Tetzaveh 1

א. ביים ציווי^א „ועשית את מעיל האפוד וגו'" זאָגט דער פסוק^ב: „שפה יהי' לפיו סביב מעשה ארג כפי תחרא יהי' לו לא יקרע" — שטעלט זיך רש"י אויף די ווערטער „לא יקרע" און איז מפרש: „כדי שלא יקרע והקורעו עובר בלאו וכו'" (וכדלקמן ס"ב).

איז ניט פאַרשטאַנדיק: פון דעם וואָס רש"י זאָגט (אין אָנהויב פון זיין פירוש) אַז „לא יקרע" מיינט „כדי שלא יקרע", איז קלאָר אַז רש"י נעמט אָן, אַז „לא יקרע" איז ניט קיין ענין (וציווי) פאַר זיך, נאָר ס'איז אַ נתינת טעם אויף דעם וואָס שטייט פריער אין פסוק — „שפה יהי' לפיו גו' כפי תחרא גו' (כדי ש)לא יקרע" —

היינט ווי איז רש"י מוסיף בהמשך לזה (און מיט אַ וא"ו המוסיף) „והקורעו עובר בלאו", וואָס לויט דעם זיינען די ווערטער „לא יקרע" (ניט אַ נתינת טעם^ג, נאָר) אַ ציווי, אַ לאו בפ"ע ?

נאָך שטאַרקער איז די תמי': אין גמרא^ד שטייט טאַקע — „אמר רחבא אר"י המקרע בגדי כהונה לוקה שנאמר לא יקרע. מתקיף לה ראב"י ודלמא הכי קאמר רחמנא נעביד לי' שפה כי היכי דלא ניקרע. מי כתיב שלא יקרע". ד. ה. אַז דאָס טייטשן „לא יקרע" — „כי היכי דלא ניקרע", איז בסתירה צום זאָגן אַז ס'איז אַ לאו.

[און דערפאַר געפינט מען טאַקע אין מפרשי התורה^ה צוויי שיטות: אַנדערע טייטשן אַז „לא יקרע" איז בלויז אַ נתינת טעם אויף פריער, און אַנדערע טייטשן אַז ס'איז אַ לאו בפ"ע].

איז תמוה: ווי איז עס רש"י מצרף צוויי פאַרקערטע פירושים אין איין און דעם זעלבן פירוש^ו?

ב. דערנאָך איז רש"י ממשיך: „שזה ממנין^ז לאוין שבתורה וכן ולא^ח יזח החושן^ט וכן לא יסורו ממנו^י הנאמר בבדי הארון"^יא.

329אין פשטות קומט אויס, אַז מיט דער הוספה „שזה ממנין לאוין שבתורה" איז רש"י אויסן צו ברענגען אַ ראי' אַז „לא יקרע" איז אַ לאו — כאָטש די משמעות הכתוב איז (ווי רש"י טייטשט בתחילת פירושו) „כדי שלא יקרע".

איז ניט מובן: רש"י'ס פירוש איז דאָך מיוסד אויף פשוטו של מקרא^יב — איז פון וואַנעט נעמט רש"י פון פשטות הכתובים אַז „לא יקרע" איז „ממנין לאוין שבתורה"?

[אמת טאַקע, אַז דער ענין פון מנין המצות בכלל ווערט שוין געבראַכט אין פירוש רש"י עה"ת^יג — און במילא, האָט דאָס אַן אָרט אין פשוטו של מקרא, אָבער ס'איז לכאורה ניטאָ קיין הכרח אין פשטות הכתובים אַז דער לאו^*13 „לא יקרע" גייט אַריין אין דעם מנין^יד].

ג. נאָך מער ניט פאַרשטאַנדיק איז דער סיום פון פירוש רש"י „וכן ולא יזח החושן וכן לא יסורו ממנו הנאמר וכו'". מפרשים^טו זאָגן, אַז מיטן אַראָפּברענגען די צוויי פסוקים איז רש"י אויסן צו ברענגען אַ דוגמא לפירושו אַז „לא יקרע" איז סיי אַ לאו בפ"ע און סיי אַ נתינת טעם („כדי שלא יקרע") — וואָרום אויך אין יענע פסוקים איז דער פירוש הפשוט אין „ולא יזח" און „לא יסורו" — „כדי שלא יזח", „כדי שלא יסורו", און דאָך זיינען זיי לאוין בפ"ע און ווערן אַריינגערעכנט אין מנין הלאוין.

איז ניט פאַרשטאַנדיק [נוסף אויף דער שאלה (ע"ד הנ"ל ס"ב): אויך דאָרטן, פון וואַנעט נעמט רש"י פון פשטות הכתובים אַז זיי זיינען „ממנין לאוין שבתורה"?]:

אויף די פסוקים „ולא יזח" און „לא יסורו" שטעלט זיך ניט רש"י צו אויסטייטשן אַז זיי זיינען אַ נתינת טעם און אַ לאו בפ"ע — איז' ממ"נ: אויב ס'איז דאָ אַ שוועריקייט אין טייטשן „לא יקרע" סיי אַלס טעם און סיי אַלס לאו, האָט דאָך רש"י געדאַרפט זיך אָפּשטעלן אויף „לא יסורו" און „ולא יזח" וואָס שטייען פריער אין חומש^טז; און אויב רש"י האַלט אַז אין אָט דעם פירוש איז ניטאָ קיין שוועריקייט [ואדרבה: ס'איז אויף אַזויפיל פשוט, אַז רש"י דאַרף דאָס גאָרניט מפרש זיין ווייל דער „בן חמש" וועט זיך אַליין כאַפּן אויפן פירוש] — פאַרוואָס דאַרף רש"י דאָס באַוואָרענען אין אונזער פסוק (און נאָך ברענגען ראיות לפירושו) ?

ד. אויף דער ערשטער שאלה (דלעיל ס"א) פאַרענטפערן מפרשים^יז: לפי פשוטו של מקרא דאַרף אויסקומען, אַז „לא יקרע" (און אַזוי אויך „ולא יזח" און „לא יסורו") איז ניט קיין ציווי, נאָר אַ נתינת טעם אויף פריער; אָבער אויב דאָס וואָלט געמיינט בלויז אַ330נתינת טעם, האָט געדאַרפט שטיין „שלא יקרע" (ווי די גמרא פרעגט טאַקע). דערפון וואָס ס'שטייט „לא יקרע" (און אַזוי אויך „ולא יזח"^יח און „לא יסורו") איז געדרונגען, אַז די תורה איז דערמיט מרמז אַ צווייענדיקן באַדייט: א) די פשטות משמעות הכתוב — אַ נתינת טעם אויף פריער; ב) אַ ציווי — „לא יקרע".

עס בלייבט אָבער שווער (כדלעיל ס"ג): פאַרוואָס איז רש"י ניט מפרש אָט דאָס אַלעס פריער אויף „לא יסורו" און „ולא יזח"?

ה. איז דער ביאור אין דעם: על דרך הפשט דאַרף אויסקומען, אַז „לא יסורו" און „ולא יזח" זיינען ניט קיין נתינת טעם, נאָר בלויז אַ ציווי ולאו בפ"ע — וואָרום, ווי געזאָגט פריער, אויב ס'איז אַ נתינת טעם האָט געדאַרפט שטיין „שלא יסורו", „שלא יזח"^יט (וכקושיית הגמרא);

און הגם עס שטייט ניט בלשון „לא תסירם" (אָדער „ולא תזיח") — וואָס וואָלט געמיינט אַ ציוויי אויפן מענטשן דו זאָלסט זיי ניט אָפּטאָן, נאָר — „לא יסורו", אַז די בדים זאָלן ניט אָפּגעטאָן ווערן פון די טבעות (און אַזוי אויך „ולא יזח")^כ —

קען עס געטייטשט ווערן ווי אַ ציווי: דער מענטש דאַרף זיך משתדל זיין אַז די בדים זאָלן ניט אָפּגעטאָן ווערן פון די טבעות (ועד"ז ביי „ולא יזח"); און ע"ד ווי דער ציווי אין אָנהויב פסוק^כא „בטבעות הארון יהיו הבדים" — וואָס איז אַ ציווי, הגם דער פסוק רעדט ניט וועגן פעולת האדם, נאָר וועגן די בדים („בטבעות הארון יהיו הבדים").

אַ שינוי איז אָבער אין אונזער פסוק, וואו עס שטייט „לא יקרע" (קו"ף קמוצה ורי"ש צרוי')^כב — בנין נפעל וואָס דעמאָלט — אויב דאָס איז אַ ציווי ווי „ולא יזח" און „לא יסורו" — דאַרף זיין אַ שינוי און אַ הוספה מער ווי באַ זיי אין דעם ציווי „לא יקרע", ווי רש"י טייטשט (באַ כל מלאכה לא יעשה בהם^כג): אפילו ע"י אחרים^כד. ד"ה אַז „ולא יזח" און „לא331יסורו" (און נאָך כמה אזהרות במשכן וכליו) — איז ע"י אחרים מאַכט ניט אויס! — ע"ד הפשט^כה לייגט זיך דאָס ניט.

דעריבער טייטשט רש"י „כדי שלא יקרע": דער שינוי הלשון אין פסוק דאָ איז אַ נתינת טעם, ווייל דאָס איז ניט ווי ביי „לא יסורו" און „ולא יזח"^כו.

וויבאַלד אָבער עס שטייט ניט „שלא יקרע", נאָר „לא יקרע" — איז דערפון מוכח, אַז דאָ איז אויך דאָ אַ ציווי ולאו בפ"ע^כז (וכנ"ל ס"ד).

ו. ס'איז נאָך אָבער אַלץ ניט מובן: אויב די תורה וויל יע זאָגן אַ ציווי, פאַרוואָס שטייט דער ציווי בלויז ברמז (דורך ניט שרייבן „שלא יקרע") ? אַ ציווי דאַרף דאָך שטיין קלאָר און בפירוש^כח !

דעריבער איז רש"י ממשיך „שזה ממנין לאוין שבתורה": דאָס וואָס „לא יקרע" האָט אויך דעם באַדייט פון לאו, איז ניט בכדי צו לאָזן דאָ וויסן דעם עצם האיסור אַז מ'טאָר ניט רייסן דעם מעיל — דאָס ווייסט מען שוין ממקום אחר, כדלקמן — נאָר כדי דאָס זאָל זיין „ממנין^כט לאוין": דער פסוק דאָ וויל דעם איסור הידוע אַרייננעמען אין חשבון פון שס"ה לא תעשה, און דערפאַר מוז ער דאָ האָבן דעם באַדייט פון אַ לאו. און דאָס — קען שטיין אויך בלויז ברמז.

פון וואַנעט ווייסט מען דעם עצם האיסור אַז מ'טאָר ניט קורע זיין דעם מעיל ? — איז דאָס מובן בפשטות פון אַ פריערדיקן פסוק^ל: „ועשית בגדי קדש גו' לכבוד ולתפארת" — אַ צעריסענער בגד איז ניט „לכבוד ולתפארת"^לא.

ז. לכאורה קען מען פרעגן אויף דעם: מ'געפינט דאָך בכמה מקומות^לב, וואו די תורה איז מוסיף אַ לאו „לעבור עליו בשני לאווין" וכיו"ב, און פונדעסטוועגן שטייען זיי אַלע אין אַ סגנון פון ציווי — האָט לכאורה אויך דאָ געדאַרפט שטיין אַ בפירוש'ער ציווי אַז מ'טאָר ניט קורע זיין דעם מעיל (כאָטש דער פסוק וויל דאָ נאָר זאָגן אַז דער איסור איז אויך אַ לאו) ?

באַוואָרענט עס רש"י מיטן שרייבן „והקורעו עובר בלאו שזה ממנין לאוין שבתורה" (און ניט „וזה ממנין לאוין כו'"). ד. ה. „שזה ממנין לאוין שבתורה" איז אַ טעם פאַרוואָס „הקורעו עובר בלאו" — דאָס וואָס ער איז עובר בלאו איז דאָס בלויז ווייל ער איז „ממנין לאוין שבתורה":

332אין אַנדערע ערטער וואו די תורה איז מוסיף לאווין, איז עס בכדי דערמיט צו מאַכן דעם איסור האַרבער אין הרגש פון מענטשן^לג מיט דער כוונה ער זאָל זיך לייכטער אָפּהאַלטן פון טאָן דעם איסור;

אָבער דאָס וואָס „הקורעו עובר בלאו" איז עס ניט בכדי מאַכן דעם איסור האַרבער ביים מענטשן, נאָר די תורה וויל דאָ אַריינרעכענען דעם איסור פון צערייסן דעם מעיל אינעם „מנין הלאוין" — און בלויז ווי אַ תוצאה דערפון איז „הקורעו עובר בלאו"; און וויבאַלד דער לאו איז ניט צוליב מאַכן האַרבער דעם איסור ביים מענטשן, איז גענוג אַז דער לאו זאָל שטיין אין אַ רמז'דיקן אופן.

דערמיט איז אויך מובן פאַרוואָס רש"י איז משנה פון לשון הגמרא^לד — „המקרע (בגדי כהונה) לוקה" — און שרייבט „והקורעו עובר בלאו"^לה: די הדגשה אין רש"י איז ניט צו אַרויסברענגען דעם חומר החטא פון צערייסן דעם מעיל (ביז צום באַקומען מלקות), נאָר אדרבה: דאָס וואָס „לא יקרע" האָט אויך דעם באַדייט פון לאו, איז בלויז אַ תוצאה דערפון וואָס דער איסור איז „(שזה) ממנין לאוין שבתורה".

ח. ס'איז נאָך אָבער אַלץ ניט גלאַטיק: פאַרוואָס עפּעס דוקא דאָ איז די תורה מוסיף אַ לאו נאָר בכדי עס זאָל

ווערן אין מנין הלאוין^לו? דעריבער ברענגט רש"י ווייטער „וכן לא יזח וכן לא יסורו ממנו הנאמר וכו'" — וואָס אין די לאוין איז ניטאָ קיין חידוש אין דעם עצם האיסור, און דערפון זעט מען אַז ביי מלאכת המשכן כו' וויל דער פסוק מוסיף זיין במנין לאוין:

ביים חושן שטייט^ט „וירכסו את החושן גו' בפתיל תכלת להיות על חשב האפוד", און ווי רש"י טייטשט עס אָפּ: „להיות החושן דבוק אל חשב האפוד" — ווייס מען שוין אַז דער חושן מוז זיין דבוק צום אפוד; אַזוי אויך ביי די בדי הארון שטייט^י „בטבעות הארון יהיו הבדים" — איז שוין אַ קלאָרער ציווי אַז די בדים מוזן זיין אין די טבעות הארון;

דערפון וואָס די תורה איז מוסיף די לאוין „לא יסורו ממנו"^לז און „ולא יזח", איז אַ הוכחה, אַז ביים משכן און בגדי כהונה איז דער פסוק בכלל אויסן צו מוסיף זיין לאוין; און דעריבער איז שוין גרינגער צו פאַרשטיין בנדו"ד^לח דאָס333וואָס די תורה שרייבט „לא יקרע" (און ניט „שלא יקרע") נאָר בכדי מוסיף צו זיין אַ לאו.

ט. פון די „ענינים מופלאים" ע"ד ההלכה אין דעם פירוש רש"י: דער רמב"ם^לט פסקנ'ט „הקורע פי המעיל לוקה שנאמר לא יקרע והוא הדין לכל בגדי כהונה שהקורען דרך השחתה לוקה". פון פשטות לשון הרמב"ם קומט אויס, אַז ס'איז דאָ אַ חילוק צווישן אַלע בגדי כהונה און דעם מעיל: ביי אַלע בגדי כהונה איז מען לוקה נאָר „הקורען דרך השחתה", אָבער „הקורע פי המעיל לוקה" — בכל אופן^מ.

זיינען אחרונים^מא מסביר דעת הרמב"ם: דאָס וואָס הקורע כל בגדי כהונה לוקה, איז עס מצד דעם לאו פון „לא^מב תעשון כן גו'"^מג (און דער לאו איז נאָר „דרך השחתה"^מד); משא"כ ביי מעיל, קומט־מלקות מצד דעם לאו „לא יקרע" — און ביי דעם לאו איז מען חייב מלקות בכל ענין.

ווי רש"י לערנט אָבער אין פשטות הכתובים, אַז דער פסוק איז מוסיף דעם לאו „לא יקרע" ניט צוליב מוסיף זיין אַ נייעם איסור, נאָר בכדי דאָס זאָל אַריינגיין אין „מנין לאוין שבתורה",

דאַרף לפי זה אויסקומען, אַז לשיטת רש"י (בפירושו על התורה) איז ניטאָ קיין חילוק אין דעם אופן הקריעה צווישן דעם מעיל און אַנדערע בגדי כהונה^מה.

יוד. פון דעם יינה של תורה אין פירוש רש"י:

לכאורה איז ניט מובן (בפנימיות הענינים^מו): פאַרוואָס ברענגט רש"י די ראי' פון „ולא יזח" וואָס שטייט אין אונזער סדרה פאַר דער ראי' פון „לא יסורו" וואָס שטייט אין דער פריערדיקער סדרה?

אויך: פאַרוואָס איז רש"י מוסיף נאָכאַמאָל דעם וואָרט „וכן^מז לא יסורו כו'"?

איז דערפון מובן, אַז דער לאו „לא יסורו" איז נאָך אַ חידוש און אַ גרעסערער חידוש ווי דער לאו „ולא יזח", וואָס דעריבער ברענגט אים רש"י334נאָך „ולא יזח", און איז דערפאַר מוסיף נאָכאַמאָל „וכן".

דער ביאור אין דעם: דער לאו „לא יקרע" איז ניט קיין חידוש גדול. ס'איז אַ פאַרשטאַנדיקע זאַך אַז מ'טאָר ניט מקלקל זיין די בגדי כהונה.

דערנאָך זאָגט רש"י „וכן ולא יזח החושן": אויך דאָס אָפּרוקן דעם חושן מעל האפוד — כאָטש ס'איז דערין ניטאָ קיין קלקול — איז אויך אַ לאו; אָבער אויך דאָס קען מען פאַרשטיין, ווי דער פסוק אַליין איז דאָרט^מח ממשיך: „ונשא אהרן את שמות בני ישראל בחושן המשפט על לבו גו' לזכרון לפני ה' תמיד".

ס'איז אָבער לכאורה אינגאַנצן ניט מובן דער טעם פון „בטבעות הארון יהיו הבדים לא יסורו ממנו": די בדי הארון זיינען געמאַכט געוואָרן בכדי מ'זאָל דעם ארון קענען אַרומטראָגן ממקום למקום — צוליב וואָס דאַרפן די בדים זיין בטבעות הארון אַלעמאָל ? אדרבא בפשטות האָט דער סדר געדאַרפט זיין אַז מ'זאָל זיי אַריינלייגן אין די טבעות ווען מ'וועט דאַרפן דעם ארון טראָגן?

דעריבער זאָגט רש"י (נאָכאַמאָל) „וכן לא יסורו ממנו הנאמר בבדי הארון": אויך דאָס אַרויסנעמען די בדי הארון פון די טבעות איז אַ לאו, און פּונקט אַזאַ לאו, ווי דער לאו פון צערייסן און מקלקל זיין בגדי כהונה.

יא. וואָס איז טאַקע דער טעם וואָס „לא יסורו ממנו"? זאָגט דערויף דער ספר החינוך^מט: „נצטוינו לבל נסיר בדי הארון ממנו פן נהי' צריכים לצאת עם הארון לשום מקום במהירות ואולי מתוך הטרדא וחפזון לא נבדוק יפה להיות בדים חזקים כל הצורך כו' אבל בהיותם בו מוכנים לעולם ולא יסורו ממנו יעשו אותן חזקות כו'".

און דערפון קומט אַרויס אַ הוראה נפלאה אין עבודת כאו"א:

אין דעם ארון זיינען געלעגן די לוחות, וואָס דאָס איז דער ענין התורה, און אין לשון פון חינוך^נ: הארון משכן התורה.

אויך אַ איד וואָס לערנט תורה איז בדוגמת „הארון" — ער איז אַן אָרט און „משכן התורה"; קען אַ איד ביי זיך טראַכטן: אין דער צייט וואָס ער דאַרף זיך אָפּגעבן מיטן לימוד התורה, ובפרט אויב „תורתו אומנתו", דאַרף ער דאָך זיין אינגאַנצן איבערגעגעבן צום לימוד און זיין מובדל פון אַלעס אַרום זיך — וואָס פאַר אַן אָרט האָט עס דעמאָלט צו טראַכטן וועגן אַ צווייטן אידן?

אויף דעם איז די הוראה פון די בדי הארון: אפילו ווען דער ארון געפינט זיך אין קדשי קדשים — דער מקום הכי מקודש בעולם (וואָס דערפאַר קען אַהין אַריינגיין נאָר דער כהן גדול און נאָר ביום הכיפורים) — אויך דאַן מוזן די בדים זיין „מוכנים לעולם", בכדי מ'זאָל מיט זיי קענען ברענגען דעם ארון „במהירות" צו דעם אָרט וואו מ'האָט אים געדאַרפט האָבן. און נאָכמער: דאָס אַרויסנעמען די בדים פון די טבעות פאַרמאָגט אין זיך די זעלבע האַרבקייט ווי צערייסן און מקלקל זיין בגדי כהונה !

און אַזוי איז אויך אין דעם ענין פון335תורה: וויפל עס זאָל זיין אַ אידן'ס אַריינגעטאָנקייט אין לימוד התורה, דאַרף ער אַלעמאָל זיין „מוכן" אויף צו ברענגען תורה ווען נאָר און וואו נאָר מ'זאָל דאָס דאַרפן, און דוקא אין אַן אופן פון „מהירות"^נא, צו נאָך אידן און נאָך אידן.