יום הכיפורים

א. ביים סוף פון מס' יומא אין ירושלמי ווערט געבראַכט אַ פלוגתא^א בנוגע צו וידוי יום הכיפורים: תני צריך לפרוט את מעשיו (בשעת'ן וידוי דאַרף מען מפרט זיין די חטאים וועלכע מ'איז באַגאַנגען) דברי ר' יהודה בן בתירה [אין בבלי^ב איז די גירסא: בן בבא], ר' עקיבא אומר אין צריך לפרוט את מעשיו.

דערנאָך^ג איז דער ירושלמי ממשיך (און איז דערמיט מסיים די מסכת): כתיב^ד מקוה ישראל ה' וגו'^ה מה המקוה מטהר את הטמאים אף הקב"ה מטהר את ישראל וכן (הוא) אומר^ו וזרקתי עליכם מים טהורים וטהרתם מכל טומאותיכם ומכל גלוליכם אטהר אתכם.

דאַרף מען פאַרשטיין: וואָס איז די שייכות צווישן די צוויי ענינים — די פלוגתא צי „צריך לפרוט את מעשיו" און די דרשה שלאח"ז „כתיב מקוה ישראל . . מה המקוה מטהר . . וכן (הוא) אומר וזרקתי . . אטהר אתכם" — וועלכע דער ירושלמי ברענגט בהמשך זל"ז?

בפשטות לערנט מען אַז דער סיום המס' „כתיב מקוה כו'" איז בקשר צו דער משנה און קומט דאָ כדי לסיים בדבר טוב (אָבער דאָס האָט ניט קיין קשר צו דער סוגיא שבסמיכות ממש לפנ"ז) — אָבער, ווי גערעדט שוין פיל מאָל^ז: וויבאַלד אַז יעדער ענין אין תורה איז בדיוק, איז גלאַטער צו זאָגן, אַז דאָס וואָס די גמרא איז דאָ מסיים דווקא מיט דעם „דבר טוב", איז עס דערפאַר וואָס עס האָט אַ שייכות וקשר צו הסמוך לזה^ח.

אין דעם סיום גופא דאַרף מען פאַרשטיין:

די דרשה „כתיב מקוה ישראל כו'" ווערט, כנ"ל, געבראַכט אין דער משנה^ט, וז"ל המשנה: אר"ע אשריכם ישראל לפני מי אתם מיטהרין ומי מטהר אתכם אביכם שבשמים שנאמר וזרקתי עליכם מים טהורים וגו'^י ואומר מקוה ישראל ה' מה מקוה מטהר את הטמאים אף הקב"ה מטהר את ישראל — נאָר עס זיינען דאָ צוויי שינויים (עיקריים) אין לשון הגמרא לגבי דעם לשון המשנה:

240(א) אין גמרא ברענגען זיך די צוויי פסוקים אין אַ פאַרקערטן סדר ווי אין משנה^יא.

(ב) אין משנה ווערט געבראַכט נאָר התחלת הכתוב „וזרקתי עליכם מים טהורים" (און דער סיום הכתוב ווערט נרמז אין אַ „וגו'"), משא"כ אין גמרא ווערט נעתק דער גאַנצער פסוק.

דערפון וואָס די גמרא איז משנה פון לשון המשנה איז מובן, אַז אין דרש הגמרא איז פאַראַן אַ כוונה שונה ווי אין משנה — דאַרף מען פאַרשטיין: וואָס איז דער חילוק אין דעם צווישן דער משנה און דער גמרא?

ויש לומר, אַז דער טעם השינוי אין דער דרשה פון דער גמרא איז פאַרבונדן דערמיט וואָס אין גמרא קומט עס בהמשך צו דער פלוגתא צי „צריך לפרוט את מעשיו".

ב. ובהקדים הביאור אין דעם טעם המחלוקת, צי „צריך לפרוט את מעשיו" אָדער „אין צריך לפרוט את מעשיו":

די גמרא ברענגט אויף דעם פסוקים: דער מ"ד וואָס זאָגט „צריך לפרוט את מעשיו" לערנט עס אָפּ^יב פון פסוק^יג „אנא חטא העם הזה חטאה גדולה ויעשו להם אלהי זהב", און ר' עקיבא זאָגט „אין צריך שנאמר^*13 אשרי נשוי פשע כסוי חטאה"^יד.

אָבער ע"ד הרוב איז עס ניט אַ גזירת הכתוב; ועוד י"ל, אַז ווי בכו"כ מקומות כיו"ב, איז די פלוגתא בדרשת הפסוקים פאַרבונדן מיט אַ פלוגתא אין סברא.

תוס'^טו איז מבאר זייער פלוגתא (לויט אַ ירושלמי^טז): דער טעם פון דעם מ"ד „צריך לפרוט את מעשיו" איז „מפני הבושה . . כדי שיתבייש מחטאיו"^יז; און דער וואָס האַלט „אין צריך" איז כדי „שלא יחשדוהו בשאר עבירות".

ויש לומר, אַז די סברת הפלוגתא אין דעם גופא — צי ס'איז מכריע דער טעם הבושה אָדער דער טעם פון חשד — איז:

דער ענין פון „יתבייש מחטאיו" איז נוגע בהווה צו דער תשובה גופא: בשעת ביי אים איז דאָ דער הרגש הבושה ביותר אויף זיין חטא, איז זיין חרטה על העבר וקבלה טובה על להבא טיפער און אמת'ער.

משא"כ דער „הפסד" וואָס קומט אַרויס פון חשד — „שלא יחשדוהו בשאר עבירות" — איז נוגע בעיקר בעתיד, הפסד הנאמנות^יח וכיו"ב (ואולי241י"ל אַז בשעת מ'איז אים חושד אין שאר עבירות, קען זיין, אַז מ'וועט דאָס אים אַמאָל אויפוואַרפן, וע"ד דער איסור צו זאָגן אַ בעל תשובה „זכור מעשיך הראשונים"^יט).

ועפ"ז איז זייער פלוגתא תלוי אין דער שאלה הידועה^כ — צי דאַרף מען זיך רעכענען און מכריע זיין בהווה מיט אַ מצב וואָס וועט (אָדער קען) זיין בעתיד:

דער מ"ד אַז „צריך לפרוט את מעשיו" האַלט, אַז וויבאַלד דער פירוט החטא איז נוגע צו דער תשובה גופא (בהווה), אַז זי זאָל זיין טיפער און אמת'ער — רעכנט מען זיך ניט מיטן חשש שבעתיד;

משא"כ שיטת ר' עקיבא איז (ווי גע־^* רעדט אַמאָל בארוכה^כא), אַז מען דאַרף זיך רעכענען מיטן עתיד (ער האָט אין יעדן ענין געזען גלייך (בהווה) די תוצאות שבעתיד^כב) — און דעריבער, אע"פ אַז מצד דעם מצב בהווה וואָלט דער פירוט החטא געבראַכט צו אַ טיפערער תשובה, דאַרף מען חושש זיין אויף דעם הפסד וואָס וועט דערפון אַרויסקומען בעתיד.

ג. לויט דער הסברה אין שיטת רע"ק קומט אַרויס אַ נפק"מ בפועל, אַז דאָס וואָס אין צריך לפרוט את מעשיו איז דוקא בקול (ווען אַ צווייטער קען הערן), משא"כ בלחש איז אויך רע"ק מודה אַז צריך לפרוט את מעשיו^כג.

אָבער פון סתימת לשון רע"ק איז משמע אַז אפילו בלחש דאַרף מען ניט מפרט זיין מעשיו^כד.

ויש לומר נאָך אַ הסברה אין שיטת רע"ק — וואָס אויך זי איז פאַרבונדן מיט שיטת רע"ק אַז עתיד איז מכריע את ההווה:

עס זיינען פאַראַן כמה דרגות אין תשובה, וואָס בכללות טיילן זיי זיך אין צוויי מדריגות (בלשון הש"ס^כה) — תשובה מיראה ותשובה מאהבה.

ויש לומר, אַז דער ענין הנ"ל, צי עס דאַרף זיין פירוט החטא, איז תלוי איגעם חילוק צווישן די צוויי אופני תשובה:

ביי תשובה מיראה לייגט זיך צו זאָגן, אַז צריך לפרוט את מעשיו. וואָרום וויבאַלד אַז זיין תשובה איז „מיראה" — כדי צו פאַרהיטן זיך פון אַן עונש (אָדער צוליב קבלת שכר)^כו — איז דאָך אַ נפק"מ אויף וועלכער עבירה ער טוט תשובה: ס'איז אינו דומה די יראה פון אַן עבירה חמורה פאַר וועלכער עס קומט אַ גרויסער עונש צו דער יראה פון אָן עבירה קלה וואָס פאַר איר קומט אַ242קלענערער עונש. און דערפאַר „צריך לפרוט את מעשיו" — וואָרום אויב ער איז ניט מפרט דעם חטא, פעלט אין דער יראה דער הרגש אינעם חומר החטא, ובמילא איז זיין חרטה ניט בשלימות.

משא"כ ביי תשובה מאהבה — וואָס אין דעם טראַכט ער ניט וועגן זיין עונש, נאָר אים איז נוגע זיין אהבה און צוגעבונדנקייט צום אויבערשטן^כז — איז ניט (אַזוי) אַ נפק"מ וועגן וועלכער עבירה עס רעדט זיך. וואָרום אין דער נקודה זיינען אַלע עבירות גלייך, קלות כחמורות; דורך יעדער עבירה, אפילו אַ קלה שבקלה, ווערט מען נפרד (היפך האהבה) פון דעם אויבערשטן^כח. און דערפאַר איז „אין צריך לפרוט את מעשיו" — ווייל אין דעם^כט איז ניטאָ קיין תועלת^ל פון מפרט זיין דעם חטא.

ד. עפ"ז קען מען מבאר זיין די פלוגתא צווישן ר' יהודה בן בתירה מיט ר' עקיבא, ובהקדים:

ווי גערעדט אַמאָל בארוכה^לא, איז אין אַלע אופני התשובה איז די זעלבע נקודת התוכן^לב. אפילו דער נידעריקסטער אופן אין תשובה, איז ענינה (כשמה) — וואָס דער מענטש קערט זיך צום אויבערשטן. און דאָס איז דער ענין הגלוי אין תשובה מאהבה וואָס אַ איד טוט תשובה כדי צו זיין דבוק צום אויבערשטן. באַ תשובה בלויז מצד דעם מורא צו נענש ווערן, איז עס מצד דעם פאַרשטעל פון יצר הרע, „יצרו הוא שתקפו"^לג און זיין ביטול, אָבער די פנימיות אויך פון דער תשובה — איז וואָס זיין נשמה קערט זיך צום אויבערשטן.

און דעריבער: לשיטת ר' עקיבא, אַז עתיד איז מכריע את ההווה — ר' עקיבא „זעט" אינעם הווה זיין פנימיות, וואָס וועט אַרויסקומען בעתיד^כב — זעט ער אויך די פנימיות פון ענין התשובה, אַז אע"פ אַז מ'האַלט ערשט ביי דער דרגא הנמוכה פון תשובה (— מיראה), איז עס „בכח" ובפנימיות שוין אַן ענין פון תשובה מאהבה (אין וועלכער ס'איז ניט (אַזוי) נוגע וועגן וועלכער עבירה עס רעדט זיך^*33, כנ"ל). און דעריבער האַלט ער אַז אין צריך לפרוט את מעשיו, כנ"ל.

ה. לויט דעם ביאור אין שיטת ר' עקיבא — אַז דאָס וואָס ער האַלט אַז „אין צריך לפרוט את מעשיו" איז פאַרבונדן מיט זיין שיטה אַז עתיד איז מכריע את ההווה — קען מען מבאר זיין נאָך אַן ענין בנדו"ז:

דער רמב"ם^לד פסק'נט „וצריך לפרוט את החטא", וואָס דאָס איז ניט ווי שיטת ר' עקיבא. פרעגן מפרשים^לה: ס'איז דאָך אַ כלל^לו אַז הלכה כר' עקיבא מחבירו — פאַרוואָס פסק'נט ניט דער רמב"ם ווי ר' עקיבא?

243ענטפערט דער כסף משנה^לז: וויבאַלד אַז אין גמרא (אין בבלי^לח) ווערט געבראַכט אַ מימרא פון רב יהודה בשם רב: „כתיב^לט אשרי נשוי פשע כסוי חטאה וכתיב^מ מכסה פשעיו לא יצליח, לא קשיא הא בחטא מפורסם הא בחטא שאינו מפורסם" — וואָס די מימרא קען שטימען נאָר לפי שיטת ר' יהודה ב"ב (אַז צריך לפרוט את החטא), וואָרום „אילו לר"ע אפילו מפורסם נמי לא" — איז „כיון דסבר רב כוותי' הכי נקטינן".

וואָס לויט דעם ביאור קומט אויס, אַז לשיטת הירושלמי — וואו עס ווערט ניט געבראַכט דער מאמר הנ"ל פון רב — איז די הלכה ווי ר' עקיבא (דהלכה כר' עקיבא מחבירו)^מא.

וע"פ הנ"ל איז מובן דער טעם הפלוגתא צווישן בבלי און ירושלמי, צי די הלכה איז ווי ר' עקיבא אָדער ניט — ווייל, ווי גערעדט כמה פעמים^מב: מען געפינט בכמה מקומות אַז שיטת הבבלי איז אַז הווה איז מכריע את העתיד, און לויט שיטת הירושלמי רעכנט מען זיך שוין בהווה מיטן מצב וואָס וועט זיין בעתיד.

[וואָס דאָס איז פאַרבונדן מיטן חילוק צווישן דעם דרך הלימוד פון בבלי און דעם ירושלמי:

תלמוד בבלי ווערט אָנגערופן „במחשכים"^מג — ווייל דער סדר הלימוד אין בבלי איז ווי איינער וואָס געפינט זיך אין חושך. און מען קומט צו דער מסקנא דורך אַ שקו"ט וקושיות וכו', וואָס פאַרשטעלן אויף דעם אמת; משא"כ אין ירושלמי איז אַזוי ווי איינער וואָס געפינט זיך אין אַ מצב פון „אור" — ס'איז ניטאָ קיין ריבוי שקו"ט, מען זעט גלייך די ריכטיקע מסקנא.

און דערפאַר^מד: אין בבלי — אַ מצב פון „מחשכים" — רעכנט מען זיך בעיקר מיטן מצב בהווה און ניט מיטן עתיד, ווייל דער עתיד איז פאַרשטעלט, ער זעט זיך ניט אין (דעם „חושך" פון) הווה; משא"כ אין ירושלמי וואו אַלץ איז „ליכטיק" — זעט מען שוין בהווה אויך דעם עתיד, ובמילא איז דער עתיד מכריע את ההווה].

ועד"ז בעניננו: לויטן בבלי, אַז הווה איז מכריע, פסק'נט מען די הלכה ווי ר' יהודה בן בבא אַז צריך לפרוט את החטא; משא"כ לויט שיטת הירושלמי, אַז עתיד מכריע את ההווה, איז די הלכה כר' עקיבא אַז „אין צריך לפרוט את מעשיו".

ו. ע"פ כל הנ"ל וועט מען אויך פאַרשטיין דעם סיום פון מס' יומא (אין ירושלמי) — „כתיב מקוה ישראל ה' כו' וכן (הוא) אומר וזרקתי גו' אטהר אתכם" (און זיין שייכות צו דער פלוגתא צי צריך לפרוט את מעשיו):

דער חילוק צווישן די צוויי פסוקים — „מקוה ישראל ה'" און „וזרקתי244עליכם גו'" — יש לפרש (מיוסד אויף פירוש כמה מפרשים^מה):

„וזרקתי עליכם" איז דער סיוע מלמעלה צו אַ אידן אַז ער זאָל תשובה טאָן — „הקב"ה מעורר לבן לתשובה"^מו; „מקוה ישראל ה'" ווייזט אויף דער תשובה וואָס דער איד טוט (פּונקט ווי די טהרה במקוה, יבוא במים, מען גייט זיך טובל זיין אין מקוה^מז).

ועפ"ז איז פאַרשטאַנדיק דער סדר אין משנה — פריער ברענגט ער דעם פסוק „וזרקתי עליכם גו'" און דערנאָך „מקוה ישראל ה'" — ווייל דאָס איז דער סדר פון תשובה:

איידער ער טוט תשובה איז ער מרוחק פון אויבערשטן עונותיכם מבדילים^מח זיינע עוונות זיינען מבדיל צווישן אים מיטן אויבערשטן — אין אַזאַ מצב איז ער ניט אַזוי שייך אַז ער זאָל אַליין נתעורר ווערן בתשובה. איז דער סדר בזה, אַז דאָס הייבט זיך אָן מצד הסיוע מלמעלה — „וזרקתי עליכם מים טהורים": דער אויבערשטער וואַרפט אַריין אַ אידן מלמעלה הרהורי תשובה^מט.

אָבער די כוונה אין דעם איז ניט אַז ער זאָל בלייבן בלויז ביי דער תשובה וואָס קומט צו אים מלמעלה, נאָר אַז דאָס זאָל אים ברענגען צו האַרעווען אַליין אויף זיין טהרה. און דאָס איז וואָס די משנה איז ממשיך „ואומר מקוה ישראל ה'", וואָס דאָס איז די טהרה שע"י מקוה וואָס קומט דורך עבודת עצמו.

ועפ"ז איז פאַרשטאַנדיק פאַרוואָס די משנה איז מעתיק (אין ערשטן פסוק) בלויז די ווערטער „וזרקתי עליכם מים טהורים" און ניט די ווערטער „וטהרתם גו'" — ווייל די הדגשה אין ערשטן פסוק איז אויף דער התעוררות מלמעלה („וזרקתי"), און ניט אַזוי אויף „וטהרתם גו'"^נ, וואָס באַציט זיך בעיקר צו דער טהרה פון אידן^נא. דער ענין — אַז ער דאַרף אַליין זיך מטהר זיין — שטייט אין דעם „ואומר מקוה ישראל ה'".

ה'.

ז. דערפון איז פאַרשטאַנדיק, אַז דאָס וואָס די גמרא איז מהפך דעם סדר הפסוקים, איז דאָס אַ שינוי אין תוכן:

245אין משנה רעדט זיך וועגן דעם „וזרקתי" וואָס קומט נאָך איידער דער מענטש הויבט אָן תשובה טאָן; אָבער אין גמרא, וואו דער פסוק „וזרקתי גו'" ווערט געבראַכט נאָכן פסוק פון „מקוה ישראל ה'" און זיין פעולה, דאַרף מען זאָגן, אַז דער „וזרקתי" איז אויך אַן ענין אין דער עבודת התשובה של האדם [וואָס דערפאַר ברענגט די גמרא דעם גאַנצן פסוק, אויך „וטהרתם גו'" וואָס איז מדגיש די עבודת התשובה פון דעם אידן]. ואדרבה — דאָס איז נאָך אַ העכערע תשובה ווי די תשובה פון „מקוה ישראל" פאַר זיך, וואָס דערפאַר ווערט עס געבראַכט נאָך „מקוה ישראל".

ויש לומר הביאור בזה: „וזרקתי" מיינט דאָך די טהרה שע"י הזאה^נב, וועלכע איז פאַרבונדן מיט מים חיים דוקא — דער העכסטער ענין הטהרה (וועלכער איז בכחו לטהר מטומאת מת).

און דאָס איז די גמרא מרמז: נאָך דעם ווי אַ איד טוט זיין עבודה וויפל ער קען טאָן בעבודת עצמו (תשובה בדוגמת טבילה במקוה) — הויבט אויף דער אויבערשטער אַ אידן צו דער העכסטער שלימות אין תשובה (וואָס איז בדוגמת הטהרה פון „וזרקתי", מים חיים).

און דאָס איז דער קשר פון דעם ענין צו דער פלוגתא שלפנ"ז: פריער ברענגט די גמרא די פלוגתא צווישן ר' יהודה בן בתירה מיט ר' עקיבא צי צריך לפרוט את מעשיו — וואָס סברת ר' עקיבא בזה איז (כנ"ל ס"ד), אַז וויבאַלד אַז אין יעדער תשובה, אויך אין דעם נידעריקסטן אופן פון תשובה, איז דאָ בכח די העכסטע דרגא פון תשובה, תשובה מאהבה, דאַרף ניט זיין קיין פירוט החטא.

און צו אַרויסברענגען דעם ענין ברענגט די גמרא די דרשה „כתיב מקוה ישראל כו' וכן (הוא) אומר וזרקתי עליכם מים טהורים וטהרתם מכל טומאותיכם ומכל גלוליכם אטהר אתכם", וואָס פון דעם זעט מען, אַז פון התחלת עבודת התשובה, דערגרייכט מען צו שלימות התשובה — „וזרקתי גו'".

וויילע בפנימיות זיינען אַלע אופנים אין תשובה איין ענין — לשוב עד ה'.