Ki Savo 2

א. אין די פּסוקים „את ה' האמרת היום להיות לך לאלקים וגו' וה' האמירך היום להיות לו לעם סגולה וגו'"^א שטעלט זיך רש"י אויף „האמרת והאמירך"^ב און איז מפרש: „אין להם עד מוכיח במקרא. ולי נראה שהוא לשון הפרשה^ג והבדלה, הבדלתו^ד לך^ו מאלקי הנכר להיות לך לאלקים והוא^ח הפרישך אליו^ה מעמי הארץ להיות לו לעם סגולה".

ב. דערנאָך איז רש"י ממשיך בפּירושו; „ומצאתי להם עד, והוא לשון תפארת כמו יתאמרו^ט כל פועלי און"^י.

דאַרף מען פאַרשטיין; ווי זאָגט עס רש"י פריער „אין להם עד כו'" און לערנט „שהוא לשון הפרשה והבדלה", בשעת ער אַליין איז מסיים „ומצאתי להם עד והוא לשון תפארת כו'"^יא? האָט מען געקענט איינלערנען (בדוחק גדול), אַז דעם „עד" פון פּסוק „יתאמרו כל פועלי און" האָט רש"י געפונען ערשט שפּעטער, און ווי ער זאָגט דעם לשון „ומצאתי", און בתחילה — בשעת דער מהדורא קמא — האָט ער געהאַלטן אַז „אין להם עד כו'"^יב.

ס'איז אָבער זייער שווער אַזוי צו לערנען, ווייל

(א) איידער רש"י האָט געשריבן מיט אַ ודאות „אין להם עד מוכיח במקרא", האָט ער געוויס נאָכגעקוקט אָדער איבערגעטראַכט גאַנץ תנ"ך. היינט ווי האָט ער ניט דערמאָנט דעם „עד" פון יתאמרו גו'^כג?

(ב) לאחרי דעם וואָס „מצאתי להם164עד", האָט רש"י געדאַרפט — אין דער מהדורא בתרא — אַרויסנעמען^יד דאָס וואָס ער האָט געשריבן פריער „אין להם עד כו' ולי נראה כו'"?

ג. מוז מען דעריבער זאָגן, אַז דאָס וואָס רש"י זאָגט פריער אין להם עד און לערנט „שהוא לשון הפרשה והבדלה" — ניט לשון „תפארת", איז עס [ניט דערפאַר וואָס ער האָט פריער ניט געוואוסט אַז די ווערטער „האמרת" און „האמירך" קען מען טייטשן „לשון תפארת", נאָר] מצד דעם וואָס ער נעמט אָן, אַז אין אונזער פּסוק פּאַסט ניט (מצד תוכן הענין) צו לערנען „לשון תפארת", און דערפאַר לערנט ער „שהוא לשון הפרשה והבדלה".

און דעריבער איז ער מדגיש „אין להם עד מוכיח במקרא" — ניט „אין להם עד" כלל^יח (וכמו בההמשך „ומצאתי להם עד") — מיינענדיק דערמיט, אַז אויב עס וואָלט געווען אַן „עד מוכיח" אויפן טייטש פון „האמרת" און „האמירך", וואָלט מען געמוזט איינלערנען אַזוי דעם פּירוש אויך אין אונזער פּסוק — הגם אַז מצד תוכן הענין איז שווער אַזוי צו לערנען; נאָר וויבאַלד אַז „אין להם עד מוכיח במקרא" (ווייל „האמרת והאמירך" איז ניט ממש בדומה צו „יתאמרו"), איז בעסער צו לערנען „שהוא לשון הפרשה והבדלה", ווי עס קומט אויס מצד תוכן הענין.

נאָר היות ווי מען געפינט ניט אין ערגעץ אַז „האמרת והאמירך" זאָל מיינען הפרשה והבדלה — ניט בלויז איז ניטאָ דערצו קיין עד מוכיח, נאָר ס'איז ניטאָ דערצו קיין „עד" בכלל — איז דעריבער רש"י ממשיך און ברענגט אַ צווייטן פּירוש^י „ומצאתי להם עד והוא לשון תפארת כו'", אַז מען קען אויך איינלערנען אַז „האמרת והאמירך" איז לשון תפארת. אָבער מצד דעם תוכן הענין — איז מער מסתבר צו לערנען „שהוא לשון הפרשה והבדלה", וואָס דערפאַר בריינגט דאָס רש"י אַלס ערשטער פּירוש.

דאַרף מען פאַרשטיין; וואָס איז שווער אין דעם פּירוש „לשון תפארת", ביז אַז מצד דער שוועריקייט לערנט רש"י אין זיין ערשטן (עיקר'דיקן) פּירוש „לשון הפרשה והבדלה", כאָטש „לא מצאתי לו חבר"^יז?

165ד. דער אבן עזרא — וואָס אויך ער איז מפרש לויט פּשוטו של מקרא (נאָר זיין דרך אין פּשט איז אַנדערש פון רש"י'ס) — לערנט אַז האמרת איז „מלשון גדולה"^יח, אַזוי ווי „בראש^יט אמיר". און דערנאָך ברענגט ער נאָך אַ פּירוש פון ר' יהודה הלוי (און זאָגט אויף אים „ויפה פירש") אַז די ווערטער „האמרת" און „האמירך" זיינען „מגזרת ויאמר". און דער פּירוש „את ה' האמרת גו' להיות לך לאלקים גו' וה' האמירך גו' להיות לו לעם סגולה" איז^כ, אַז אידן האָבן געמאַכט דעם אויבערשטן זאָגן אַז ער וועט זיי זיין „לאלקים", און דער אויבערשטער האָט געמאַכט די אידן זאָגן אַז זיי וועלן אים זיין „לעם סגולה".

איז פאַרשטאַנדיק פאַרוואָס רש"י וויל ניט לערנען (אפילו אַלס אַ פּירוש נוסף) אַז „האמרת והאמירך" איז „מלשון גדולה"; וואָרום דער מקור צו טייטשן האמרת מלשון גדולה איז פון פּסוק „בראש אמיר", און אין יענעם פּסוק טייטשט רש"י אמיר [ניט „נוף העליון"^כא, נאָר] „ענף" סתם^כב.

ס'איז אָבער ניט פאַרשטאַנדיק פאַרוואָס רש"י וויל ניט לערנען „האמרת" מלשון אמירה (ואפילו ניט אַלס פירוש נוסף — היפך האבן עזרא, וואָס זאָגט דוקא אויף דעם טייטש „ויפה פירש") ;

„אמר" פון לשון הפרשה והבדלה (ווי רש"י'ס פּירוש עיקרי) — האָט צו זיך ניט קיין דוגמא. אויך „אמר" מלשון תפארת — געפינט מען ערשט אין תהלים (יתאמרו כל פועלי און), און רש"י זאָגט דערויף דעם לשון „ומצאתי". אָבער „אמר" מגזרת ויאמר — איז פון די גאָר אָפט גענוצטע ווערטער אין חומש, אָנהייבנדיק פון דעם דריטן פּסוק פון בראשית. היינט פאַרוואָס לערנט ניט רש"י אַז האמרת והאמירך איז לשון אמירה?

ה. די קשיא איז נאָך גרעסער; „האמרת" און „האמירך" (מיט אַ ה"א) איז לשון מפעיל. איז לויטן פּירוש אַז „האמרת והאמירך" זיינען פון לשון אמירה איז פאַרשטאַנדיק בפּשטות וואָס עס שטייט „האמרת והאמירך" (מיט אַ ה"א), ווייל „את ה' האמרת" איז דער טייטש, כנ"ל, אַז אידן האָבן געמאַכט דעם אויבערשטן זאָגן (אַז ער וועט זיין לך לאלקים), „וה' האמירך" — אַז דער אויבערשטער האָט געמאַכט די אידן צו זאָגן (אַז זיי וועלן זיין לו לעם);

אָבער לויטן פּירוש „לשון תפארת" (אַז אידן זיינען מפאר און משבח דעם אויבערשטן, און דער אויבערשטער איז מפאר און משבח אידן), האָט לכאורה בעסער געדאַרפט שטיין „אמרת" (אַזוי ווי שבחת) און „אמירך" (אַזוי ווי שיבחך) — אָן אַ ה"א^כח.

איז אמת טאַקע, אַז קיין קשיא איז עס ניט, וואָרום מ'קען זאָגן, אַז „האאמרת" לשון מפעיל קומט דערפאַר וואָס דורך דעם וואָס אידן זיינען166מפאר דעם אויבערשטן, ווערט כביכול דער אויבערשטער מפואר; און דאָס זעלבע אויך, פאַרשטייט זיך, בנוגע וואָס דער אויבערשטער איז משבח אידן. ס'איז אָבער כמובן פיל גלאַטער צו לערנען האמרת און האמירך פון לשון אמירה^כד, וואָס דאַן איז פאַרשטאַנדיק בפּשטות פאַרוואָס עס שטייט האמרת (מיט אַ ה"א) כנ"ל. איז פאַרוואָס לערנט רש"י — עכ"פ אַלס זיין צווייטן פּירוש — „לשון תפארת", און ניט „לשון אמירה"?

ו. איז דער ביאור בכל זה:

די פּסוקים „את ה' האמרת היום גו' וה' האמירך היום גו'" קומען בהמשך צום פריערדיקן פּסוק „היום הזה ה' אלקיך מצוך גו'".

דערפון איז פאַרשטאַנדיק, אַז דער „היום" וואָס שטייט אין די צוויי פּסוקים — „את ה' האמרת היום" און „וה' האמירך היום" — איז דער זעלבער טאָג פון דעם פריערדיקן פּסוק, וואָס דאָס מיינט יעדער טאָג, ווי רש"י טייטשט דאָרט אָפּ דעם היום הזה^כג — „בכל יום כו'".

און דעריבער קען רש"י ניט לערנען דעם פּירוש פון „האמרת" מלשון אמירה — אַז דו האָסט געמאַכט זאָגן — וואָרום דער ענין אַז אידן מאַכן דעם אויבערשטן זאָגן „להיות לך לאלקים", פּאַסט בלויז ווען זיי פירן זיך אויף אין אַזאַ הנהגה וואָס זאָל פּועל'ן כביכול ביי דעם אויבערשטן אַז ער זאָל וועלן זיין לך לאלקים^כ.

מען קען אָבער ניט זאָגן אַז בכל יום טוען אידן אַזעלכע זאַכן וועלכע זאָלן „באַווירקן" דעם אויבערשטן צו זאָגן אַז ער וועט זיין לך לאלקים. אמת טאַקע, אַז בכל יום איז ה' אלקינו, ווי די הנהגה פון אידן זאָל נאָר זיין — ס'איז אָבער ניט שייך זאָגן, אַז בעת אידן פירן זיך ניט אויף ווי ס'דאַרף צו זיין ח"ו, פּועל'ן זיי יענעם טאָג די אמירה פון אויבערשטן להיות לך לאלקים.

דאָס זעלבע איז אויך בנוגע צו „וה' האמירך היום להיות לו לעם סגולה"; בעת דער אויבערשטער ווייזט פאַר אידן ניסים וכו', דאַן איז שייך זאָגן אַז דער אויבערשטער מאַכט די אידן צו זאָגן און וועלן „להיות לו לעם סגולה"^כז. אָבער אין אַ זמן ווען דער אויבערשטער פירט זיך מיט אידן ח"ו אין אַ הנהגה הפכית פון „ונתתי גשמיכם בעתם וגו'", קען מען ניט זאָגן אַז אין יענעם טאָג מאַכט ער אידן צו זאָגן אַז זיי זיינען און ווילן זיין לו לעם סגולה.

דעריבער לערנט רש"י „לשון הפרשה והבדלה", ווייל דער ענין וואָס167אידן טיילן אויס דעם אויבערשטן מאלקי הנכר און וואָס דער אויבערשטער טיילט אויס אידן מכל העמים איז בכל יום^כח; אין וואָס פאַר אַ מצב אידן זאָלן נאָר זיין, איז ביי זיי אַלעמאָל פאַראַן די הכרה אַז דער אויבערשטער איז זייער ג־ט^כט; און אַזוי אויך ביים אויבערשטן, זיינען אידן אַלעמאָל אויסגעטיילט פון אַלע פעלקער, זיי זיינען זיין עם סגולה^ל.

ז. מטעם זה וויל רש"י אויך ניט לערנען (אין זיין ערשטן פּירוש), האמרת והאמירך „לשון תפארת" — ווייל דער שבח און תפארת פון אויבערשטן איז (בעיקר) — ווען דער „להיות לך לאלקים" קומט צום אויסדרוק בגלוי אין „ללכת בדרכיו וגו'"; און אַזוי אויך דער שבח ותפארת פון אידן איז (בעיקר) ווען זיי זיינען ניט בלויז אַן עם סגולה — אַן אוצר חביב^*30 באַם אויבערשטן — נאָר ווען ס'איז דאָ דער פּועל פון „ולשמור כל מצותיו וגו'" — און דאָס איז ניט אַלעמאָל קענטיק — דעריבער לערנט רש"י „לשון הפרשה והבדלה", וואָס דער ענין איז אַלעמאָל בגלוי.

און דערמיט וועט אויך זיין פאַרשטאַנדיק, וואָס אין זיין פּירוש לשון הפרשה והבדלה, באַגנוגנט זיך ניט רש"י מיט זאָגן „הבדלתו לך מאלקי הנכר והוא הפרישך אליו מעמי הארץ", נאָר ער טייטשט אויס אַז „הבדלתו לך מאלקי הנכר" איז „להיות לך לאלקים" און „והוא הפרישך אליו מעמי הארץ" איז „להיות לו לעם סגולה" — און באַ ביידן שרייבט ער ניט גו',

ווייל פון פּשטות לשון הכתוב איז משמע, אַז דער „האמרת" איז ניט בלויז להיות לך לאלקים נאָר אויך ללכת בכל דרכיו וגו', און אַזוי אויך דער „האמירך" איז ניט בלויז להיות לו לעם סגולה נאָר אויך לשמור כל מצותיו, ולתתך עליון גו' — און היות אַז דער ענין איז דאָך ניט (ניכר) בכל יום, זאָגט דעריבער רש"י אַז דער עיקר פון האמרת און האמירך, אויף וואָס דער פּסוק זאָגט „היום" (וואָס מיינט יעדער טאָג), איז להיות לך לאלקים און להיות לו לעם סגולה.

ח. דער חילוק צווישן לשון „הבדלה" [„הבדלתו לך כו'"] וואָס רש"י נוצט בנוגע דעם אויבערשטן, און לשון^לא „הפרשה" [„והוא הפרישך כו'"] וואָס ער זאָגט בנוגע אידן — בעת מען איז מחלק צווישן די צוויי לשונות^לב — באַשטייט דער חילוק אין כמה ענינים ומהם;

168א) בנוגע דעם אופן ווי די צוויי זאַכן זיינען געווען פאַר דער הבדלה והפרשה;

דער לשון הבדלה (אָפּטיילן) פּאַסט (בעיקר), ווען פריער זיינען זיי געווען נאָר בסמיכות זה לזה, אָבער אויסגעמישט צווישן זיך זיינען זיי ניט געווען^לג.

אַזוי ווי „ושסע אותו בכנפיו לא יבדיל"^לד, אַז די צוויי חלקי העוף זיינען צווישן זיך ניט אויסגעמישט — זיי זיינען בלויז נאָענט ומחובר איינער צום צווייטן, און דער פּירוש פון „לא יבדיל" איז „אינו מפרקו"^לה — ער זאָל ניט אָפּטיילן איינעם פון דעם אַנדערן;

משא"כ דער לשון הפרשה (אָפּשיידן) לייגט זיך (בעיקר) בעת פריער איז דער דבר הנפרש געווען אויסגעמישט מיט די אַנדערע זאַכן. אַזוי ווי הפרשת תרומות ומעשרות, וואָס פאַר דער הפרשה — זיינען די חטין וכו' פון די תרומה ומעשר וחולין געווען מעורב — אין דעם טבל.

ב) בנוגע צו די זאַכן (וועלכע מ'איז מבדיל אָדער מפריש) ווי זיי זיינען נאָך דער הבדלה והפרשה;

דער לשון „הפרשה" ווערט גענוצט, ע"פ רוב, ווען אויך די זאַך פון וועלכער מען האָט מפריש געווען — בלייבט איבער לאחרי ההפרשה. אַזוי ווי תרומה און חלה וואָס ווערט אויך אָנגערופן (אין פּסוק) מיטן נאָמען „תרומה"^ל, אַז [כאָטש זיי האָבן ניט קיין באַשטימטן שיעור (ווי מעשר און תרומת מעשר^לה) און מ'קען אין זיי מרבה זיין, איז] „האומר כל גרני תרומה וכל עיסתי חלה לא אמר כלום, עד שישייר מקצת"^לח, ווייל דער גדר פון „תרומה" וואָס מיינט „הפרשה"^לט איז — „מרים קצת ונשאר קצת"^מ;

משא"כ ביי „הבדלה" איז נוגע נאָר די זאַך וועלכע מען איז מבדיל — ס'איז אָבער ניט נוגע אין דעם ענין^מא צי אויך די זאַך פון וועלכער מען טיילט אים אָפּ וועט פאַרבלייבן אָדער ניט.

ג) בנוגע תוקף הפעולה; הבדלה איז אַ שטאַרקערער, אַ ווייטערער^מב אָפּטיילן פון דער זאַך וואָס מ'טיילט אָפּ.

169מצד אָט די חילוקים צווישן ל' הבדלה און ל' הפרשה, זאָגט רש"י „הבדלתו לך . . הפרישך אליו":

לגבי דעם אויבערשטן פּאַסט בעסער דער ל' „הבדלתו לך מאלקי הנכר", ווייל

א) אויך פאַר דעם ווי „הבדלתו" איז (אפילו מצד דעת בני אדם) ניט שייך זאָגן אַז ער איז מעורב ח"ו מיט „אלקי הנכר", וואָרום אפילו אוה"ע ווייסן אַז דער אויבערשטער איז גרעסער און אָפּגעזונדערט פון כוכבים ומזלות כו' — קרו לי' אלקא דאלקיא48) — זיי זאָגן נאָר אַז ער איז בערך (בסמיכות) להשרים וכו' (וואָס דעריבער האַלטן זיי, אַז אויך די שרים כו' זיינען „אלקיא"), אָבער אידן זיינען מבדיל דעם אויבערשטן פון אלקי הנכר, אַז ער איז ניט בערכם כלל וכלל כו'.

ב) דער אופן פון „הבדלתו" איז דאָך [ניט אַז אלקי הנכר זיינען אויך עפּעס, ח"ו, נאָר דער אויבערשטער איז גרעסער פון זיי — „אלקא דאלקיא", נאָר] אַז די אלקי הנכר זיינען כלל קיין זאַך ניט430) — ובמילא קען מען דאָך ניט נוצן דעם לשון „הפרשתו מאלקי הנכר" (וואָס ווייזט אַז די זאַך פון וועלכער מ'איז מפריש איז אַ מציאות), און דעריבער זאָגט רש"י „הבדלתו כו'".

משא"כ לגבי אידן זאָגט רש"י „והוא הפרישך אליו מעמי הארץ", ווייל

א) פאַר דער הפרשה זיינען אידן געווען מעורב צווישן אַנדערע פעלקער — ווי דער לשון הפּסוק^מד „לקחת לו גוי מקרב גוי".

ב) אויך לאחרי ווי דער אויבערשטער האָט אויסדערוויילט אידן צו זיין סגולה מכל העמים, איז ניט בלויז וואָס די אַנדערע אומות זיינען ניט נתבטל געוואָרן, נאָר אדרבה — די חיבה פון דעם אויבערשטן צו אידן וואָס בלויז זיי האָט ער אויסגעקליבן לעם סגולה, ווערט באַוויזן דוקא דורך דעם וואָס „לי כל הארץ" און אעפ"כ „והייתם לי סגולה מכל העמים"^מג.

ט. אָבער רש"י באַנוגנט זיך ניט מיטן פי' אַז „האמרת והאמירך" זיינען לשון הפרשה והבדלה — ווייל „לא מצאתי לו חבר"

— דעריבער איז ער ממשיך (אַלס אַ צווייטן פי') „ומצאתי להם עד והוא לשון תפארת", אַז מ'קען אויך טייטשן האמרת און האמירך פון ל' תפארת — וואָרום אויך דאָס וואָס דער אויבערשטער איז „לך לאלקים" און אידן זיינען „לו לעם סגולה" איז אַ תפארת און אַ שבח. און וויבאַלד אַז דער ענין איז דאָך „בכל יום" (כנ"ל ס"ו), פּאַסט דעריבער צו זאָגן את ה' האמרת היום גו' וה' האמירך היום — אויך לויטן פּירוש „לשון תפארת".

י. פון די עניני „יינה של תורה" אין פרש"י דידן;

עס שטייט אין מהרש"א48) אַז „את ה' האמרת גו' וה' האמירך גו'" איז

172דערנאָך קומט דער ענין פון „האמרת והאמירך" צום אויסדרוק — אין „להיות לך לאלקים" און „להיות לו לעם סגולה"; זיין פאַרבונד מיטן אויבערשטן קומט שוין אין אַ געוויסן אָפּטייטש — ער ווייס אַז „אנו עמך ואתה אלקינו וכו'"81) — בדוגמת „אחת שאלתי גו' שבתי בבית הוי' גו'"82);

און דערנאָך קומט דאָס אַרויס אין ענינים פּרטיים; „וללכת בדרכיו גו'" און „ולשמור כל מצותיו גו'" — בדוגמת „לחזות בנועם הוי' וגו'".

יד. אע"פ אַז דער ערשטער פּסוק וענין פון לדוד ה' אורי איז בלויז אַ ידיעה והכרה כללית אין דעם פאַרבונד פון אַ אידן מיטן אויבערשטן, זיינען אָבער פאַראַן אין דער הכרה גופא צוויי ענינים; ה' אורי וישעי און ה' מעוז חיי.

וי"ל, אַז די צוויי מאָל שם הוי' — הוי' אורי וישעי און הוי' מעוז חיי — זיינען ע"ד ווי רש"י זאָגט88) בנוגע צו די צוויי שמות הוי' פון די י"ג מדות הרחמים; אחת קודם שיחטא ואחת לאחרי שיחטא וישוב.

טו. און דאָס איז אויך דער ביאור השייכות פון דעם ערשטן פּסוק לדוד ה' אורי צו חדש אלול;

173בשעת ס'קומט חדש אלול און אַ איד דערמאָנט זיך (כנ"ל סי"ב) אויף זיין פאַרבונד מיטן אויבערשטן, הויבט אָן דער יצה"ר איינ'טענה'ן מיט עם; אמת דו ביסט טאַקע פאַרבונדן מיטן אויבערשטן — דו געפינסט זיך דאָך אָבער אין אַ וועלט וואָס איז „מלא קליפות"^ע און דו האָסט אַ יצה"ר אַן „אומן במלאכתו"^עא, וועסטו סיי ווי ניט קענען אָנהאַלטן דיין פאַרבינדונג מיטן אויבערשטן אין טאָג טעגלעכן לעבן!

— אויף דעם זאָגט מען (גלייך ווי מ'דערמאָנט זיך אַז מ'איז פאַרבונדן מיטן אויבערשטן, נאָך איידער מ'גייט אַריין אין פּרטים), אַז „הוי' אורי וישעי" און במילא איז „ממי אירא".

טענה'ט אָבער ווייטער דער יצה"ר; דער הוי' אורי וישעי וועט דיר בלויז אַרויסהעלפן אַז מכאן ולהבא וועסטו ניט זינדיקן. אָבער דו האָסט דאָך שוין געזינדיקט, ביסטו שוין אַ פאַרפאַלענער (ר"ל),

אויף דעם זאָגט מען „הוי' מעוז חיי ממי אפחד", אַז ניט נאָר האָט מען ניט קיין מורא פאַר „רחוקים"^עב, אַז מ'זאָל מכאן ולהבא ניט דורכפאַלן, נאָר ס'איז אויך ניטאָ קיין פחד פאַר „קרובים"^עב, פון די חטאים וואָס זיינען שוין ביי אים דאָ — ווייל „הוי' מעוז חיי" און גיט אים כח צו תשובה טאָן.

טז. און די צוויי ענינים פון דעם ערשטן פּסוק פון לדוד ה' אורי, איז רש"י מרמז אין זיינע צוויי פּירושים אויף „האמרת והאמירך" — וואָס איז (כנ"ל סי"ג) בדוגמת דער הכרה כללית אין ערשטן פּסוק פון לדוד אורי;

דער פי' „לשון הפרשה והבדלה" — אַז אַ איד האָט ניט קיין שייכות צו „אלקי הנכר" און „עמי הארץ" — איז בדוגמת „הוי' אורי וישעי", וואָס פּועל'ט אַז דער איד זאָל ניט האָבן צו טאָן מיט ענינים פון רע;

און דער פי' „לשון תפארת כמו יתאמרו כל פועלי און" — אַז פון דער „יתאמרו" פון די „פועלי און"^יג ווערט אַן עד (ובדרך „מצאתי"), ער מאַכט אויף דעם פירוש (וענין) אַז ניט נאָר עס איז דאָ די הפרשה והבדלה כו', נאָר עס ווערט אַ תפארת ושבח, וואָרום דורך תשובה פּועל'ט מען אַז אויך די זדונות (יתאמרו) ווערן נהפך לזכיות — איז בדוגמת „הוי' מעוז חיי", דער כח אויף תשובה.

און דאָס איז אויך דער ענין פון „לשון תפארת", ווייל דער תפארת ושבח וואָס קומט אַרויס דורך אתכפיא סט"א (דורך תשובה), איז „יתיר משבחא אחרא . . יתיר מכולא"^עד.

יז. דער ענין פון תשובה איז שייך צו יחידה, העכער פון טעם ודעת^עג. און דעריבער איז תשובה די הכנה צו דער גאולה, וואָס אויך משיח קומט „בהיסח הדעת"^ע — ווי דער אַלטער רבי איז מבאר^עז אַז די מדריגה וואָס וועט זיין בביאת המשיח איז „למעלה מדעת האדם כו'".

174און אויך דאָס איז רש"י מרמז אין „ומצאתי להם עד", אַז די עבודה פון „יתאמרו כל פועלי און", עבודת התשובה, איז העכער פון טעם ודעת — בדוגמת מציאה וואָס קומט בהיסח הדעת^ע.

און דאָס ברענגט צו „מצאתי דוד עבדי גו'"^עח,

און ווי מ'זאָגט אויך אין דעם מזמור לדוד אורי „ועתה ירום ראשי על אויבי גו' ואזבחה באהלו זבחי תרועה גו'", אַז דורך דעם וואָס חאָטש עס זיינען פאַראַן „אויבי" איז פונדעסטוועגן פּועל'ט מען אַז „ירום ראשי על אויבי" (עבודת התשובה), קומט מען צו „ואזבחה באהלו זבחי תרועה" — צו דער עבודת הקרבנות ווי זי וועט זיין בתכלית השלימות („כמצות רצונך"^עט) אין דעם בית המקדש השלישי וואָס וועט געבויט ווערן דורך דעם „מלך מבית דוד"^פ — משיח צדקנו,

אין דער גאולה האמיתית והשלימה, בקרוב ממש.

*) (משיחת ש"פ תבא תש"ל)