Shemos 1

1א. אויפן פּסוק^א „ויקם מלך חדש על מצרים אשר לא ידע את יוסף", שטעלט זיך רש"י אויף די ווערטער „ויקם מלך חדש" און איז מפרש „רב ושמואל חד אמר חדש ממש וחד אמר שנתחדשו גזרותיו".

דער מקור פון דעם פי' רש"י איז אין גמרא^ב — און די גמרא איז דאָרט מסביר דעם הכרח (און די מעלה) פון יעדן פון די צוויי פּירושים: „מאן דאמר חדש ממש דכתיב חדש ומ"ד שנתחדשו גזרותיו דלא כתיב וימת וימלוך". און כאָטש רש"י איז מפרש נאָר פּשוטו של מקרא — פונדעסטוועגן ברענגט ער ביידע פּירושים, וויילע דער הכרח פון יעדערן פון זיי איז פון פּשט; דערמיט איז אויך מובן פאַרוואָס רש"י איז מעתיק פון פּסוק אויך די ווערטער „ויקם מלך"^ג, הגם אַז ער טייטשט אָפּ נאָר „חדש", וואָרום אינעם וואָרט „ויקם" באַשטייט דער הכרח פון דעם צווייטן פּירוש („דלא כתיב וימלוך"^ד), און אין דעם וואָרט „מלך" — דער הכרח פון ערשטן פּירוש.

לאידך, כאָטש אַז אין יעדן פון ביידע פּירושים איז דאָ אַ יתרון, ובמילא אויך אַ שוועריקייט לגבי דעם צווייטן פּירוש — איז אָבער ווי גערעדט כמה פעמים, דער ערשטער פּירוש מער קרוב לפּשוטו של מקרא^ה — ווייל:

א) בפּשטות איז מער מסתבר זאָגן אַז „חדש" מיינט „חדש ממש" (און ניט אַז וויבאַלד „גזירות" איז ענינו ד"מלך"^*5 — איז חידוש דגזירות חידוש דמלך).

ב) לויטן צווייטן פירוש — „נתחדשו גזרותיו", מוז מען טייטשן „אשר לא ידע" — „עשה עצמו כאלו לא ידע", ווי די גמרא איז מסביר^ו, און ווי רש"י איז דאָ מדייק צו שרייבן „ואשר^ז לא ידע, עשה עצמו כאלו לא ידע" [וואָס רש"י איז מוסיף (אַ ו' החיבור) אויפן לשון הכתוב „ואשר לא ידע", בכדי צו מדגיש זיין, אַז דער פירוש „עשה עצמו כאלו לא ידע" איז בהמשך צום צווייטן פּירוש „שנתחדשו גזרותיו" וואָס שטייט בסמיכות פאַר דעם]; משא"כ לויטן ערשטן פירוש איז (אויך) דער טייטש פון „אשר לא ידע" כפּשוטו (ניט „עשה עצמו כו'").

ג) אויך די שוועריקייט לויטן ערשטן2פּירוש, „דלא כתיב וימלוך", קען מען פאַרענטפערן: די תורה קומט דאָ ניט צו דערציילן די דברי הימים פון מלכי מצרים, נאָר בלויז דאָס וואָס האָט אַ שייכות צו אידן — אַז זיי האָבן געליטן פון נייע שווערע גזירות — זיינען דאָך דאָ ניט נוגע די פּרטים פון „וימת וימלוך", נאָר די תוצאה דערפון בשייכות צו אידן — דאָס וואָס אַ מלך האָט זיך אויפגעשטעלט קעגן אידן מיט נייע גזירות^ח („ויקם מלך חדש")^ט.

און דעריבער איז דער ערשטער פּירוש נענטער צו פּשוטו של מקרא.

ב. עפּ"ז וואָלט מען אויך געקענט מבאר זיין דעם טעם וואָס רש"י ברענגט אַראָפּ די נעמען פון די מאן דאמר'ס — רב ושמואל [וואָס, ווי גערעט שוין פיל מאָל, בריינגט רש"י אַראָפּ דעם נאָמען פון בעל המאמר נאָר אויב דאָס פאַרענטפערט אַ שוועריקייט בפירושו וואָס דערוועקט זיך ביי אַ תלמיד ממולח], וואָרום דערמיט איז מוסבר דער טעם פון זייער מחלוקת.

[ובהקדים, אַז בפשטות דאַרף מען אָננעמען אַז אין די מחלוקת'ן וואו די גמרא זאָגט פריער שמות בעלי המאמר און דערנאָך „חד אמר כו' וחד אמר כו'", איז (בכלל) דער ערשטער „חד אמר" — דער וואָס די גמרא זאָגט פריער^י, און דער צווייטער — וואָס ווערט דערמאָנט שפּעטער^יא].

אין כמה מחלוקת'ן דרב ושמואל בפּירוש הכתובים וואָס די גמרא בריינגט — ובמיוחד אין דעם סגנון פון „חד אמר" „וחד אמר" — זעט מען אַ לשיטתו פון יעדערן פון זיי:

דער ערשטער — רב — נעמט אַלס עיקר דעם וואָרט (אָדער ווערטער), הגם אַז לפי"ז איז ניט גלאַט דער תוכן הענין; דער צווייטער — שמואל — איז מכריע לויט תוכן הענין^יב פון די פסו־3קים^יג, כאָטש אַז לפי"ז איז ניט גלאַטיג דער טייטש פון דעם וואָרט (אָדער ווערטער).

ג. (ב) אויפן פּסוק (אין מגילת אסתר) „מהודו ועד כוש" זאָגט די גמרא^יט: „רב ושמואל חד אמר הודו בסוף העולם וכוש בסוף העולם וחד אמר הודו וכוש גבי הדדי הוו קיימי כשם שמלך על הודו וכוש כך מלך מסוף העולם ועד סופו^כ. כיוצא בדבר אתה אומר כי הוא רודה בכל עבר הנהר מתפסח ועד עזה^כא רב ושמואל כו'"^כב.

חד איז מפרש ומדגיש דעם וואָרט „עד" — כפּשוטו, אַ מרחק אין שטח ובמילא איז דער פּשט והפלאה פון „מהודו ועד כוש" — פון איין קצה (עולם) ביז דעם צווייטן קצה. אָבער פון דעם וואָס עס שטייט אין פּסוק נאָכדעם „שבע ועשרים ומאה מדינה" וואָס דאָס איז שוין כולל „כל העולם כולו" דאַרף מען זאָגן אַז „מהודו ועד כוש" מיינט ניט כפּירוש הפּשוט פון איין קצה ביז'ן צווייטן^כג (וואָס דעמאָלס איז דאָס כופל4דעם זעלבן ענין צוויי מאָל^כד) דערפאַר איז וחד אמר אַז דער פּסוק קומט מדגיש זיין אַז „כשם שמלך על הודו וכוש כך מלך מסוף העולם ועד סופו" — מדגיש זיין דעם גודל ותוקף המלוכה שלו^כה.

ד. (ג) די צוויי מחלוקת'ן וואָס די גמרא בריינגט^כו פריער (פאַר דער מחלוקת פון אונזער פּסוק „ויקם מלך חדש"): „ויהי בימי אמרפל^כז רב ושמואל חד אמר נמרוד שמו ולמה נקרא שמו אמרפל שאמר והפיל לאברהם אבינו בתוך כבשן האש וחד אמר אמרפל שמו ולמה נקרא שמו נמרוד שהמריד את כל העולם כולו עליו במלכותו".

לויטן פּירוש הפּשוט פון די ווערטער „וכוש ילד את נמרוד"^כח, איז נמרוד ווי רובא דרובא פון די נעמען אין דעם קאַפּיטל און אין תורה בכלל — אַ נאָמען אויף וועלכע מ'דאַרף ניט זוכן קיין טעם^כט —

בשעת מ'קומט דערנאָך צו „ויהי בימי אמרפל" און וויסענדיק אַז דאָ רעדט זיך וועגן נמרוד און דאָך רופט אים אָן די תורה מיט אַן אַנדער נאָמען^ל — מוז מען זאָגן, אַז דער שינוי השם איז צוליב אַ טעם וועלכער איז מרומז אין דעם געענדערטן נאָמען — און דעריבער חד אמר „למה נקרא שמו אמרפל — שאמר והפיל לאברהם כו'".

בשעת מען איז אָבער מדייק אין תוכן וענין הכתובים, אַז נאָך „וכוש ילד את נמרוד" איז די תורה גלייך ממשיך ומבאר זיין מרידה קעגן דעם אויבערשטן^לא — „הוא החל להיות גבור בארץ הוא הי' גבור ציד לפני ה' על כן יאמר כנמרוד גבור ציד לפני ה'"^לב — איז וחד אמר, אַז די אריכות הסיפור קומט מבאר זיין פאַרוואָס ער הייסט5נמרוד; דאַקעגן ביים פּסוק „ויהי בימי אמרפל" וואו די תורה איז גאָרניט ממשיך ומסביר וועגן אים בפרט (וואָס זאָל קענען אויסגעטייטשט ווערן ווי אַ טעם אויפן נאָמען „אמרפל") איז דאָס „שמו".

ה. (ד) „מערת המכפלה^לג רב ושמואל חד אמר שני בתים זה לפנים מזה וחד אמר בית ועלי' על גביו בשלמא למ"ד זה על גב זה היינו מכפּלה אלא למ"ד ב' בתים זה לפנים מזה מאי מכפּלה שכפולה בזוגות".

אויך דאָ גייען זיי לשיטתם: מצד דעם פּשוט'ן טייטש פון וואָרט „מערת המכפלה" — איין מערה וואָס אַנטהאַלט אין זיך אַ טאָפּלטקייט — איז דער פּירוש „כפולה בזוגות" (אַז זי באַשטייט פון „טאָפּעלטע" קברים^לד) מער מתאים ווי דער פּירוש „בית ועלי' על גביו" [ובפרט אַז צוויי מערות, איינע אויף דער צווייטער, געפינענדיק זיך אין דער ערד, איז די אויבערשטע מערה ניט אָפּהענגיק פון דער אונטערשטער ווי אַן „עלי'" אויף אַ „בית"]. דעריבער חד אמר „(שני בתים זה לפנים מזה^לה) שכפולה בזוגות".

אָבער מצד המשך ותוכן הכתובים איז שווער צו איינטייטשן אָט דעם פּירוש „(בתים זה לפנים מזה^לו) כפולה בזוגות" — וואָרום אברהם'ס רייד איז געווען בנוסח פון בקשה^לז: „וישתחו לעם הארץ וגו' וידבר וגו' אם יש את נפשכם (און וואָס ער בעט איז) לקבור את מתי (לשון יחיד) מלפני" (צו פאַרלייכטערן דערמיט זיין צער גדול), איז ווי שטימט עס אַז ער זאָל דערפאַר בעטן „ויתן לי גו' המכפלה" אַכט קברים^לח!

ו. ע"פּ כהנ"ל קען מען מסביר זיין אויך בנדו"ד: לכאורה דאַרף מען פאַרשטיין פאַרוואָס האָט דער פּסוק מקדים געווען דעם פּרט פון „ויקם מלך חדש על מצרים גו'" און ניט אָנגעהייבן (באַלד נאָך „ובנ"י פּרו וישרצו וירבו ויעצמו גו'" (אַז דעריבער)) „ויאמר (מלך מצרים) אל עמו הנה עם בנ"י רב ועצום ממנו הבה נתחכמה לו" — למאי נפק"מ צי דאָס איז געווען אַ „מלך חדש וגו'" אָדער ניט?

איז דער ביאור בפּשטות: דער פּסוק קומט באַוואָרענען אַ תמי' — ווי איז עס שייך אַז פּרעה זאָל גוזר זיין אַזעלכע גזירות אויף עם יוסף ובפרט — בני יוסף, נאָך די אַלע טובות וואָס יוסף האָט געטאָן צו אים און צו ארץ מצרים^לט?6דעריבער דערציילט די תורה „ויקם מלך חדש על מצרים אשר לא ידע את יוסף", ובמילא איז שוין ניט אַזאַ חידוש ווי אַזוי ער האָט געקענט גוזר זיין אָט די אַלע גזירות אויף אידן.

און בשייכות דערמיט בריינגט רש"י די שמות בעלי המאמר, רב ושמואל, וואָרום דאָס גיט צו הסברה אין דעם חילוק און יתרון פון יעדן פּירוש, ווי זיי גייען לשיטתם:

חד אמר לשיטתו און איז מפרש די ווערטער „ויקם מלך חדש גו' אשר לא ידע את יוסף" כפּשוטם: עס איז אויפגעשטאַנען אַ נייער מלך וואָס האָט יוסף'ן ניט געקענט און דעריבער האָט ער גוזר געווען די אַלע גזירות.

אין כללות תוכן וענין הכתובים איז דאָס אָבער ניט פאַרשטאַנדיק: אפילו זייענדיק אַ נייער מלך, האָט ער זיכער געוואוסט וועגן מעשי יוסף, וואָס האָט געראַטעוועט גאַנץ מצרים און וואָס האָט פּאַסירט מיט איין דור לפנ"ז^מ;

ובפרט נאָך אַז די גזירה האָט ער אָנגענומען צוזאַמען מיט עם מצרים — „ויאמר אל עמו . . הבה נתחכמה לו" — וואָס צווישן זיי האָבן זיך זיכער געפונען אַזעלכע וואָס זיינען געווען ביי מעשי יוסף און זיינען ניצל געוואָרן על ידו — מוז מען דאָך בכל אופן — למ"ד זה — טייטשען, אַז „לא ידע" מיינט „עשה עצמו כאילו לא ידע".

דעריבער איז וחד אמר, אַז דער פּסוק איז ניט בלויז כעין מאמר המוסגר (ווי דאָס איז לשיטת חד אמר, אַז דער פּסוק פאַרענטפערט ווי אַזוי פּרעה האָט געקענט גוזר זיין די גזירות) נאָר דער פּסוק איז דערמיט אויסן אַרויסצובריינגען די גרויסע רשעות פון פּרעה (בהתאם צום תוכן הענין פון די ווייטערדיקע פּסוקים) וואָס די תורה הויבט אָן דערציילן — ומהאי טעמא איז וחד אמר אַז דאָס איז דער זעלבער מלך נאָר „עשה עצמו כאילו לא ידע", היות אַז אין דעם אופן איז בולט ביותר די רשעות פון פרעה (כאָטש אַז לפ"ז איז ניט גלאַט פירוש המלות פון „מלך חדש" אַז דאָס מיינט „שנתחדשו גזרותיו").

ז. עפּ"ז קען מען מבאר זיין נאָך אַ מחלוקת וואָס רש"י בריינגט אַראָפּ בפירושו עה"ת אין נאָמען פון רב ושמואל (כאָטש אַז לפי גרסתנו אין גמרא^מא און מדרש^מב איז דאָס אַ מחלוקת צווישן אַנדערע חכמים^מג):

אויפן פּסוק^מד „ויטע אשל בבאר שבע" איז רש"י מפרש דעם וואָרט „אשל" — „רב ושמואל חד אמר פרדס להביא ממנו פירות לאורחים בסעודה. וחד אמר פונדק לאכסניא ובו כל מיני מאכל^מה ומצינו לשון נטיעה באהלים שנאמר כו'".

מצד פירוש הפשוט פון די ווערטער „ויטע אשל" דאַרף מען לערנען אַז דאָס7איז געווען אַ פרדס פון פירות^מו — און דאָס איז שיטת חד אמר. אָבער וחד אמר גייט לשיטתו אַז מצד תוכן ומשמעות הכתוב „ויטע אשל בבאר שבע ויקרא בשם ה' אל עולם" (ווי רש"י טייטשט „על ידי אותו אשל נקרא שמו של הקב"ה כו'"^מז), איז מער מסתבר צו לערנען אַז דאָ רעדט זיך ניט וועגן בוימער פון פּירות נאָר וועגן אַ „פּונדק לאכסניא" (וואָס דאָרטן איז מען איינגעשטאַנען אַ משך זמן^מח) מיט „כל מיני מאכל"^מט, וואָס איז מתאים צו מעורר זיין די עוברים ושבים צו בענטשן דעם אויבערשטן^נ אויף כל הטובות הללו^נא (כאָטש אַז לפי"ז איז דער וואָרט „ויטע" ניט גלאַטיק און מען דאַרף אָנקומען צו אַ הוכחה אַז עס פּאַסט אויך אויף „אהל" — „מצינו לשון נטיעה באוהלים כו'")^נב.

ח. עד כאן — בנוגע צו גמרא ומדרש — בלשיטתי' פון רב ושמואל. — בנוגע לפרש"י על התורה אָבער איז שווער צו זאָגן אַז דאָס איז דער טעם וואָס רש"י ברענגט דאָ די נעמען פון רב ושמואל (בכדי צו מסביר זיין אַז זיי גייען דאָ לשיטתם), וואָרום לפי"ז האָט רש"י געדאַרפט דערמאָנען זייערע נעמען אין יעדן אָרט וואו ער בריינגט איינע פון זייערע שיטות;

מען געפינט אָבער אַז נאָר אין אַ טייל ערטער מהנ"ל בריינגט רש"י רב ושמואל חד אמר . . וחד אמר: אין פּסוק „ויבא הביתה לעשות מלאכתו" און בפּרשתנו; משא"כ אין אַנדערע ערטער — בריינגט רש"י

א) אין פּרשת נח ביי נמרוד'ן אויפן פּסוק „להיות גבור", וואו ער איז מפרש „להמריד כל העולם על הקב"ה" [וואָס דער חידוש (דלא כפּשוטו ש"מ בכ"מ אין וואָס גבורה דריקט זיך אויס) אַז גבור דאָ מיינט „להמריד" איז מקורו^*528פון דעם נאָמען נמרוד^נג], און אין פ' לך ביי „אמרפל" זאָגט ער „הוא נמרוד שאמר לאברהם פול לתוך כבשן האש"^נד (איז משמע אַז „נמרוד שמו")^נה — און דערמאָנט ניט דערביי אַז דאָס האָט געזאָגט רב און דאָס — שמואל.

ב) אויף דעם פּסוק „מערת המכפּלה" בריינגט ער ביידע דיעות ביחד „בית ועלי' על גביו ד"א שכפולה בזוגות"^נו און זאָגט ניט „רב ושמואל חד אמר כו'"^נז.

ג) אַזוי אויך בפירושו אויף מגילת אסתר טייטשט ער אין פשוטו של מקרא ווי וחד אמר^נח, און בריינגט כלל ניט די דיעה פון חד אמר^נט, און אויך ניט שמו של בעל המימרא — שמואל^ס.

מוז מען זאָגן אַז אין די ערטער וואו רש"י בריינגט יאָ די נעמען פון רב ושמואל איז דאָס ניט בכדי צו מסביר זיין אַז זיי גייען לשיטתם הנ"ל, נאָר אַז דאָס איז אַ לשיטתי' השייכת נאָר אין די ערטער, אָדער בכדי צו פאַרענטפערן אַ קושיא פון אַ תלמיד ממולח במקום זה.

ט. דער ביאור בנדו"ד:

ויקם מלך חדש גו' — בפשטות — קומט אַרויסבריינגען אַז די סיבה פון „הבה נתחכמה לו גו'" איז די רשעות פון מלך מצרים (ועמו), וואָרום אויך למ"ד „חדש ממש" קען מען ניט זאָגן אַז „לא ידע את יוסף" מיינט אַז ער האָט ניט געוואוסט און ער האָט ניט געהערט פון מעשה יוסף^סא, וואָס האָט געראַטעוועט גאַנץ מצרים, כנ"ל^סב.

און זיין חשש „הנה עם בני ישראל גו' פן ירבה גו' ונלחם בנו גו'", פאַרשטייט אויך אַ בן חמש למקרא אַז דאָס האָט ניט קיין יסוד, וואָרום ס'איז אין טבע בנ"א^סג אַז פאַר אַ טובה צאָלט מען ניט אָפּ מיט קיין רעה.

9ווי מען האָט שוין פריער געלערנט ביי אברהם ואבימלך^סד, אַז צוליב דער טובה וואָס אבימלך האָט געטאָן צו אברהם'ן (זאָגענדיק „הנה

לפניך"^סה) האָט אברהם געשוואוירן אַז ער וועט טאָן חסד וטוב און ניט נאָר צו אבימלך'ן אַליין, נאָר אויך „לניני ולנכדי . . ועם הארץ".

אַזוי אויך בנדו"ד: וויבאַלד אידן האָבן געוואוסט וועגן דער גוטער הנהגה פון פרעה מלך מצרים מיט יוסף און בנ"י — פרעה האָט אַרויסגענומען יוסף'ן פון בית הסוהר, אים געמאַכט פאַר אַ משנה למלך און אין אַן אופן פון „ובלעדיך לא ירים איש את ידו ואת רגלו"^סו, און דערנאָך לויט פּרעה'ס אָנזאָג באַזעצט די בנ"י במיטב הארץ אין ארץ גושן^סז — איז פּשוט אַז מלך מצרים און עמו האָבן פאַרשטאַנען אַז די אידן, אפילו אַ דור שפּעטער, וועלן דערפאַר ניט אָפּצאָלן מיט אַ רעה. ובמילא איז קלאָר אַז זיין חשש און מורא „פן ירבה גו'" איז געווען אַן אויסרייד און די סיבת הגזירה איז געווען מצד רשעות.

נאָר אין דעם ווערט די שאלה: אין וואָס איז באַשטאַנען דער עיקר רשעות פון פּרעה, צי בין אדם למקום — לגבי דעם אויבערשטן, אָדער (בעיקר) בין אדם לחבירו — לגבי אידן? און דאָס ווערט מבואר (ברמז) דורך דעם וואָס רש"י איז מודיע אַז די צוויי דיעות זיינען פון רב ושמואל. וכדלקמן.

יו"ד. די גמרא^סח זאָגט: הלכתא „כרב באיסורי וכשמואל בדיני (בממונא)", זיינען ראשונים^סט מבאר דעם טעם שבדבר: הגם אַז אויך רב האָט גע'פּסק'נט אין עניני ממונות, און אויך שמואל האָט זיך עוסק געווען באיסור והיתר, איז אָבער „שמואל הי' רגיל תמיד לפסוק דינין ולכן הי' מדקדק בהן ויורד לעומקן ומשכיל על כל דבר אמת, וכן רב הי' רגיל לדקדק בהוראת איסור והיתר לכך סמכו על הוראותיו לעניני איסור והיתר"; ד.ה. אַז רב האָט זיך בעיקר עוסק געווען און דערפאַר מער מדקדק געווען באיסור והיתר, און ביי שמואל איז דאָס בעיקר געווען אין ענינים פון דיני ממונות^ע.

דער חילוק צווישן „איסורי" און „דיני" (ממונא) איז — „איסור והיתר" איז אַן ענין פון „בין אדם למקום"; דיני ממונות נעמען אַרום (בעיקר) די ענינים פון „בין אדם לחבירו".

און דעריבער ווען ס'רעדט זיך וועגן אַן ענין וואָס קען האָבן אַ שייכות סיי צו בין אדם למקום און סיי צו בין אדם לחבירו — האָט רב נוטה געווען אויסצוטייטשן ווי דאָס איז מצד איסורי — בין אדם למקום, און שמואל — ווי דאָס איז מצד ממונא, בין אדם לחבירו.

יא. ובנדו"ד: לויטן פּירוש אַז „מלך חדש" מיינט ניט „חדש ממש", נאָר עס איז געווען דער זעלבער מלך, איז די רשעות בין אדם למקום ניט אַזוי גרויס [האָבענדיק אַן אַמתלא כלפּי שמיא — וויבאַלד יעקב אבינו האָט אים אָפּגעגעבן כבוד מלכות (סיי בכניסתו סיי ביציאתו^עא), זיך באַצויגן צו אים ווי צו אַ10מלך, און אָנגענומען זיין שליטה^עב, במילא האָט ער משמים רעכט, לפי דעתו, שולט זיין ווי ער וויל].

משא"כ מצד בין אדם לחבירו — בשייכות צו בנ"י און בני יוסף בפרט — קען די אמתלא הנ"ל ניט פאַרענטפערן די גזירות, וויבאַלד אַז דאָס איז דער זעלבער מלך וואָס חברו (יוסף) האָט אים געטאָן אַזויפיל טוב וחסד^עג, ובמילא איז די רשעות בין אדם לחבירו, אין אַ גרעסערער מאָס^עד.

אָבער „מלך חדש — חדש ממש", וואָס ניט אים האָט יעקב אַרויסגעוויזן כבוד מלכות, און ניט זיין מלוכה ושליטה האָבן די בנ"י אָנגענומען אויף זיך קומענדיק אין מצרים (מערניט וואָס ער איז געוואָרן מלך בשעת אידן זיינען נאָך געווען אין מצרים, זיי זיינען אָבער ניט געקומען לגבולו ומלכותו און מקבל געווען מלכותו ושליטתו), האָט ער דאָך ניט קיין אמתלא כלפּי שמיא צו באַרעכטיקן זיינע גזירות אויף בנ"י.

דאַקעגן כלפי בנ"י, בין אדם לחבירו, איז די רשעות ניט אַזוי גרויס, וויבאַלד ער איז אַ „מלך חדש" און האָט ניט מקבל געווען קיין טובות פון יוסף'ן.

לפי"ז איז מובן, אַז וויבאַלד די תורה איז מדגיש די רשעות פון פרעה — איז רב, וואָס מצד ענינו (כנ"ל) טייטשט ער אויס די רשעות אין „בין אדם למקום", דאַרף דאָ לערנען „חדש ממש", ובמילא אַ גרעסערע רשעות כלפּי המקום, שמואל אָבער וואָס עיקר עסקיו איז געווען אין דיני ממונות — „בין אדם לחבירו" — לערנט אַז דאָס איז געווען דער זעלבער מלך נאָר „נתחדשו גזרותיו", כנ"ל.

יב. ע"פּ הנ"ל וועט זיין פאַרשטאַנדיק וואָס רש"י בריינגט אַראָפּ די נעמען פון רב ושמואל אויך אין די פריערדיקע צוויי מחלוקת'ן:

אין פרשת וישב איז כוונת הכתוב אַרויסצובריינגען צדקת יוסף, הן פאַר דעם פסוק („ויבא הביתה גו'") אין המשך הסיפור^עה: „ויפקדהו על ביתו וכל יש לו נתן בידו גו' ויעזוב כל אשר לו ביד יוסף ולא ידע אתו מאומה גו'"; „ותשא אשת אדוניו גו' וימאן ויאמר גו' ואיך אעשה הרעה הגדולה גו' ויהי כדברה גו' יום יום ולא שמע אלי' גו'"; און הן נאָכדעם ווען די תורה דערציילט ווי יוסף האָט זיך אַרויסגעריסן און אַנטלאָפן פון אשת פּוטיפר — איז אין דעם דאָ אַ מחלוקת אין פּשט פון „ויבוא הביתה לעשות מלאכתו", צי ס'איז געווען „מלאכתו ממש" אָדער „לעשות צרכיו עמה":

לויט רב, וויבאַלד אַז עיקר ענינו איז צו מדגיש זיין און באַוואָרענען דעם פרט פון בין אדם למקום דאַרף אויסקומען אַז דאָס מיינט „מלאכתו ממש" — און ניט „לעשות צרכיו עמה" (ווי ס'איז משמע פון הוספת הכתוב „ואין איש מאנשי הבית וגו'"), וואָרום דאַמאָלט וואָלט עס געמיינט אַן איסור כלפּי שמיא^עו;

11לויט שמואל אָבער, וואָס זיין ענין איז בעיקר צו מדגיש זיין דעם צד ממונא — בין אדם לחבירו, איז יומתק וואָס „ויבא . . לעשות צרכיו עמה" דוקא ווען „אין איש מאנשי הבית שם בבית", וואָרום דעמאָלט האָט דאָס ניט אָנגערירט „בין אדם לחבירו" — זיין שעבוד צו פּוטיפר אין „ויפקדהו על ביתו".

יג. „אשל רב ושמואל חד אמר פרדס להביא ממנו פירות לאורחים בסעודה וחד אמר פונדק לאכסניא ובו כל מיני מאכל כו'":

מצד „בין אדם לחבירו" איז פּשוט אַז „פונדק לאכסניא ובו כל מיני מאכל" איז אַ גרעסערע טובה ומעלה ווי אַ „פרדס" פון בלויז „פירות"^עז;

לאידך איז אין דעם פירוש „ויטע כו' פרדס להביא ממנו פירות כו'" מער מודגש „בין אדם למקום", וואָרום דאָ איז דאָך צוגעקומען דער בין אדם למקום אויך פון אברהם אַליין — במכש"כ פון ויבא^עח קין מפרי האדמה מנחה להוי'.

און דעריבער בריינגט דאָרטן רש"י די נעמען פון די בעלי המימרות און קלייבט אויס דוקא די גירסא „רב ושמואל", ניט ווי די גירסא (לפנינו) אין גמרא ר' יהודה ור' נחמי'^עט, וואָרום דאָס גיט אַ הסברה אין דעם טעם און יתרון פון יעדן פון די פּירושים^פ.

יד. די הוראה פון דעם פירוש רש"י בימינו אלה:

ס'זיינען דאָ אַזוינע וואָס טענה'ן, אַז „אחות לנו בבית המלך", אַ נייער פריינט אָדער אַן אַלטער פריינט, ובמילא אויב ער מאַכט אַ גזירה, ח"ו, דאַרפן זיך אידן ניט שרעקן, חאָטש דאָס איז היפּך התורה דאַרפן איר מקיים זיין — איי מ'איז עבדים לפרעה אויף בויען פּיתום און רעמסס — אַנשטאָט צו זיין עבדי הוי' דורך לערנען תורה בהתמדה ושקידה און מקיים זיין מצוות בהידור ובכל דרכיך דעהו —

לעבט מען דאָך אין מצרים ובמיטב הארץ — דאַרף מען נאָכגעבן.

דאַרף מען וויסן, אַז ס'איז קיין נפק"מ ניט צי ס'האַנדלט זיך וועגן אַ „מלך חדש" אָדער ס'איז אַן אַלטער מלך, צי ער רעדט אין אַזאַ סגנון אָדער אַן אַנדערען — אויב נאָר ער איז אַ מלך פון מצרים — שמצירין לישראל^פא (מ'מאַכט איינגט און צרות אידישקייט) — איז דאָס אַ „הבה נתחכמה לו" פון יצר הרע — און „חסד לאומים — חטאת"^פב.

עס דאַרף און מוז זיין די הנהגה פון די „מילדות העבריות" אין גלות מצרים: היפּך גזירת פרעה „כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו וכל הבת תחיון"^פג, וואָס דאָס מיינט, ווי פיל מאָל גערעט^פד, אַריינוואַרפן זיי אין די ענינים וואָס זיינען די ע"ז פון מצרים (כידוע^פה, אַז דער יאור איז געווען די ע"ז פון מצרים) געלט שטעלעס א.א. וו. ביז אַז, ר"ל, זיי12דערטרינקען אין דעם ניט נאָר דעם אידישן גוף נאָר אויך די אידישע נשמה; אַזוי אויך „וכל הבת תחיון", וואָס דאָס איז געווען אַ חלק פון דער גזירה: זיי באַלעבן און דערציען אין דעם גייסט און לעבנסוועג פון מצרים — מצירין לישראל —

איז די „מילדות העבריות" האָבן זיך אַנטקעגנגעשטעלט די גזירה און געטאָן אַלץ וואָס איז נויטיק אַז עס זאָלן געבאָרן ווערן אידישע קינדער און אַז זיי זאָלן קריגן דעם געהעריקן אידישן חינוך.

און דאָס וואָס מען דאַרף טאָן אין דרך הטבע — זיך משתדל זיין און ריידן מיט גויים וכד', דאַרף עס זיין לויטן דרך ווי משה רבינו האָט גערעט צו פרעה: טאַקע אָפּגעגעבן כבוד וועלכער ס'קומט עם^פו אָבער „מטה האלקים בידו"^פז, מיט אידישן טליכן שטאלץ און תוקף, ניט אַראָפּפאַלן באַ זיך פאַר דעם גוי און אַ פּשיטא ניט וועלן באַהאַלטן די אידישקייט.

און דורך דעם וואָס מען רעכנט זיך ניט מיט די גזירות המדינה וועלכע זיינען ניט בהתאם צו אידישקייט, און מען גיט זיך אָפּ אינגאַנצן אויף חנוך הקדוש פון אַלע אידישע קינדער, שטעלט מען אויף צבאות ה', געזונטע אידן בגשמיות וברוחניות גם יחד, וואָס דאָס בריינגט די גאולה^פח האמיתית והשלימה פון כלל ישראל ע"י משיח צדקנו בקרוב ממש.