Yisro 3

א. איינער פון די מאמרז"ל וועלכע בריינגען אַרויס די מעלה נפלאה פון מ"ת, איז אין מסכת פסחים^א: „רב יוסף ביומא דעצרתא אמר עבדי לי עגלא תלתא, אמר אי לאו האי יומא דקא גרים כמה יוסף איכא בשוקא".

פון די שאלות וואָס שטעלן זיך אין דער מאמר: וואָס ווערט געמיינט מיטן לשון „האי יומא"? די כוונה פון ר"י במאמרו איז, אַז דאָס וואָס ער האָט זיך אויסגעטיילט פון אַנדערע איז דאָס צוליב דעם וואָס ער האָט געלערנט תורה (ווי רש"י איז מפרש) — איז פאַרוואָס זאָגט ער דאָס פאַרשטעלט („אי לאו האי יומא") און ניט ברור: „אי לאו תורה"^ב וכיו"ב?

נאָכמער: וויבאַלד אַז ר"י מיינט די מעלה פון לימוד התורה איז דאָך דאָס ניט פאַרבונדן מיט „האי יומא" — דעם טאָג פון נתינת התורה, וואָרום לימוד התורה איז געווען אויך פאַר מ"ת (ו' בסיון), וכמרז"ל^ג „מימיהן של אבותינו לא פרשה ישיבה מהם היו במצרים ישיבה עמהם כו' א"א זקן ויושב בישיבה וכו'" — היינט פאַרוואָס פאַרבינדט ער דאָס מיט „האי יומא"?

אויך דאַרף מען פאַרשטיין: וואָס איז מוסיף „דקא גרים" — עס וואָלט דאָך מספּיק געווען ווען ער זאָגט בלויז „אי לאו האי יומא"?

ב. לכאורה וואָלט מען געקענט זאָגן אַז מיט „האי יומא" האָט ר"י געמיינט ניט די מעלה פון טאָג אַלס מ"ת־ט נאָר דאָס וואָס ב"האי יומא" איז געוואָרן „והייתם לי סגולה מכל העמים"^ד, דער אויבערשטער האָט בוחר געווען אידן מכל עם ולשון^ה — און מצד דעם איז ר"י אויסגעטיילט פון די „כמה יוסף בשוקא". און דעריבער זאָגט ער ניט בלשון „אי לאו תורה" נאָר דווקא „האי יומא" און איז מוסיף „דקא גרים", וואָרום דערמיט איז ער מדגיש אַז ער מיינט ניט נתינת התורה, נאָר אַן אַנדער ענין וואָס דער טאָג האָט גורם געווען.

עס איז אָבער שווער זאָגן אַז דאָס איז דער איינציקער טעם^ו, וואָרום רש"י וואָס איז ראש הפּשטנים, טייטשט בפירוש: „שלמדתי תורה", און ווי דאָס איז אויך מובן פון תוכן הסוגיא לפנ"ז^ז און לאח"ז^ח וואו ס'רעדט זיך וועגן מעלת התורה ולימודה. ועוד ועיקר: לפי"ז איז דאָך דאָס אַ מעלה באַ אַלע אידן (לגבי „כל העמים"), און פון מאמר ר"י איז משמע^ט אַז ער רעדט וועגן אַ212מעלה מיוחדת בו (לגבי אַנדערע אידן)^י.

ג. נאָך כמה דיוקים אין דעם מאמר פון רב יוסף:

א) פאַרוואָס זאָגט ער „כמה יוסף איכא" און ניט סתם „כמה אינשי" — וואָס איז דאָ נוגע (במעלתו פון ר"י) דער נאָמען יוסף, און ווי רש"י איז נאָך מדגיש „הרי אנשים הרבה בשוק ששמן יוסף"?

ב) וואָס איז ער אויסן צו מוסיף זיין מיט'ן צוגעבן „בשוקא" און ניט סתם „כמה יוסף איכא"?

מען קען ניט זאָגן, אַז דערמיט וויל ער מדגיש זיין די אַנדערשקייט פון די „כמה יוסף", וואָס זיי געפינען זיך „בשוקא", און ניט בביהמ"ד וואו ר"י געפינט זיך — וואָרום דאָס איז פאַרשטאַנדיק אויך אָן דעם וואָרט „בשוקא": ווען ניט (מתן) תורה וואָלט דאָך בכלל ניט געווען קיין ביהמ"ד, עס וואָלט אומעטום געווען הפכו פון ביהמ"ד — „שוקא".

ד. דער ביאור בזה:

בפּשטות איז דער חילוק צווישן לימוד התורה וקיום המצות פון פאַר מ"ת [ווי רז"ל דערציילן בנוגע לימוד התורה לפני מ"ת, כנ"ל, ועד"ז בנוגע קיום המצות^יא „קיים אברהם אבינו כל התורה כולה עד שלא ניתנה"] און נאָך מ"ת — אַז פאַר מ"ת איז דער קיום המצות געווען אין אַן אופן פון „אינו מצווה ועושה" און לאחר מ"ת איז עס געוואָרן (ביי אידן) באופן ד"מצוה ועושה".

וואָס דער אויפטו פון „מצווה ועושה" (לאחר מ"ת) איז ניט נאָר אין דעם גברא פון דער מצוה (ער האָט אַ גרעסערן שכר^יב וכיו"ב), נאָר ס'איז אויך (און בעיקר) אַן עילוי אין חפצא פון דער מצוה:

פאַר מ"ת, וויבאַלד אַז דער קיום המצות איז געווען נאָר מצד ובכח האדם, ניט מצד ציווי פון דעם בורא, האָט זיין מעשה (המצוה) ניט געקענט אויפטאָן אין דער חפצא מיט וועלכע ער האָט מקיים געווען די מצוה אַ שינוי במהותו ואיכותו מבריאתו — אַז עס זאָל ווערן אַ חפצא של מצוה; דער שינוי (און אויפטו) איז געווען נאָר בשייכות צום גברא^יג וויבאַלד ס'איז זיין עשי'^יד.

213אָבער לאחרי מ"ת, ווען מ'איז נצטווה געוואָרן פון דעם אויבערשטן במ"ע ומצות לא תעשה, איז נתחדש געוואָרן די פעולת המצוה אויך אין דער חפצא; דורך דעם ציווי הבורא להאדם — קען ער משנה זיין די חפצא מיט וועלכע ער טוט די מצוה (אָדער די עבירה, ר"ל)^טו.

בשעת אַ איד איז מקיים אַ מ"ע מיינט דאָס אַז ער, דער גברא, טוט אַ מצוה, און עס ווערט אויך אויפגעטאָן אין גוף החפצא, אַז די זאַך ווערט אַ חפצא של מצוה כו'^טז. ועד"ז אין מל"ת: בשעת מען טוט ר"ל אַן עבירה, איז פּעולת העבירה ניט נאָר אין גברא, נאָר דאָס פּועל'ט אויך אין דעם חפצא, אַז דער חפצא ווערט נשתנה, אַ דבר מתועב^יז.

ה. דערמיט איז אויך מובן — כמבואר בארוכה במ"א^יח — וואָס ווען אברהם אבינו האָט געוואָלט באַשווערן אליעזר'ן בנקיטת חפץ של מצוה^יט, האָט ער אים געזאָגט^כ „שים נא ידך תחת ירכי" — וואָס לכאורה איז עס היפּך הצניעות — וויבאַלד אברהם האָט מקיים געווען כל התורה כולה האָט ער דאָך געהאַט כמה חפצי מצוה מיט וועלכע ער האָט געקענט באַשווערן אליעזר'ן?

וההסברה כנ"ל, וויבאַלד אַז דער קיום המצות ביי אברהם איז ניט געווען מצד ציווי הבורא, נאָר מצד עצמו, האָט ער ניט געקענט משנה זיין דעם חפץ עס זאָל ווערן אַ חפצא של מצוה^כא, אַ חוץ מצות מילה, וואָס ער איז אויף דעם נצטווה געוואָרן איז דאָס געוואָרן אַ חפץ קדוש^כב.

פונדעסטוועגן זאָגט דער רמב"ם^כג: „אין אנו מלין מפני שאברהם אבינו ע"ה מל עצמו ואנשי ביתו אלא מפני שהקב"ה ציווה אותנו ע"י משה רבינו שנימול", כאָטש דער ציווי הקב"ה לאברהם איז געווען „אתה וזרעך אחריך לדורותם"^כד — ווייל דער שלימות הענין פון קדושת חפצא (אויך ביי מצות מילה) איז דוקא לאחר מ"ת. ואחד הטעמים י"ל — עס איז ניט בדומה אַ ציווי בנבואה לאברהם, פון אַ מצוה פּרטית צו אַן איש פּרטי, צו די ציווים214פון אויבערשטן במ"ת^*24 ע"י משה רבינו, ווען ס'זיינען געגעבן געוואָרן אַלע תרי"ג מצות צו אַלע אידן^כה.

ו. און דאָס איז דער פּירוש דברי ר"י „אי לאו האי יומא דקא גרים כמה יוסף איכא בשוקא": „אי לאו האי יומא" פון מ"ת האָט מען אויך געלערנט תורה און מקיים געווען מצות, כנ"ל, וואָס כללות ענין התורה ומצוה איז „יוסף"^*25 — אַ הוספה דקדושה אויף ענין העולם מצ"ע, אָבער די „כמה יוסף" די פּעולת ההוספה פון תורה ומצות לפני מ"ת איז אין אַן אופן אַז דער עולם איז „בשוקא" — ער בלייבט אַ שוק ווי קודם הלימוד והקיום, אַ רה"ר ווי ער איז געווען לפני קיום המצות,

וואָרום די פּעולה איז נאָר אין דעם גברא און עס פּועל'ט ניט אין עניני העולם, אַז זיי זאָלן ווערן אַ חפצא דקדושה, כנ"ל.

דוקא מצד „האי יומא", ווען עס איז געווען דער ציווי פון אויבערשטן אויף תומ"צ, טוט אויף „יוסף" אַ הוספה (ושינוי) אַז עולם בלייבט ניט „בשוקא" — די פּעולת ההוספה פון לימוד התורה וקיום המצות איז ניט נאָר אינעם גברא (און דער „שוקא" בלייבט ווי פריער), נאָר די מציאות פון „שוקא" ווערט נתהפּך אין אַ חפצא דמצוה, אין אַ מקום קדוש וכו'.

ז. עפּ"ז איז מובן וואָס רש"י איז מוסיף „(שלמדתי תורה) ונתרוממתי" — דלכאורה: ווי אַזוי לערנט רש"י אַרויס פון לשון ר"י אַז ער מיינט אויך דעם ענין פון „נתרוממתי"? דער פּירוש הפּשוט איז דאָך, אַז דערמיט וואָס ער לערנט תורה איז ער אַנדערש פון אַלע בנ"א שבשוק וואָס לערנען ניט קיין תורה.

נאָר ע"פּ הנ"ל איז מובן: פּונקט ווי דער אויפטו פון „האי יומא" (כאָטש אַז אויך פריער האָט מען מקיים געווען מצות) איז אין דעם וואָס דער קיום המצות איז משנה די חפצא פון דער מצוה; אַזוי אויך אין לימוד התורה, הגם אַז דורך לימוד התורה לפני מ"ת האָט מען משיג געווען חכמת התורה און קונה געווען דברי תורה — האָט דאָס אָבער ניט גע'פּועל'ט אַ שינוי אין דעם „חפצא" פון דעם לומד התורה. משא"כ דורך לימוד התורה לאחר מ"ת ווערט אַ שינוי חפצא פון דעם גברא אַליין — „ונתרוממתי"^כו, דער לומד ווערט אַ העכערע חפצא.

ח. ע"פּ הנ"ל וועט מען פאַרשטיין דעם לשון „(האי יומא) דקא גרים":

אין דעם אויפטו פון „האי יומא" פון מ"ת איז דאָ נאָך אַן ענין:

קודם מ"ת איז ניט געווען דער גדר פון איסור אָדער מצוה אין דעם חפצא, אין עניני העולם — נאָר אַ ציווי אויפ'ן גברא עשה אָדער לא תעשה. משא"כ לאחר מ"ת (אפילו איידער דער מענטש טוט די מצוה אָדער דעם איסור ח"ו), איז דאָ אין (חפצא פון) וועלט דער גדר פון מצוה אָדער פונעם איסור.

215מעין דוגמא לדבר געפינט מען קודם מ"ת גופא:

פון די ביאורים אויף דעם וואָס אברהם אבינו האָט ניט מקיים געווען מצות מילה איידער ער איז דערויף נצטווה געוואָרן (הגם אַז „קיים א"א כל התורה כולה עד שלא ניתנה"): היות אַז ס'איז דאַן ניט געווען קיין מצוה פון מילה, איז במילא ניט געווען — אין דער מציאות פון תורה — דער גאַנצער גדר פון ערלה, און במילא איז דאַן אויך ניט געווען אַ מציאות פון מל זיין אַן ערלה, עס וואָלט געווען אַ חותך בעלמא.

הגם אַז עד"ז איז אויך באכילת מצה וכיו"ב, אַז עס איז דאַן ניט געווען דער גדר מצה, און כמה עניני מצות כיו"ב — און פונדעסטוועגן געפינט מען אכילת מצה און קיום כל המצות באברהם (ובניו אחריו)^כז, איז די הסברה אין דעם, אַז עס איז געווען עכ"פּ דער גדר פון אכילת מצוה, און חילוקים אין דער אכילה „פּת לחם", „בן הבקר" וכו' (כמו בהכנסת אורחים דאברהם) ובכללות — „לעשות צדקה" (שכולל אויך לבוש ובית). [ועוד: ביים קיום פון אַנדערע מצות האָט ער ניט מבטל געווען דעם קיום כדבעי; משא"כ ביי מילה, אויב ער וואָלט זיך מל געווען ווען דער ענין פון ערלה איז נאָך ניט געווען, וואָלט ער דורכדעם מבטל געווען קיום פון מצות מילת ערלה^כח פון אויבערשטן^כט].

ט. ע"פּ הנ"ל וועט מען פאַרשטיין אַ מאמר אין מכילתא וואָס איז לכאורה תמוה:

אויפן פּסוק^לא „והגדת לבנך ביום ההוא לאמר בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים" — דער חיוב לספר ביציאת מצרים — שטייט אין מכילתא^לב: „יכול מראש חודש תלמוד לומר ביום ההוא אי ביום ההוא יכול מבעוד יום ת"ל בעבור זה בעבור זה לא אמרתי אלא בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך".

לערנען מפרשים^לג פאַרוואָס איז געווען די הוי אמינא, אַז דער חיוב „והגדת לבנך" (סיפּור יצי"מ) זאָל זיין216מר"ח, ווייל כשם ווי משה האָט גערעדט (אָנגעזאָגט) בר"ח אויף דיני פּסח און מצות אכילתו ומצות על מרורים יאכלוהו^לד (וואָס דאָס האָט געבראַכט די גאולה ביצי"מ), אַזוי וואָלט אויך דער רעדן בזה פון די אידן, „והגדת לבנך" (דער סיפּור ביצי"מ) געדאַרפט זיך אָנהייבן „מראש חודש" — נאָר מ'לערנט אָפּ פון פּסוק, אַז עס דאַרף זיין „ביום ההוא וכו'" און „בשעה שיש מצה ומרור וכו'".

דאַרף מען פאַרשטיין: פון פּשטות ל' המכילתא איז משמע, אַז דאָס וואָס מען לערנט אָפּ במסקנא אַז דער חיוב סיפּור יצי"מ איז דוקא „בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך", איז ניט ווייל מ'איז מחדש אַז סיפּור יצי"מ האָט אַן אַנדער גדר ותוכן; נאָר אויך לפי ההו"א במכילתא לערנט מען דעם „והגדת לבנך ביום ההוא לאמר בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים" אַז סיפּור יצי"מ איז פאַרבונדן און מען דאַרף דערמאָנען^לה (פּסח^לו) מצה ומרור, נאָר פון יתור ודיוק הכתוב לערנט מען אָפּ נאָר בנוגע דעם זמן הקיום, אַז דאָס דאַרף זיין דוקא „בשעה שיש (פּסח) מצה ומרור מונחים לפניך".

איז ניט מובן, וואָס פאַר אַ שייכות האָבן פּסח מצה ומרור — וואָס זייער גאַנצער מציאות איז געוואָרן ערשט בליל ט"ו בניסן — צו „ר"ח" (אָדער צו „ביום ההוא" — „מבעוד יום")?

יו"ד. איז דער ביאור בזה כנ"ל: וויבאַלד אַז בר"ח איז געווען דער ציווי הקב"ה אויף עשיית ואכילת הפּסח און מצה ומרור, איז שוין דעמאָלט מצד הציווי נתחדש געוואָרן דער גדר החפצא פון פּסח מצה ומרור, וואָס באַ דעם קיום פון די מצות ע"י האבות (און די אידן קודם ר"ח) איז דאָס ניט געווען.

[ולהוסיף: י"א אַז דער חיוב פון „שואלין ודורשין" אין הל' פּסח וכו' „קודם הפּסח" איז צוויי וואָכן לפנ"ז^לז, קומט אויס אַז בר"ח איז דאָ אַ התחלת גדר חפצא פון פּסח און מצה ומרור, מצד הלכות וציווי התורה],

ובמילא וואָלט מען געקענט זאָגן אַז ס'איז שוין דעמאָלט דאָ דער חיוב צו מקיים זיין מצות „והגדת לבנך"^לח — דער דבור וסיפּור וועגן פּסח מצה ומרור און יציאת מצרים (שבא ע"י), היות אַז מצד ציוויי התורה האָט עס שוין אַ מציאות^לט.

217דער צווייטער ס"ד אין מכילתא איז, אַז מצד דעם וואָס עס שטייט „ביום ההוא" לערנט מען אָפּ אַז עס איז ניט מספּיק דער גדר החפצא וואָס טוט זיך אויף בר"ח, אָבער ס'איז גענוג „מבעוד יום", וואָס דעמאָלט איז שוין דאָ דער גדר החפצא פון פּסח (וואָס דאָס איז דער עיקר זאַך וואָס האָט געבראַכט די גאולה) ניט נאָר מצד ציווי התורה, נאָר אויך מצד דעם זמן וחיוב גברא^מ — אין דעם זמן איז דער חיוב בפּועל אויף דעם גברא^מא צו מקריב זיין דעם קרבן פּסח^מב.

אָבער די מסקנא איז, אַז מען דאַרף האָבן „(בעבור זה לא אמרתי אלא בשעה שיש) מצה ומרור מונחים לפניך": ווען איז שייך צו דערמאָנען די מצוה פון (פּסח) מצה ומרור, און מקיים זיין די מצוה פון סיפּור ביצי"מ וואָס איז דערמיט פאַרבונדן — נאָר בשעת ס'איז218דאָ דער חיוב בפּועל פון מצה ומרור, בלילה^מג, ווען דער מענטש האַלט ביים טאָן מעשה המצוה^מד און ס'ווערט דער חלות המצוה אין דער חפצא בפּועל^מה, ניט לפנ"ז^מו.

[און דאָס איז ניט נאָר בנוגע צו מצה ומרור, נאָר אויך בשייכות צום קרבן פּסח, כאָטש אַז מען האָט אים שוין מקריב געווען בין הערביים, און ס'איז שוין געוואָרן אַ חפצא דקדשים (פון קרבן פּסח), וויבאַלד אָבער אַז פּסח „לא בא מתחלתו אלא לאכילה"^מז, קומט אויס אַז שלימות ענין ומצות החפצא פון קרבן פּסח ווערט ערשט בלילה ווען ס'ווערט דער חיוב האכילה^מח צוזאַמען מיט מצה ומרור^מט].

יא. און דאָס האָט ר"י געזאָגט „האי יומא דקא גרים": דער פּירוש הפּשוט פון „גרים" איז, אַז דער אויפטו פון דער פּעולה קומט ניט באופן ישר, נאָר באופן של גרם.

אַזוי אויך בנדו"ד: ווי גערעדט פריער, ווערט די חלות ושינוי חפצא („ונתרוממתי") אויפגעטאָן בפּועל דורך לימוד התורה און קיום המצות בפּועל; „האי יומא" האָט גורם געווען אַז דער לימוד התורה וקיום המצות זאָל משנה זיין די חפצא — און דאָס איז אין צוויי ענינים^נ:

א) ס'איז נתחדש געוואָרן דער גדר פון חפצא דמצוה (ועבירה) אין די עניני העולם, אַ כלי מוכשר צו מקיים זיין אַ מצוה מיט זיי און דורך זיי;

ב) דעמאָלט איז געווען דער שינוי חפצא פון די אידן עצמם — ס'איז געווען דער גמר הגירות (און נכנסו תחת כנפי השכינה)^נא, וואָס גר שנתגייר כקטן שנולד דמי^נב; ד. ה. אַז אידן, זייער גוף כפּשוטו, זיינען געוואָרן אַ „גוי קדוש"^נג —

וואָס מצד דעם האָט אַ איד די יכולת און דעם כח^נד, אַז בשעת ער נעמט אַ זאַך פון וועלט און איז מקיים דערמיט אַ ציווי פון דעם אויבערשטן, קומט אַרויס בפּועל די חלות חפצא דמצוה (או קדושה) — דער יוסף — הוספה, כנ"ל, אַז פון „שוקא" זאָל ווערן אַ מקום קדוש אַ חפצא דקדושה. און אַזוי אויך ביים אידן גופא, אַז בשעת ער לערנט תורה בפּועל, טוט זיך אויף אַ שינוי ועילוי אין219עם גופא („ונתרוממתי") נוסף אויף דעם וואָס ער איז קדוש בלא"ה^נה.

מען דאַרף אָבער פאַרשטיין: ווי קומט עס אַז די מעלה פון מ"ת האָט געזאָגט ערשט ר"^* י? (בשייכות צו האמוראים וואָס נאָך ר"י איז עס קיין קשיא ניט — וויבאַלד ר"י האָט עס שוין געזאָגט און מגלה געווען, אָבער), ס'זיינען דאָך געווען כו"כ אמוראים פאַר ר"י, און נאָך פריער — די אַלע דורות פון תנאים, און מען געפינט ניט אַז אימעצער פון זיי זאָל מדגיש זיין דעם ענין פון „אי לאו האי יומא"?

יב. איז דער ביאור בזה: אין דעם אויפטו פון „האי יומא", וואָס מצד ציווי הקב"ה איז נתחדש געוואָרן ענין המצות (ועד"ז אין די איסורים) אויך בחפצא, קען זיך שטעלן די שאלה: צי די חלות בחפצא ווערט אויפגעטאָן דוקא דורך אַ מצווה ועושה, ד. ה. אַז נאָר מצד דעם ציווי וואָס ליגט אויף אים צו מקיים זיין די מצוה (אָדער ניט עובר זיין אַן עבירה) ווערט אַ חלות דמצוה וקדושה אין דעם חפץ, אָבער דער וואָס האָט ניט דעם ציווי קען דאָס ניט פּועל זיין;

אָדער וויבאַלד אַז באַ מ"ת איז יעדער איד נתקדש געוואָרן בקדושת הגוף, און ס'זיינען נתחדש געוואָרן די גדרים פון קדושה דחפצא (ועד"ז איסורי חפצא) בעולם, קען זיך אויפטאָן די חלות דמצוה אין דעם חפץ אויך דורך אַזאַ וואָס איז ניט מצווה ועושה.

ולדוגמא: נשים וואָס זיינען פטורות ממ"ע שהז"ג^נו, פונדעסטוועגן זיינען דאָך דאָ כמה מצות וואָס זיי מעגן טאָן^נז — איז די שאלה: צי אָט די מצות וואָס זיי טוען איז נאָר אַ פעולת האדם, אָדער עס ווערט אויפגעטאָן אויך^נח אין דער חפצא^נט.

און ס'איז אַ נפק"מ להלכה בכמה ענינים, ומהם:

אינעם דין ביי אתרוג אַז אתקצאי לכולי יומא און מען טאָר אים ניט עסן (וכיו"ב) כל שבעה^ס — איז די שאלה צי ביי אַ אתרוג של אשה איז אויך דאָ דער דין פון אתקצאי ווייל עס ווערט אַ פּעולה אויך אין חפצא פון אתרוג, אָדער ניט^סא.

און עד"ז איז די שאלה ביי אַ סומא, ר"ל, לדעת ר' יהודא^סב אַז ער איז פּטור מכל המצות האמורות בתורה^סג. צי זיין220קיום המצוה פּועל'ט אינעם חפצא, וויבאַלד ער איז אינו מצווה ועושה^סד.

והנה, מיר געפינען אין גמרא^סב: „אמר ר' יוסף מריש הוה אמינא מאן דאמר הלכה כר' יהודה דאמר סומא פּטור מן המצות קא עבדינא יומא טבא לרבנן מ"ט דלא מפקדינא וקא עבדינא מצות והשתא דשמעית להא דר' חנינא דא"ר חנינא גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה מאן דאמר לי אין הלכה כר"י עבדינא יומא טבא לרבנן מ"ט דכי מפקדינא אית לי אגרא טפי".

פון דעם מאמר איז מוכח (א) אַז ביי ר' יוסף איז געווען אַ ספק צי די הלכה איז ווי די רבנן אַז סומא חייב במצות, אָדער ווי ר"י, אַז פּטור מכל המצות; (ב) פון פּשטות הלשון „מאן דאמר לי הלכה כר' יהודה . . עבדינא . . דלא מפקדינא וקא עבדינא", איז משמע אַז רב יוסף האַלט אַז לדעת ר"י איז ער ניט מחוייב כלל — אפילו ניט מדרבנן (וואָס דערמיט וועט אויך זיין מובן גודל שמחתו ווען ס'וואָלט געווען הלכה כר' יהודה)^סה.

און עפּ"ז איז מובן וואָס דוקא ר' יוסף האָט געזאָגט „אי לאו האי יומא דקא גרים כמה יוסף איכא בשוקא", און דער חידוש שבדבר:

דער אויפטו פון „האי יומא", אַז אידן זיינען נתקדש געוואָרן בקדושת הגוף און עס איז געוואָרן דער גדר פון חפצא מצד ציווי הקב"ה, האָט דאָס גורם געווען אַז אפילו ווען אַ סומא, ווי ר' יוסף, לערנט תורה פּועל'ט דאָס „ונתרוממתי" אַ שינוי חפצא, און אַזוי אויך ווען ער איז מקיים מצות, כאָטש אַז ער איז אינו מצווה, פּועל'ט דאָס אויך אין דער חפצא. וויבאַלד אַז לאחרי מ"ת איז דאָס אַ מעשה מצוה^סו

יג. עס איז אָבער ניט גלאַטיק: וויבאַלד אַז דער גדר פון הפצא וואָס מען פּועל'ט איז דאָס סו"ס מצד ציווי הקב"ה, איז מסתבר לכאורה אַז אינעם לימוד התורה וקיום המצות פון אַ מצווה ועושה איז דער גדר וחלות החפצא מערער און שטאַרקער ווי ביי אַ ניט מצווה ועושה^סז — און פון מאמר ר"י איז משמע אַז ער וויל מפליא ומגדיל זיין לימוד התורה שלו (וקיום המצות) — בשייכות צום חפצא — ניט אַז אויך ער קען דאָס אויפטאָן (כאָטש ניט בשלימותו).

221אויך בלייבט ניט אינגאַנצן פאַרענטפערט די קושיא הנ"ל (סו"ס יא): אפילו אויב מאמר ר"י „אי לאו האי יומא דקא גרים" — איז פאַרבונדן מיט דעם וואָס ער איז געווען אַ סומא, קען מען דאָך נאָך אַלץ פרעגן: ר"י איז דאָך ניט געווען דער ערשטער סומא צווישן תנאים און אמוראים (און ווי מען געפינט אַז אויך בבא בן בוטא איז געווען אַ סומא^סח) — היינט פאַרוואָס געפינט מען ניט אַז אַ תנא אָדער אַ פריערדיקער אמורא (אַ סומא) זאָל זאָגן „אי לאו האי יומא" (הגם אַז מען קען פאַרענטפערן (בדוחק), אַז זיי האָבן געהאַלטן ווי די רבנן אַז סומא חייב במצות).

יד. והביאור:

ר' יוסף איז געווען אַ „סיני"^סט, „קרי' ר"י אנפשי' ורב תבואות בכח שור"^ע, וואָס „משניות וברייתות סדורות לו כנתינתן מהר סיני"^עא, און דעריבער שלחו מתמן אַז „סיני עדיף דאמר מר הכל צריכין למרי חטיא"^סט און מען האָט אים ממנה געווען אַלס ראש ישיבה וכו'.

און דעריבער איז לויט דער דיעה אַז „סומא פּטור מן המצות" (וואָס ביי ר"י איז דאָס געווען בגדר ספק כנ"ל) האָט ר"י געזאָגט „אי לאו האי יומא דקא גרים":

וויבאַלד אַז מציאותו איז געווען „סיני" איז הגם אַז זייענדיג אַן אינו מצווה ועושה איז מסתבר אַז ער מצ"ע פּועל'ט ניט (אַזויפיל אינעם) חלות וגדר חפצא ווי אַ מצווה ועושה, וויבאַלד אָבער אַז „הכל צריכין למרי חטיא" — אַלע האָבן געדאַרפט אָנקומען צו זיין תורה און האָבן זיך געפירט לפי פּסקיו והוראותיו, כולל די וואָס זיינען געווען מצווה און זייער פּעולת המצוה איז געווען אין אַן אופן פון שינוי חפצא בשלימות — איז דורך דעם אויפגעטאָן געוואָרן דער „ונתרוממתי" און שינוי חפצא בשלימות אויך ביי ר"י [משא"כ ביי בבא בן בוטא (אָדער אַנדערע תנאים ואמוראים לפני רב יוסף) געפינט מען ניט דעם ענין אַז ער איז געווען דער „סיני" פון זיין דור, אַז „הכל צריכין למרי חטיא"^עב].

און דעריבער האָט דוקא ר"י געזאָגט „אי לאו האי יומא דקא גרים כמה יוסף איכא בשוקא", ווייל דוקא דער חידוש פון „האי יומא" — וואָס האָט אויפגעטאָן דער גדר חפצא אין מצות (אָדער עבירות) בעולם — האָט גורם געווען אַז רב יוסף (אפילו ווען ער איז אינו מצווה, נאָר וויבאַלד ער איז געווען דער „סיני" פון דורו) זאָל צוקומען צו „ונתרוממתי", צום תכלית השלימות פון שינוי חפצא.

טו. אין דעם אויבנדערמאָנטן ענין זעט מען ווי פּנימיות התורה און נגלה דתורה זיינען „תורה אחת" ממש:

די הסברה הנ"ל עפּ"י נגלה איז עולה בקנה אחד מיט דעם וואָס עס איז מבואר אין חסידות^עג, אַז עבודת האבות האָט אויפגעטאָן המשכות ויחודים עליונים נאָר למעלה, און ביי מ"ת, ווען ס'איז נתבטל געוואָרן די גזירה אַז „העליונים ירדו לתחתונים וכו'"^עד, איז געגעבן222געוואָרן דער כח צו ממשיך זיין אלקות אויך למטה אין (דעם חפצא פון) דברים גשמיים^עה.

און אין דער המשכה גופא זיינען פאַראַן דרגות^עו. ובכללות: דרגת ההמשכה וואָס איז דאָ אין דברים גשמיים מיט וועלכע מען קען מקיים זיין אַ מצוה; די העכערע דרגא פון המשכה וואָס ווערט אין דעם חפץ וואָס מ'האָט צוגעגרייט און קובע געווען אויף מקיים זיין אַ מצוה, און נאָך אַ העכערע דרגת המשכה וואָס דער איד איז ממשיך בשעת ער איז מקיים בפּועל די מצוה^עז, ווי דאָס אַלץ איז מבואר בארוכה ובפּרטיות אין תורת החסידות.