Yisro 2

א. פאַרן אָנהויב פון די עשרת הדברות, שטייט אין פּסוק^א ; „וידבר אלקים את כל הדברים האלה לאמר". דער וואָרט „לאמר" ווערט בכלל געטייטשט; [אום] צו [איבער]זאָגן *^א (ולדוגמא; וידבר ה' אל משה לאמר — מיינט^ב, אַז משה זאָל איבערזאָגן צו די אידן וואָס דער אויבערשטער האָט אים געזאָגט). אין אונזער פּסוק אָבער קען מען אַזוי ניט טייטשן, וואָרום ביי מתן תורה האָט דער אויבערשטער גערעדט צו אַלע אידן (ובפרט אַז מיט „אַלע אידן" דאָ — ווערט געמיינט אַלע נשמות ישראל פון אַלע דורות, וואָס זיי אַלע זיינען געווען אָנוועזנד ביי קבלת התורה און געהערט די דברות פון אויבערשטן אַליין^*2). היינט צו וועמען האָבן די אידן (אָדער משה) געזאָלט איבערזאָגן די עשרת הדברות^ג?

דעריבער איז די מכילתא מפרש אַז דאָ איז דער טייטש פון „לאמר"; צוריקזאָגן, ענטפערן, אַז אויף יעדער דיבור האָבן די אידן צוריגעענטפערט אַז זיי וועלן אויספאָלגן וואָס דער דיבור פאָדערט פון זיי.

און בנוגע דעם אופן, ווי אַזוי די אידן האָבן אַרויסגעזאָגט זייער קבלה, ווערט געבראַכט אין דער מכילתא צוויי דיעות ; ר' ישמעאל זאָגט „שהיו אומרים על הן הן ועל לאו לאו" — אַז אויף די דברות וואָס זיינען אין סוג פון „קום ועשה" (הן) האָבן די אידן געענטפערט „הן", אַז זיי וועלן טאָן; און אויף די דברות וואָס האָבן אָנגעזאָגט ניט צו טאָן (לאו), האָבן די אידן געענטפערט „לאו", אַז זיי וועלן ניט טאָן וואָס דער אויבערשטער האָט פאַרבאָטן. ר' עקיבא אָבער זאָגט, אַז די אידן האָבן געענטפערט „על הן הן ועל לאו הן", אַז אויף אַלע דברות — סיי אויף די דברות פון „הן" (עשה) סיי אויף די דברות פון „לאו" (לא תעשה) — האָבן זיי געענטפערט דעם זעלבן לשון „הן", מיינענדיק דערמיט אַז זיי וועלן אויספירן דעם ציווי ה' — יעדן לפי ענינו.

איז ניט מובן, וואָס איז דער אינהאַלט פון זייער פּלוגתא; וואָס פאַר אַן אונטערשייד קען דאָ זיין צי דער ענטפער איז בלשון שלילה: „לאו" (אַז זיי וועלן ניט עובר זיין אויפן איסור) אָדער בלשון חיוב: „הן" (אַז זיי וועלן מקיים זיין דעם ציווי, ובכן; ניט טאָן קיין איסור) — דער מכוון פון ביידע מיני ענטפערס איז דאָך, לכאורה, דער זעלבער?

ב. נאָך אַ פּלוגתא איז דאָ צווישן די זעלבע תנאים (ר' ישמעאל און ר' עקיבא) — און אויך בשייכות דעם ענין פון מתן תורה;

אויפן פּסוק „וכל העם רואים את הקולות"^ד זאָגט ר' ישמעאל „רואין הנראה120ושומעין הנשמע" — אַז דער וואָרט „רואים" באַציט זיך ניט צום וואָרט „קולות", נאָר צו „לפּידים" וואָס שטייט ווייטער אין פּסוק; דאַקעגן די קולות וואָס זיינען אַ דבר ה"נשמע", האָבן טאַקע די אידן געהערט (און ניט געזען). ר' עקיבא אָבער זאָגט; „רואין (הנשמע^ג) ושומעין הנראה" — אַז די קולות וואָס זיינען בטבע אַ דבר „נשמע", האָבן זיי געזען ; און די לפּידים וואָס זיינען אַ זאַך פון „נראה" האָבן זיי געהערט^ח.

ס'איז דאָך ידוע^א דער כלל „לא עביד קוב"ה ניסא למגנא" — און וויבאַלד אַזוי מוז מען דאָך זאָגן, אַז דער נס פון „רואין את הנשמע ושומעין את הנראה" (לפי שיטת ר"ע) איז געווען ניט קיין דבר נוסף צום ענין פון מ"ת — וואָרום דאַן וואָלט עס געווען „ניסא למגנא", נאָר דאָס איז געווען אַ נס וואָס איז אַ טייל פון דעם ענין פון מ"ת ; מ"ת דערהויבט אידן צו די העכסטע מדריגות — און אַלס אַ טייל און תוצאה פון דעם תכלית העילוי איז, לדעת ר"ע, „רואין את הנשמע ושומעין^* את הנראה"^ח.

און אַזוי מוז מען אויך זאָגן בשיטת ר"י, אַז לפי פּירושו איז (וויבאַלד דער פּסוק איז דאָס מודיע בקשר מיט מ"ת — אַז) באַ דעם תכלית העילוי פון מ"ת איז אַלס אַ טייל דערפון און אַ תוצאה דווקא דער אופן פון „רואין את הנראה ושומעין את הנשמע" — צו דעם אופן הגילוי האָבן די אידן זוכה געווען ביי מ"ת. ולכאורה דאָס איז דאָך דער סדר בטבע? !

ג. וויבאַלד אַז די צוויי פּלוגתות הנ"ל זיינען צווישן די זעלבע צוויי תנאים, און אין זעלבן ענין — מתן תורה — לייגט זיך בשכל צו זאָגן, אַז ביידע דעות זיינען תלוי זה בזה און אַז די בעלי הפּלוגתא גייען לשיטתם: לויט דער שיטה פון „רואין את הנראה ושומעין את הנשמע", דאַרף מען זאָגן אַז121זיי האָבן געענטפערט „על הן הן ועל לאו לאו"; אָן לויט דער שיטה פון „רואין (את הנשמע) ושומעין את הנראה" מוז אויסקומען אַז זיי האָבן געענטפערט „על הן הן ועל לאו הן".

און ס'איז קיין סתירה ניט דערצו פון פּירש"י על התורה — וואָס אין פּסוק „לאמר" לערנט ער ווי ר"י: „מלמד שהיו עונין על הן הן ועל לאו לאו", און אויף „רואים את הקולות" זאָגט ער „רואין את הנשמע" — ווי ר"ע^ט, ווייל דער הכרח פון ר"ע צו לערנען „על לאו הן" איז ניט מחמת זיין שיטת הלימוד פון דעם פּרט „רואין את הנשמע", נאָר פון דעם צווייטן פּרט — „שומעין את הנראה"; און וויבאַלד אַז רש"י בפירושו עה"ת ברענגט נאָר דעם ענין פון „רואין את הנשמע"^י, קען ער דעריבער לערנען אין דעם פּסוק „לאמר" כדעת ר"י — „על לאו לאו". און ער קלייבט אויס דעם אָפּטייטש אין „לאמר", ווייל דאָס איז גלאַטער בפּשוטו של מקרא.

ד. וועט מען עס פאַרשטיין פון דער הסברה פון די חילוקי הגדרים צווישן ראי' און שמיעה;

א) דער חילוק בנוגע דעם מענטשן וואָס איז רואה אָדער שומע ; ראי' „דערלאַנגט" טיפער אין נפש הרואה — און במילא מיט מער געוויסקייט — ווי דאָס איז ביי שמיעה. ווען אַ מענטש זעט מיט די אויגן אַז די זאַך איז אַזוי, וועט אים קיין שום שכל'דיקער אויפקלער ניט איבערצייגן אַז די זאַך איז אַנדערש. וואָהום דער בירור פון ראי' ווערט אָפּגעלייגט אין נפש אַ סך טיפער און וודאות'דיקער ווי דער בירור השכל — ווי דאָס קומט אַרויס אין דעם פּסק דין הלכה למעשה „אין עד נעשה דיין"^יא. דאַקעגן שמיעה דערלאַנגט ניט אַזוי טיף אין נפש — דאָס געהערטע מיטן חוש השמיעה ווערט ניט אַזוי שטאַרק איינגעקריצט אין נפש; און אַוודאי איז שמיעה (הבנה), דער „דערהערן" און פאַרשטיין מיטן שכל ניט אַזוי תוקף'דיק און וודאות'דיק — ווי דער ענין פון ראי'^יב.

ב) דער חילוק צווישן זיי בנוגע דעם דבר הנשמע והנראה; ראי' „נעמט" (זעהט) גשמיות, דורך ראי' איז ער תופס122(אַ דבר) גשמי. שמיעה אָבער, קען ניט נעמען קיין גשמיות'דיקע זאַך (דער געהערטער קול איז רוחניות'דיק לגבי דער גשמיות פון דעם דבר הנראה, און מכל שכן אַז דער שכל־דערהער איז אַן ענין רוחני).

אָט־די צוויי חילוקים צווישן ראי' און שמיעה זיינען תלוי זה בזה^יג ; דער מענטש איז דאָך אַ גשמיות'דיקע מציאות, איז דעריבער נאַטירלעך ער זאָל אויפנעמען און תופס זיין אַ דבר גשמי — דורכן חוש הראי' — מיט מער נאָענטקייט און גרונטיקייט ווי אַ דבר רוחני. צו רוחניות איז דער מענטש ניט קיין „נאָענטע" כלי, און דערפאַר נעמט ער עס דורך שמיעה, דורך שכל — (און) ווייטער פון זיין מציאות.

ה. און דאָס איז דער ענין וואָס מ"ת האָט אויפגעטאָן — „רואין את הנשמע ושומעין את הנראה"^יד ; דאָס וואָס ס'איז „נשמע", וואָס מ'קען נעמען בלויז מיט שמיעה — דעם ענין פון (רוחניות) ־טלעכקייט — האָבן דאָס די אידן גענומען מיט דער געוויסקייט און מוחשיות פון ראי'; זיי האָבן געזען אלקות. און דאָס וואָס איז תמיד געווען „נראה", דברים גשמיים, די גשמיות'דיקע וועלט, איז ביי זיי דאַן געווען ניט מער ווי אין אַן אופן פון „שומעין" — ווי אַ זאַך וואָס ווערט בלויז געהערט אָדער פאַרשטאַנען^טו.

דערמיט איז אויך מובן, אַז דער נס פון „רואין את הנשמע" איז ניט געווען קיין זאַך באַזונדער פון גילוי דמתן תורה, נאָר אַ טייל מיני' ובי' ; וויבאַלד ביי מ"ת האָבן אידן זוכה געווען צו גילוי עצמות אוא"ס ב"ה, „אנכי^טז הוי'^יז — אלקיך"^יח, האָבן זיי דערפאַר „גענומען" ג־טלעכקייט (רוחניות) מיט ראי' (רואין את הנשמע) ; און במילא, ביי אַזאַ גילוי אלקות, האָט ביי זיי די גשמיות פון וועלט אָנגעוואוירן איר אָנזעענדיקע מציאות און זיי האָבן בלויז „געהערט" און פאַרשטאַנען איר פאַראַנענקייט (שומעין את הנראה). און ע"ד ווי מ'געפינט אין חסידות^יט דעם ביאור; דער אויבערשטער איז דאָך יחיד ומיוחד בתכלית און אויסער אים איז דאָך קיין שום מציאות ניטאָ, און וויבאַלד אַזוי איז אפשר די גאַנצע וועלט ניט מער ווי אַ דמיון? דערויף ענטפערט חסידות און איז מסביר, אַז אַ הוכחה (איינע פון די הוכחות) אויף מציאות העולם איז דאָס וואָס תורת אמת זאָגט „בראשית ברא אלקים".

ו. אַ מעין דוגמא אויף דעם ;

בעת צוויי בעלי דין קומען צו אַ דין תורה — צום ביישפּיל, „שנים אוחזין בטלית כו'" — איז דער דיין מעיין123בדינם, ער נעמט פאַנאַנדער זייערע טענות און פּסק'נט אָפּ דעם דין — „זה ישבע כו' ויחלוקו"^כ, און דאַן איז דער שוטר מכריח די בעלי דין צו מקיים זיין דעם פּסק הדיין — זיינען דאָ פאַראַן דריי ענינים; די סברות (וועלכע זיינען מחייב דעם פּסק), דער פּסק דין, און די שבועה וחלוקת הטלית.

און אין דעם טיילן זיך פאַנאַנדער די בעלי דין, דער שוטר און דער דיין, אַז באַ יעדערן פון זיי איז די „וודאות" און די „מציאות" אין דעם ענין — עפּעס אַנדערש:

די בעלי דין: אין זייער „וועלט" זיינען בלויז די שבעה און די חלוקת הטלית. דאָס איז באַ זיי די „מציאות" פון דעם גאַנצן ענין. און כאָטש אַז אויך זיי, אַז זיי וועלן זיך „נאָכפרעגן" און חוקר זיין, וועלן זיי זיך דערוויסן אַז די סיבת החלוקה איז דער פּסק דין וועלכן מען האָט איבערגעגעבן דעם שוטר (אַ פּס"ד וועלכער קומט אַלס אַ תוצאה פון די סברות) — דאָס אַלעס איז אָבער באַ זיי נאָר אַן ענין שבשכלם;

דער שוטר, וואָס זיין זאַך איז צו זען אַז דער פּסק דין זאָל מקויים ווערן — זיין „וודאות" און „מציאות" אין דעם ענין — איז דער פּסק דין ;

און דער דיין וואָס גיט אַרויס דעם פּסק דין, ביי אים איז די „מציאות" — די סברות, וועלכע האָבן געבראַכט צום פּסק, אָן דער פּסק מיט זיין אויספירונג זיינען בלויז אַ תוצאה פון די סבחות און דער שקלא וטריא.

ז. עפּי"ז דאַרף מען פאַרשטיין דעת ר' ישמעאל; וואָס פאַר אַן עילוי, ובפרט עילוי דמ"ת — וואָס דאָס איז דאָך תכלית העילוי, דריקט זיך אויס אין דעם אופן טבעי פון „רואין את הנראה ושומעין את הנשמע"?

איז דער ביאור אין דעם; דער אויפטו פון מתן תורה איז; וירד ה' על הר סיני — עליונים ירדו למטה, אני המתחיל^כא — המשכת אלקות למטה, אַז עס זאָל נמשך ווערן אלקות אין וועלט, דווקא ווי וועלט פאַרבלייבט אין אירע טב־גדרים — און דאָך זאָל זיך דאָרט דערהערן (דורך תורה — דער נותן התורה) — אלקות.

דעריבער, האַלט ר' ישמעאל, זיינען די אידן בעת מתן תורה געשטאַנען אין די טבעיות'דיקע גדרים פון וועלט. אָבער דווקא אין דעם האָט זיך אַרויסגעזאָגט דער אויפטו און תכלית העילוי, אַז טראָץ דעם וואָס „רואין הנראה ושומעין הנשמע", האָט אָבער ביי מ"ת, אין אָט־דער ראי' און אין אָט־דער שמיעה אויף אַזויפיל מאיר געווען דער אמת הוי' לעולם פון אלקות, ביז אַז דאָס האָט די אידן געבראַכט צום תכלית הביטול — „וינועו ויעמדו מרחוק".

ח. וואָס איז טאַקע דער טעם וואָס דעת ר"י איז אַז דער תכלית העילוי באַשטייט אין „הואין הנראה ושומעין הנשמע", און דעת ר"ע — אַז דער תכלית העילוי איז אין „רואין הנשמע ושומעין הנראה"?

ט. מצות אַנטהאַלטן אין זיך צוויי ענינים^ל ; (א) די נקודה המשותפת און דער צד השווה פון אַלע מצות — דאָס וואָס זיי אַלע זיינען אַ ציווי פון אויבערשטן^לא. (ב) ווי מצות טיילן זיך אין סוגים וכו' ביז צו דעם ענין פּרטי וואָס איז דאָ אין יעדער מצוה באַזונדער וואָס דורך אים ווערט אויפגעטאָן אַ זיכוך פּרטי אין די כחות פון מענטשן, און אין די דברים גשמיים, וועלכע זיינען שייך צו דער מצוה בפרט *^לא.

און אין אָט־די צוויי ענינים, דריקן זיך אויס די צוויי (אופני עבודה און) שיטות פון ר"י און ר"ע;

לויט שיטת ר"י („רואין הנראה ושומעין הנשמע") — אַז דער תכלית העילוי איז אין דעם וואָס אין דער וועלט ווערט נמשך און „דערהערט" אלקות דווקא דורך איהרע גדרי הטבע לכל פּרטיהם — איז מובן אַז אויך אין קיום המצות פון אידן דאַרף זיין (ניט בלויז דער הרגש כללי פון קבלת עול מלכות שמים, נאָר) דער עיקר צו דערהערן און אָפּגעבן זיך צום אויפטאָן דעם באַשטימטן ענין ובירור פּרטי וואָס יעדער מצוה באַזונדער טראָגט אין זיך.

און דערפאַר זאָגט ר"י, אַז די אידן האָבן געענטפערט „על הן הן ועל לאו לאו". אין יעדער מצוה, האָבן זיי דער־125הערט איר ענין פּרטי ; אין מצות עשה („הן"), האָבן זיי דערהערט דעם „הן", דעם ענין חיובי — דעם טוב און עילוי וואָס אין זיי. און אין די מצות ל"ת („לאו") האָבן זיי דערהערט דעם „לאו", דעם ענין שלילי — דער היפּך הטוב וואָס ליגט אין די איסורים.

לויט ר"ע אָבער, וואָס ער האַלט אַז דער תכלית העילוי באַשטייט אין דער תנועה פון „אַרויסגיין" פון וועלט און הגבלות, דאַרף במילא אייך אויסקומען, אַז די הדגשה ביי קיום המצות איז (ניט אין די בירורים פּרטים, וואָס זיי טוען אויף אין ענינים פון וועלט, נאָר) אין אויספּאָלגן דעם ציווי הבורא — אַ הרגש וואָס איז העכער פין פּרטים און הגדרות.

און דעריבער האַלט ר"ע; „על הן הן ועל לאו הן"^לב, אַז ביי זיי האָט זיך געהערט בעיקר (ניט דער פּרט פון דער מצוה, נאָר) דער ציווי כללי פון הקב"ה, וואָס אין דעם גלייכן זיך אויס אַלע מצות. און מטעם זה האָבן זיי, אין זייער ענטפער, ניט געמאַכט קיין אונטערשייד צווישן מ"ע און מצות ל"ת — אויף אַלע ציוויים, סיי אויף עשה סיי אויף ל"ת — איז געווען איין און דער זעלבער ענטפער „הן" ; זיי וועלן מקיים זיין וואָס דער אויבערשטער הייסט^לג.

בסגנן אחר; אין דער עבודה פון ר' ישמעאל (צדיקים) אין קיום המצות, הערט זיך די מצוה און איר פּעולה אין עולם. און דעריבער טיילן זיך די מצות לפּרטים, ולחלוקות — ביז, בכללות, אין צוויי סוגים; „הן" אין „לאו"; און אין דער עבודה פון ר"ע (תשובה און מס"נ), הערט זיך דער מצווה און דער קיום פון זיין רצון — „הן" *^לג.

יו"ד. נאָך אַ ביאור אין שיטת ר"ע „על הן הן ועל לאו הן": זייער ענטפער „הן" אויך אויף „לאו" (מצות ל"ת) איז ניט בלויז מצד דעם צד השוה וואָס איז דאָ אין ל"ת ועשה — קיום ציווי הבורא — נאָר אויך מצד דעם ענין פון „הן" וואָס דער „לאו" גופא אַנטהאַלט אין זיך^לד; אויך אין די דברים האסורים, וואָס אויף זיי איז מען נצטווה געוואָרן לא תעשה, האָבן זיי בלויז געזען און דערפילט דעם „הן" — דעם טוב126און קדושה — וואָס קומט אַרויס דורך דעם מקיים זיין „לא תעשה"^לה.

און דאָס איז מתאים צו זיין שיטה „רואין את הנשמע ושומעין את הנראה"; בעת מען האַלט ביי דער מדרינה פון „שומעין את הנראה", אַז די „נראה'דיקע" גשמיות'דיקע וועלט ווערט בלויז אויפגענומען מיטן ווייטן באַנעם פון „שמיעה" — ד. ה. באמת איז די מציאות פון וועלט אינגאַנצן אָפּגעפרעגט, און איר גאַנצע פאַראַנענקייט ווערט דערהערט (שומעין) נאָר מחמת די ראיות וואָס תורה גיט דערויף — דאַן איז פאַרשטאַנדיק, אַז אין יעדער מציאות ווערט געזען בלויז דער תוכן אירער וואָס האָט צו טאָן מיט אַן ענין פון תורה ומצות.

ובמילא, ווען מען שטויסט זיך אָן אויף אַ „לאו", אויף אַ זאַך וואָס איז מנגד צו קדושה — ביז צו אַזאַ „לאו" ווי „אלקים אחרים", די גרעסטע התנגדות צו אחהות השם — דערפילט מען אפילו אין דעם, ניט אַזוי דעם „לאו", די שלעכטע זייט, נאָר בעיקר דעם „הן", די גוטע זייט, דאָס וואָס דורך דעם מנגד קען מען מקיים זיין דעם אויבערשטנס ציווי „לא יהי' לך" — „על לאו הן".

אָט־די שיטה פון ר"ע לגבי די ענינים פון „לאו", שפּיגלט זיך אויך אָפּ אין דעם סיפּור וואָס די גמרא^ל דערציילט; בשעת ר"ע מיט נאָך תנאים האָבן געזען ווי „שועל יוצא מבית קדשי הקדשים", איז בעת די אַנדערע תנאים האָבן דערויף געוויינט צוליב דעם וואָס „מקום שכתוב בו והזר הקרב יומת ועכשיו שועלים הלכו בו" — האָט דאַן ר"ע „געקוואָלן". און אויף דער שאלה פון די תנאים „מפּני מה אתה מצחק"? האָט ר"ע זיי געענטפערט און מסביר געווען, אַז זעענדיק ווי עס ווערט מקויים נבואת אורי' וועגן דעם חורבן ירושלים און ביהמ"ק, ברענגט עס צו דערוואַרטן מיט אַ זיכערקייט דעם קיום הנבואה פון זכרי' „עוד ישבו זקנים וזקנות ברחובות ירושלים". דאָס מיינט, אַז אויך אין אַזאַ מין „לא"־ענין ווי „שועל יוצא מבית קדשי הקדשים", האָט ר"ע געזען (ניט דעם „לאו" — די ניט־127גוטע זייט דערפון, נאָר) דעם „הן", ווי דאָס זאָגט עדות אויף קיום נבואת זכרי'.

יא. אָט־די צוויי שיטות און אופני עבודה — ר"י (עבודת הצדיקים) און ר"ע (עבודת התשובה) — זיינען שייך ביי אַזאַ אידן וואָס האַלט שוין באמצע העבודה. אָבער ביי אַ „בן חמש (למקרא)" [אפילו אויב אין יאָרן איז ער שוין אַ „דערוואַקסענער", נאָר אין עבודת ה' האַלט ער ערשט ביי דער מדריגה פון אַ „בן חמש"], וואָס ער דאַרף ערשט אָנהויבן דינען דעם אויבערשטן — און אויך דאָס, אין אַן אופן פון חינוך —

פון אים פאָדערט זיך ניט מער ווי דער פּרט פון „חואין את הנשמע", אַז ער זאָל זיך מרגיל זיין אין דער עבודה פון דעם אָנהויב^לה (און הקדמה) פון אַלע חלקי שו"ע — תחלת סימן א' פון חלק א' (או"ח): — „שויתי הוי' לנגדי תמיד", אַז די התאמתות אין אלקות („נשמע") זאָל ביי אים זיין אין אַן אופן פון ראי' — אלקות בפּשיטות.

אָבער פאָדערן פון אים ער זאָל האַלטן אויך ביי דער דרגא פון „שומעין את הנראה" — ער זאָל ניט „זען" די עניני העולם, אַז די מציאות פון וועלט זאָל ער נעמען בלויז בדרך „שמיעה", „מציאות בהתחדשות" — קען מען ניט דערווייל — וואָרים בתחלת העבודה, אפילו ווען ער פּועל'ט שוין ביי זיך אַז די ענינים הרוחניים זאָלן ביי אים זיך אָפּלייגן בפּשיטות, זיינען אָבער דאַן אויך די ענינים הגשמיים ביי אים נאָך אַלץ תופס מקום, און אויך — בפּשיטות.^ח

אין איינפאַכע אותיות מיינט עס ; ביים „בן חמש" איז טאַקע פּשוט אַז ער דאַרף לערנען תורה און מקיים זיין מצות, און אָט־די פּשיטות איז ביי אים אויף אַזוי פיל, אַז ער דאַרף זיך גאָר ניט כופה זיין אויף דעם ; אָבער אויך די ענינים הגשמיים ווי אכילה ושתי' וכדומה, זיינען גלייכצייטיק בפּשיטות ביי אים. ער איז נאָך ניט בגדר צו פּועל'ן ביי זיך, אַז זיינע צרכים הגשמיים זאָלן כלל ניט תופס מקום זיין און אַז ער זאָל זיי טאָן בלויז לשם שמים *^לז.

128און דעריבער איז אין פּירוש רש"י על התורה — און ווי דערמאָנט כמה פּעמים, האָט רש"י זיין פּירוש געשריבן (צום אַלעם ערשטן) על דרך הפּשט און אין אַן אופן אַז אויך אַ „בן חמש" זאָל עס קענען פאַרשטיין — ווערט געבראַכט בלויז דער ענין „רואין את הנשמע" און ניט „שומעין את הנראה", ווייל בהתחלת העבודה, זיינען סיי דער „נשמע" (רוחניות) און סיי דער „נראה" (גשמיות) אין אַן אופן פון ראי' — בפּשיטות

— און דאָס גופא איז אויך דער הסבר אויף דעם וואָס רש"י בפּירושו לערנט, אַז דער אופן „לאמר" איז געווען „על לאו לאו" — היות אַז דאָ רעדט זיך בשייכות צו אַזאַ וואָס האַלט ערשט בתחלת העבודה, בשעת וועלט האָט נאָך ביי אים אַ תפיסת מקום, זעט ער נאָך אין „אלקים אחרים" (ווי אויך אין די אַנדערע דברים האסורים) דעם „לאו" וואָס אין זיי.

יב. דאָס וואָס רש"י לערנט אַז דער ענטפער איז געווען אין דעם סדר פון „על הן הן ועל לאו לאו", און אַז אידן האָבן דערגרייכט בלויז צו „רואין את הנשמע" — ווייל דאָס רעדט זיך ביי התחלת העבודה — איז עס בהתאם ניט בלויז מיט דעת ר"ע כנ"ל (וואָס לשיטתו באַשטייט דער תכלית העילוי אין „שומעין את הנראה", ובמילא — „על לאו הן"), נאָר אויך מתאים לדעת ר' ישמעאל:

לפי שיטת ר"י, איז דער תכלית העילוי אין „שומעין את הנשמע", אַז די המשכת אלקות מלמעלה למטה זאָל דערגרייכן ביז צום נידעריקסטן תחתון „שאין תחתון למטה ממנו"^לח. ד.ה. אַז אלקות זאָל נמשך און נתגלה ווערן ניט בלויז דאָרט וואו דער העלם פון וועלט איז אין אַן אופן פון „רואין את הנראה" (וואו מציאות העולם איז בפּשיטות הראי', און עס זעט זיך ניט אָן ווי אָט־די גאַנצע מציאות ווערט שטענדיק נתחדש פון אויבערשטען וואָס איז איר מהוה תמיד מאין ואפס המוחלט^לט), נאָר אויך דאָרט וואו דער הסתר איז אַזוי גרויס אַז ס'איז ניט מער ווי „שומעין את הנשמע" — אַזאַ אָרט וואָס איז פול מיט קליפּות וסט"א וועלכע זאָגן „אני ואפסי עוד"^מ, אַז זייער מציאות דריקט אויס דעם היפך, ח"ו ור"ל, פון אחדות ומציאות הבורא, און מען דאַרף דאָרט אָנקומען צו שכל'דיקע הוכחות (בבחינת „שומעין") אויף מציאות האלקות („נשמע"),

129איז דאָס אַלץ געזאָגט געוואָרן בשייכות צו אַ אידן וואָס האַלט שוין דערביי, ער זאָל קענען — מצד מדריגת „צדיק" שבו — פּועל זיין המשכת אלקות אויך אין אַזאַ תחתון וואָס אלקות איז ביי אים באופן דשמיעה בעת ער איז אָבער ערשט אַ „בן חמש", אין דער דרגא פון חינוך, איז ער ניט שייך צו דער דרגת העבודה אין דעם אָרט און ענין וואָס דאָרט איז „שומעין את הנשמע", דאָס איז נאָך דערווייל ניט לפי כחו — דאָס וועט אים שטערן צו לימוד התורה וקיום המצות. ביי אים דאַרף זיין דערווייל דער אופן פון „רואין את הנשמע", אַז די ענינים פון אלקות זאָלן ביי אים זיין בפשיטות.

יג. המורם מכל האמור, אַז דער אופן העבודה ווי ס'איז אָנגעוויזן אין פּירש"י עה"ת — אַז די ענינים פון אלקות דאַרפן זיין בפּשיטות „רואין את הנשמע", בעת אויך די עניני העולם האָבן נאָך אַ תפיסת מקום, און דערפאַר: „על לאו לאו" — איז בלויז בתחלת העבודה. אָבער נאָך דעם דאַרף מען שטייגן און צוקומען צו איינעם פון די צוויי אופני עבודה — צו דער עבודה פון המשכת אלקות מלמעלה למטה ביז צו דעם מטה וואָס ער איז בדרגת „שומעין את הנשמע"; אָדער צו דער עבודה פון העלאה מלמטה למעלה, אַרויסהויבן (זיך און) די וועלט פון די טבע־גדרים, ביז (אַז ניט בלויז איז זי מער ניט מסתיר אויף אלקות און אדרבה; רואין את הנשמע, נאָר אויך) אַז די וועלט זעט זיך כלל ניט אָן ווי אַ מציאות לעצמה — „שומעין את הנראה" און „על לאו הן".

און וויבאַלד אַז ביידע שיטות — שיטח ר"י און שיטת ר"ע — זיינען חלקים פון תירה (שבעל פּה), וואָס זי איז אַ הוראה לכל אחד ואחד מישראל, דאַרפן דעריבער ביי יעדן זיין אָט־די ביידע אופני עבודה המשכה מלמעלה למטה און העלאה מלמטה למעלה,

וואָס דאָס איז אַ הכנה און אַ כלי צום קיום היעוד „ושמתי כדכד שמשותיך — להוי כדין וכדין"^מא וואָס וועט זיך אויספירן אין דער גאילה הצמיתית וה^* שלימה, דורך משיח צדקנו, בקרוב ממש.