וועגן אַ הנהגה פון רחמים, בלייבט שווער: ווי פּאַסט דאָ צו זאָגן „ויזכור אלקים" — דער שם מדת הדין?

אפילו מ'זאָל זאָגן, אַז דאָ איז אויפגעטאָן געוואָרן אַן ענין נוסף, אַז (ניט נאָר האָט מדת הרחמים גובר געווען אויף מדת הדין, נאָר) „ויזכור אלקים" מיינט אַז מדת הדין האָט מסכים געווען אויפן „ויזכור" פון ה' — ע"ד ווי גערעדט לעיל אין פסוק „ויאמר ה' אמחה" — האָט אָבער קיין אָרט ניט, לכאורה, צו זאָגן „ויזכור (בלויז) אלקים", צו מייחס זיין די זכירה גופא בלויז צו „אלקים"^טז, שם מדת הדין.

דעריבער מוז רש"י מפרש זיין אַז דאָ ווערט געמיינט אַ דבר חידוש — אַז דער „ויזכור" איז געקומען פון אלקים (מדת הדין) גופא; ניט נאָר האָט מדת הדין מסכים געווען צום „ויזכור", נאָר דאָס האָט זיך אויפגעטאָן דורך „אלקים" גופא — מדת הדין נהפכה למדת רחמים.

און נאָך דעם ווי מ'מוז מחדש זיין אַז עס איז דאָ אַ מציאות אַז בני אדם קענען מהפך זיין מדותיו של הקב"ה, איז מסתבר, אַז אויך דער פסוק „ויאמר ה' אמחה" איז ניט קיין „מקרא קצר", נאָר דער „אמחה" איז געקומען פון ה' (מדת הרחמים) עצמו^יז, ווייל „רשעתן של רשעים הופכת מדת רחמים למדת הדין".

ה. עס פאָדערט זיך אָבער נאָך ביאור: פאַרוואָס איז דאָ געווען נויטיק ריבוי בתפלת צדיקים ביז אַז מדת הדין זאָל נתהפך ווערן למדת הרחמים^יח — דער „ויזכור (זאָל זיין פון) אלקים" — און ס'איז ניט גענוג דער „ויזכור" (בלויז) פון שם הוי'?

איז דער ביאור אין דעם: דער ענין פון „ויזכור גו' את נח גו'" איז געווען די התחלה^יט פון דער כריתת ברית וואָס דער אויבערשטער האָט דערנאָך געמאַכט מיט נח'ן, אַז „ולא יהי' עוד מבול לשחת הארץ"^כ, וואָס האָט שולל געווען די אפשריות פון אַ מבול בעתיד.

34און אויף דעם איז ניט גענוג אַז דאָס (די הנהגה פון „ויזכור") זאָל זיין נאָר פון מדת הרחמים (און מדת הדין זאָל נאָר ניט „מנגד" זיין, אָדער אפילו „מסכים" זיין) — ווייל דאַן וואָלט עס געמיינט אַז מדת הדין מצד עצמה גיט יע אַן אָרט אויף אַ מבול;

און דערפאַר האָט עס געדאַרפט זיין אינעם אופן פון „ויזכור אלקים", אַז מדת הדין גופא איז נתהפך געוואָרן למדת הרחמים, און דאָס דוקא איז שולל די אפשריות אויף אַ מבול^כא.

ו. דער ביאור בזה בפנימיות הענינים:

דער פסוק „ויזכור אלקים את נח וגו'" ווערט געזאָגט אין מוסף דראש השנה אַלס איינער (און דער ערשטער) פון די פסוקי זכרונות — איז ניט פאַרשטאַנדיק^כב:

דער תוכן פון אַלע פסוקי זכרונות איז וועגן דעם זכרון פון (דער ברית וואָס דער אויבערשטער האָט געמאַכט מיט) אידן. וואָרום כאָטש אַז „אתה זוכר מעשה עולם ופוקד כל יצורי קדם"^כג — איז אָבער דער (עיקר) זכרון דר"ה פאַרבונדן מיט אידן, און דורך דעם זכרון פון נש"י ווערט אויפגעטאָן דער זכרון פון „כל יצורי קדם"^כד;

היינט פאַרוואָס^*24 זאָגט מען דעם פסוק „ויזכור אלקים את נח גו'", וואָס דער זכרון איז נוגע צום כללות'דיקן קיום העולם (נאָכן מבול)?

שטייט אויף דעם דער ביאור^כה, אַז דער זכרון (וואָס איז געווען פאַר דער כריתות ברית) איז געווען בעיקר (ניט בשייכות צום עולם, נאָר) „על נח מצד עצמו, והיינו מצד עצם מעלת נש"י"; וואָס דערפאַר זאָגט מען^כג „וגם את נח באהבה זכרת", וואָס מיינט די „אהבה פנימית ועצמית" (צו נש"י).

עס פאָדערט זיך אָבער ביאור: גלייך נאָך די ווערטער „וגם את נח באהבה זכרת" איז מען ממשיך און מ'זאָגט „ותפקדהו בדבר ישועה ורחמים בהביאך את מי המבול כו' על כן זכרונו בא לפניך כו'", וואָס דאָס מיינט, אַז דער זכרון איז כדי עס זאָל זיין די כריתות ברית אויף קיום העולם?

איז די הסברה בזה: די כריתות ברית מיט נח'ן אויף קיום העולם איז ניט סתם אַ פאַרזיכערונג אַז די וועלט וועט האָבן אַ קיום (און ניט חרב ווערן נאָכאַמאָל דורך אַ מבול), נאָר אַז דער עולם זאָל זיין בהתאם צו דער כוונה ותכלית בריאתה^כו. און וויבאַלד אַז די וועלט איז באַשאַפן געוואָרן „בשביל ישראל"^יב, איז מובן אַז די כריתות ברית איז פאַרבונדן מיטן זכרון (שקדמה והביאה) „על נח מצד עצמו . . מצד עצם מעלת נש"י".

ז. אָט דער ענין — אַז די כריתות ברית מיט נח אויף קיום העולם איז אַז דער עולם זאָל זיין מתאים צו כוונת הבריאה — שפּיגלט זיך אָפּ אין דעם אויפטו פון דער כריתות ברית אַז אין הנהגת העולם זאָל ניט זיין קיין שינוי35והפסק — „עוד כל ימי הארץ גו' לא ישבותו"^כז:

דער העדר השינוי אין הנהגת הטבע באַווייזט אַז אין דעם איז מלובש אַ כח שלמעלה מהגבלה, אַ כח הא"ס^כח. וואָרום אין טבע מצד עצמו (ווי אין אַלע נבראים^כט) קען ניט זיין אַן ענין פון נצחיות — העדר השינוי; נאָר דאָס איז ווייל אין אים איז דאָ אַ כח (אלקי) וואָס איז העכער פון שינויים — „אני ה' לא שניתי"^ל.

קומט אויס, אַז אָט דער תוקף וחוזק, וואָס איז אַריינגעגעבן געוואָרן אין דער מציאות העולם דורך דער כריתות ברית, איז^לא (ניט אַן ענין פון העלם והסתר, נאָר פאַרקערט) אַן ענין פון גילוי כח הא"ס (שלמעלה מגדר שינוי).

ח. דערמיט וועט מען אויך פאַרשטיין וואָס עס שטייט אין מדרש^לב אויפן פסוק^לג „וירח ה' את ריח הניחוח" — וואָס דאָס האָט גע'פועל'ט די כריתות ברית מיט נח'ן: „ויאמר ה' גו' לא אוסיף לקלל עוד את האדמה גו'"^לג — אַז דער „ריח הניחוח" איז מרמז אויף „ריחו של אברהם אבינו עולה מכבשן האש . . ריח של חנני' מישאל ועזרי' עולין מכבשן האש . . ריח דורו של שמד". דאָס הייסט, אַז די מסירת נפש פון א"א, חנני' מישאל ועזרי' און דורו של שמד האָט אַרויסגערופן דעם „ויאמר ה' . . לא אוסיף לקלל עוד גו'".

פרעגט מען אויף דעם^לד: פאַרוואָס איז דער ריח ניחוח פון נח'ס קרבנות אַליין ניט גענוג צו אויפטאָן די כריתות ברית אויף קיום העולם, און ס'האָט זיך געפאָדערט דוקא דער „ריח" פון מסנ"פ (ביז — דער מסנ"פ פון דורו של שמד), וואָס איז די דרגא הכי נעלית אין עבודת ה'?

דער ביאור אין דעם איז: וויבאַלד די כריתות ברית האָט אויפגעטאָן דעם קיום העולם אין אַן אופן פון „לא ישבותו" — וואָס (א) דאָס נעמט זיך פון כח הא"ס, אני ה' לא שניתי, און (ב) דער כח ווערט נתגלה דוקא (אין און דורך) טבע גופא, כנ"ל — דעריבער דאַרף זיין כעין זה (במדה שאדם מודד) די עבודה (דער „ריח") וואָס ברענגט דערצו; און דאָס איז די עבודה פון מסנ"פ, ובפרט די מסנ"פ פון „דורו של שמד", וואָס מסנ"פ האָט אין זיך די צוויי ענינים:

מסנ"פ ווייזט אַז ער איז עובד עבודתו אין אַן אופן פון „לא שניתי"^לה — קיין זאַך, אפילו די גרעסטע העלמות, קענען ניט שטערן, אָדער אפילו נאָר אָפּשוואַכן זיין עבודה וואָס ער טוט מיט מסנ"פ;

36לאידך, ווערט דער תוקף המסנ"פ נתגלה דורך די העלמות גופא^לו. וכידוע^לז אַז דער כח המסנ"פ איז מאיר אין זמן הגלות מער ווי בזמן הבית, ווייל דער העלם והסתר פון זמן הגלות רופט אַרויס ביותר דעם גילוי פון כח המסנ"פ.

קומט אויס, אַז דער העלם והסתר גופא, וואָס (בחיצוניות) איז מונע ומעכב עבודת ה', איז ער גופא^לח ברענגט אַרויס התחזקות אין עבודת ה', ביז צו דער עבודה פון מסנ"פ שלמעלה ממדידה והגבלה.

און אַז אַ איד איז זיך מתגבר אויף די מניעות און נסיונות און איז זיך מוסר נפש צום אויבערשטן, איז ער דערמיט גופא מבטל דעם העלם והסתר און עס ווערט נתגלה אַז די כוונה פון דעם נסיון^לט והעלם והסתר איז געווען צו אַרויסרופן ביי אים אַן עבודה שלמעלה ממדידה והגבלה.

ט. און דאָס איז אויך דער ביאור פאַרוואָס דער „ויזכור", וואָס האָט געבראַכט די כריתות ברית, האָט געמוזט זיין פון „אלקים" — מדת הדין עצמה האָט געדאַרפט נהפך ווערן צו מדת הרחמים:

דער ענין, אַז טבע גופא זאָל ברענגען צו גילוי אלקות, קען זיך אויפטאָן נאָר דורך דעם וואָס דער שם אלקים (דער מקור אויף טבע^מ, וואָס דערפון נעמט זיך דער העלם והסתר העולם), ווערט נהפך לרחמים (וואָס ענינו איז גילוי אלקות^מא).

און די סיבה ראשית ועיקרית צו דעם וואָס דער אויבערשטער איז מהפך מדת הדין למדת הרחמים, איז — „וגם את נח באהבה זכרת" — דער זכרון פון דער „אהבה פנימית ועצמית" פון אויבערשטן צו אידן „מצד עצם מעלת נש"י", וואָס זיי זיינען מושרש אין פנימיות ועצמות א"ס ב"ה, ד"לאו מכל אלין מדות כלל"^מב, און מצד דעם^מג ווערט מדת הדין נתהפך לרחמים^מד,

און דאָס קומט אַראָפּ למטה מטה, ביז עס ווערן בטל אַלע העלמות והסתרים אויף אידן און אידישקייט, אַז ניט נאָר זיינען זיי ניט מונע, ח"ו, אידן פון37עבודת ה', נאָר, אדרבה, זיי ווערן נהפך צו מסייעים — זיי העלפן אַרויס אידן אין אַלץ וואָס זיי נויטיקן זיך, אין אַן אופן אַז „ולכל בני ישראל הי' אור במושבותם"^מה, נאָך אין ארץ מצרים — מצרים וגבולים, און דאָס ווערט די הכנה קרובה צום קיום היעוד פון „ועמדו זרים ורעו צאנכם"^מו, בביאת משיח צדקנו, במהרה בימינו ממש.