Va'eira 2

א. אין פּסוק ומטר לא נתך ארצה^א — וואו עס רעדט זיך וועגן דער אָפּשטעלונג פון מכת „ברד", נאָך דעם וואָס משה רבינו האָט תפלה געטאָן דערויף צום אויבערשטן — זאָגט רש"י צוויי פּירושים אויף די ווערטער „לא נתך";

איין פּירוש איז „לא הגיע" און איז מוסיף „ואף אותן שהיו באויר לא הגיעו לארץ"

[וואָס „לארץ" איז דער פּשטות'דיקער אָפּטייטש פון „ארצה" און מ'דאַרף גאָר ניט קיין ראיות אָדער קיין „מצאתי לו חבר" אויף דעם ; אפילו ניט קיין ביאור „ארצה כמו לארץ"^ח, ווי מ'געפינט דאָס פיל מאָל בכתוב פאַר דעם, אויך — ביים אָנהייב ספר שמות „הבאים מצרימה". און אַזוי אויך אין בראשית^ח1 ]

— אַז „נתך" איז דער טייטש „הגיע", דערגרייכן. און די הוספה אין פּסוק „(לא נתך) ארצה" מיינט, אַז אויך די רעגןטראָפּנס וואָס האָבן זיך שוין דאַן געפונען אין דער לופטן האָבן זיי ניט דערגרייכט צו דער ערד. און רש"י ברענגט דערויף אַ ראי' פון פּסוק^ד „ותתך עלינו האלה והשבועה דעזרא", וואו עס מיינט^ג „ותגיע עלינו".

און אַ צווייטן פּירוש זאָגט רש"י (פון מנחם בן סרוק); „לא נתך — לא הוצק47לארץ" אַז „נתך" איז פון לשון „התכה" — און ס'מיינט גיסן זיך (ס'ווערט אַ מציאות פון נוזל, אַ זאַך וואָס גיסט זיך), ווייל דאָס געהערט „בחלק (צום שורש) כהתוך כסף0) (וואָס דאָס איז) לשון יציקת מתכת". — נאָר דאָ איז פון אָד*8) (פּאַרע) געוואָרן אַ נוזל. און רש"י איז מסיים „ורואה אני את דבריו (אַז פון די צוויי פּירושים זעט זיך ריכטיקער דווקא דער צווייטער, און די ראי' איז) כתרגומו (ער שטימט מיטן תרגום: די ווערטער) ויצק^ה (פאַרטייטשט דער תרגום) ואתיך (און) לצקת — לאתכא. אף זה (אַזוי אויך דאָ מיינט) לא נתך לארץ — לא הוצק לארץ" (אַז דער רעגן איז ניט געגאָסן געוואָרן אויף דער ערד).

ב. בהשקפה ראשונה קומט אויס, אַז די צוויי פּירושי רש"י אונטערשיידן זיך בלויז אין דעם ווערטערליכן אָפּטייטש פון „נתך"; צי זיין טייטש איז דערגרייכן אָדער גיסן.

ג. פון כל הנ"ל איז פאַרשטאַנדיק, אַז רש"י קומט דאָ מפרש זיין ניט נאָר דעם טייטש פון וואָרט נתך, נאָר ער קומט אויך באַוואָרענען אַ שאלה וועלכע שטעלט זיך אינעם אינהאַלט פון דער פאַסירונג וואָס „לא נתך", אויף וועלכער ער שטעלט זיך:

ביי אַ געוויינליכן אויפהער פון אַ רעגן איז נאַטירלעך, אַז די רעגן־טראָפּנס וואָס געפינען זיך שוין אין דער לופטן, זיי זיינען שוין אַ מציאות פון „מטר", פאַלן אַרונטער ביז צו דער ערד. אָבער דאָ — שטעלט זיך אַ שאלה ; משה רבינו'ס תפּלה איז דאָך געווען, און איז אָנגענומען געוואָרן, אין רעכטן מיטן גאַנג פון רעגן; און דערביי איז זעלבסטפאַרשטענדליך, אַז תיכף נאָכן אָנגענומען ווערן פון דער תפלה, איז אין זעלבן מאָמענט אויך אָפּגעשטעלט געוואָרן די מכת ברד און מטר אין נצרים. — היינט וואָס איז געשען מיט די רעגן־טראָפּנס^יג וואָס האָבן שוין געהאַלטן אין מיטן גאַנג?

און דאָס באַוואָרנט רש"י, אַז אין „לא נתך" זיינען פאַראַן צוויי פּירושים:

איין פּירוש איז „לא הגיע" — אַז דער רעגן האָט ניט דערגרייכט צו דער ערד, דאָס מיינט, ווי רש"י איז גלייך מבאר; „ואף אותן שהיו באויר לא הגיעו לארץ", אַז דער רעגן וואָס איז שוין געווען אין אויר, איז דאָרט פאַרהאַלטן געוואָרן און ניט דערגאַנגען צו דער ערד.

און דערפאַר דריקט זיך אויס דער פּסוק מיט די ווערטער „ומטר לא ניתך ארצה", ווייל דער לטון „לא נתך" (לא הגיע) שטרייכט אונטער אַז אויך דער גייענדיקער רעגן האָט ניט דערגרייכט צו דער ערד.

אַ צווייטן פּירוש זאָגט רש"י, אַז „לא ניתך ארצה" מיינט „לא הוצק לארץ" ; — ד. ה. נאָכדעם ווי ער איז אין אויר שוין פאַרוואַנדלט געוואָרן אין אַ מציאות פון „מטר" — האָבנדיק שוין די אייגנשאַפט פון אַ גיסענדיקער פליסיקייט — האָט ער דורך תפלת משה אָנגעוואָרן אָט די אייגענשאַפט; ער איז „לא הוצק" — ער האָט אויפגעהערט צו זיין אַ מציאות וואָס גיסט זיך, ד. ה. אַז ער איז געוואָרן אויס מציאות פון „מטר".

און דערמיט איז פאַרשטאַנדיק וואָס רש"י איז מפרש אַז דער „לא נתך" וואָס שטייט ביי מטר איז פון לשון „כהתוך כסף": אַזוי ווי ביי כסף מיינט „כהתוך" מאַכן פליסיק, אַזוי אויך דאָ ביי דעם רעגן מיינט „לא נתך" — ניט געוואָרן פליסיק, ער איז אַ מציאות וואָס גיסט זיך ניט, ובמילא^יד האָט ער זיך ניט געגאָסן „לארץ".

49ד. דערמיט וועט ווערן רעכט פאַרוואָס רש"י נויטיקט זיך אין ביידע פּירושים — וואָרום יעדער פּירוש האָט אין זיך אַ שוועריקייט וואָס איז ניטאָ אין דעם צווייטן ;

לויט ביידע פּירושים אין „לא נתך", איז דער אָפּשטעל פון דעם מטר געווע; בדרך נס — סיי זיין בלייבן הענגען איבערנאַטירלעך אין דער לופטן, און אַזוי אויך דאָס ווערן אויס מציאות פון „מטר". ס'איז אָבער פאַראַן אַ חילוק צווישן די צוויי ניסים ; אין לאָזן הענגען דעם מטר אין לופטן — טראָץ זיין טבע צו פאַלן אַרונטער — ביז עס וועט קומען אַ צייט פון רעגן אין ארץ מצרים, וואָס דאָס איז דאָך זייער זעלטן, ווי פאַרשטאַנדיק פון פּרש"י^טז — קומט מער צום אויסדרוק דער פאַרנעם פון נס (אין מקום און אין זמן), ווי אין פאַל ווען דער אויבערשטער נעמט פּלוצלונג אַוועק דעם מטר פון דער וועלט.

ובמילא איז קשה לויטן פּירוש פון „לא נתך — לא הגיע": ס'לייגט זיך בשכל^יח אַז „קוב"ה לא עביד ניסא למגנא", דער אויבערטטער מאַכט ניט קיין נס אומזיסט. און דער כלל, וויבאַלד ער איז פאַרשטאַנדיק אין שכל הפּשוט, איז ער דעריבער אויך נוגע אין פשוטו של מקרא^יז. איז פאַרוואָס האָט מען געדאַרפט אָנקומען צום גרעסערן נס פון (א) האַלטן דעם „כטר" אין דער הויך, (ב) אַ לאַנגע צייט — אין דער צייט ווען די מכה האָט זיך געקענט אָפּשטעלן דורך אַ קלענערן נס — עס זאָל ווערן אויס מטר?

ברענגט דעריבער רש"י דעם צווייטן פירוש „לא נתך — לא הוצק", וואָס לויט דעם פּירוש איז עס טאַקע, כאמור, ניט קיין „ניסא למגנא".

אָבער דער צווייטער טייטש פון „נתך" — „צעגיסן") איז גאָר ניט גלאַטיק פון לשון הפּסוק „ומטר לא נתך ארצה" איז משמע, אַז דאָ איז ניט געווען אַ געשעעניש און ענדערונג אינעם מטר גופא (לא הוצק), נאָר בלויז אין דעם אופן פון זיין שייכות צום ארץ, אַז לא ניתך ביז צום ארץ. דאַקעגן לויטן ערשטן פּירוש אַז „לא נתך" מיינט „ניט דערגרייכט", איז דער לשון הפּסוק פּשוטן כמשמעו *^יז.

און ווייל די שוועריקייט אינעם פּירוש „לא נתך — לא הוצק" איז מצד דעם וואָס ער טטימט ניט מיטן פּשט פון לשון הפּסוק, און די שוועריקייט אינעם פירוש „לא נתך — לא הגיע" באַשטייט בלויז אין דעם וואָס דאָ פעלט הסברה (וואָרום סוסוף איז דאָך ניט שייך צו פרעגן בתור קשיא ממש ; פאַרוואָס האָט50דער אויבערשטער אָפּגעשטעלט די מכת ברד דורך אַזאַ וועג און ניט דורך אַן אַנדער וועג^טו — וואָרום עס זיינען פאַראַן כמה וכמה פּעולות פון דעם אויבערשטן אויף וועלכע מיר ווייסן ניט קיין טעם) — דעריבער שטעלט רש"י אַוועק דעם פּירוש „נתך — הגיע" אַלס דעם ערשטן און עיקר'דיקן פּירוש.

און דערפאַר אַז רש"י זאָגט „ורואה אני את דבריו" — אויפן צווייטן פּירוש — באַוואָרנט ער גלייך אַז דאָס איז (ניט מצד „פּשוטו של מקרא" דאָ, נאָר) מצד „כתרגומו (פון) ויצק (וואָס איז) ואתיך (און אויך אין „חלק" — שרש התיבה) לצקת לאתכא" וואָס באַווייזט אויף דער שייכות פון די צוויי ווערטער אויך במקורם, ניט נאָר בפּירושם. וע"ד „את השמים ואת הארץ" — „ית שמיא וית ארעא"^יט.

ה. מ'האָט שוין פיל מאָל גערעדט אַז אין פּירוש רש"י — הגם ער איז לפי פּשוטו של מקרא — איז אויך פאַראַן דער חלק המדרש וההלכה שבתורה ; איז אויך מצר דעם חלק איז פאַראַן אַ שוועריקייט אינעם פּירוש „נתך — הוצק", וואָס צוליב דעם ברענגט רש"י און אַלס ערשטן, דעם פּירוש „נתך — הגיע":

די גמרא^כ זאָגט: „גמירי, (משמיא^א) מיהב יהבי משקל לא שקלי" — פון הימל; געבן, גיט מען ; צוריקנעמען, נעמט מען ניט. אויב מ'האָט שוין מלמעלה געגעבן אַ זאַך, ד. ה. מ'האָט זי באַשאַפן און פאַרוואַנדלט אין אַ מציאות פון אונזער וועלט — נעמט מען די זאַך ניט צוריק, מ'נעמט זי ניט אַרויס פון איר פאַראַנענקייט. און אויב אין אַן אויסנאַם־פאַל (ווי ביים צווייטן נס וואָס איז געשען ביי ר' חנינא בן דוסא0) נעמט מען יאָ צוריק, גייט עס דאַן אַריין אינעם גדר פון אַ גאָר פּלא'דיקן און גרויסן נס^ב.

לויט דעם קומט אויס להיפך, אַז דאָס וואָס מ'האָט דעם מטר אינגאַנצן „צוריקגענומען" און אים געמאַכט פאַר אויס מציאות (לויטן צווייטן טייטש) איז גאָר אַ מער וואונדערלעכער און גרעסערער נס ווי דאָס לאָזן אים הענגען איבערנאַטירלעך בחלל העולם (לויטן ערשטן טייטש). און כאָטש מצד דעם למטה'דיקן באַנעם קומט אויס ווי געזאָגט פריער, אַז אינעם פאַל פון „לא הגיע" דריקט זיך אויס אַ מער פּלא'דיקער נס ; אָבער מצד למעלה (וואָס „משקל לא שקלי") איז דאָס צוריקנעמען דאָס רעגן מער פּלא ווי דער לאַזן אים הענגען — פאַרבלייבנדיק אין זיין מציאות.

ועפּי"ז קומט אויס אַז מצד דעם כלל „לא עביד ניסא למגנא" ווערט גאָר קשה אויפן צווייטן פּירוש: דער אויבערשטער מאַכט דאָך ניט קיין נס אומזיסטערהייט, טאָ צו וואָס איז געווען נויטיק אַ העכערער סוג נס — פון צוריק־נעמען דעם מטר, בעת מען האָט זיך געקענט באַנוגענען מיטן קלענערן נס, פון לאָזן דעם מטר בלייבן אין דער לופטן און אין זיין מציאות?

און דאָס איז דער טעם — לויט חלק ההלכה שבתורה — וואָס רש"י באַנטגנט

51זיך ניט מיטן פּירוש „נתך — הוצק",

און מוז אָנקומען צום פּירוש „נתך —

הגיע". נאָכמער — דער פּירוש איז דער

ו. לויט דעם ביאור אָבער (עפּ"י חלק

ההלכה, וואָס פּירש"י אַנטהאַלט אין זיך),

אַז רש"י באַנוצט זיך דאָ מיטן כלל

„גמירי משמיא מ"הב יהבי משקל לא שקלי", פאָדערט זיך ביאור: פאַרוואָס באַנוגנט זיך ניט רש"י נאָר מיטן

ערשטן פּירוש, וויבאַלד אַז מצד דעם

כלל „משקל לא שקלי" איז אין דעם „הענגען" פון מטר ניט געווען קיין „ניסא למגנא"?

איז דער הסבר אויף דעם: דעם לשון „גמירי", וואָס שטייט ביים כלל „מיהב יהבי משקל לא שקלי", געפינט מען ביי פיל הלכות וענינים. איז אין דעם דאָ אַ קלער^כד: צי „גמירי" מיינט, אַז דאָס איז הלכה למשה מסיני — און דאַן מיינט עס, אַז די הלכה וואו עס שטייט דער לשון „גמירי" האָט אַ וואָג און אַ כח ווי אַ הלכה דאורייתא; אָדער דער מיין פון „גמירי" איז נאָר אַז עס קומט בקבלה פון דחכמים — און דאַן האָט די „גמירי"הלכה בלויז די קראַפט און חשיבות ווי אַן ענין דרבנן.

איז בשעת מען וועט אָננעמען אַז „גמירי" איז ניט קיין ענין פון למשה מסיני, דאַן איז דאָס צוריקנעמען פון מטר — „משקל שקלי" — ניט אויף אַזזי פ"ל אָפּגעפרעגט, היות אַז דער כלל „משקל לא שקלי" איז בלויז אַן ענין פון „גמירי" דרבנן; און לפי"ז קומט אויס, אַז אין צוריקנעמען דעם מטר איז דער נס ניט אַזוי פיל פּלא'דיק — אויך מצד דעם מעלה־באַנעם. און אין פאַרגלייך מיט דעם, איז דער נס פון „לא

הגיע" מער פּלא און במילא אַ „ניסא

למגנא" — און צוליב דער שוועריקייט

אין ערשטן פּירוש, „לא הגיע", גיט רש"י

צו דעם צווייטן פּירוש „לא הוצק" לויט

וועלכן מען האָט טאַקע צוגענומען דעם

ז. מ'קען אָבער לכאורה פרעגן אין דעם:

ווען איז דאָ אַן אָרט צו מחלק זיין — צי „גמירי" האָט דעם תוקף פון הלכה למשה מסיני אָדער בלויז ווי מדרבנן — בעת „גמירי" ווערט געזאָגט ביי אַן ענין פון פּסק'נען אַ דין; אָבער בנדו"ד, וואו דאָס האָט גאָר צו טאָן מיט מברר זיין (אַ הנהגה) — אַז „משמיא מיהב יהבי משקל לא שקלי" — איז מאי נפקא־מינה צי מ'האָט מגלה געווען די הנהגה למשה מסיני אָדער דורך חז"ל? אויך אַן ענין וואָס חז"ל זיינען מגלה האָט דעם פולסטן תוקף פון וודאות. און וויבאַלד אַז אויך ווען „גמירי" מיינט (בלויז) אַ קבלה פון חז"ל, מינערט עס גאָרניט אין תוקף הכלל „משקל לא שקלי" — פאַרוואָס זאָל דאַן52דער צוריקנעמען פונעם מטר ניט זיין אַזוי פּלא'דיק, ווי אויב דאָס וואָלט געווען אַ הלכה למשה מסיני?

אין אמת'ן איז עס אָבער קיין קשיא ניט;

דער ענין פון אַ נס איז — אַ זאַך וואָס איז היפּך דערפון וואָס לייגט זיך אָפּ אין שכל האדם (און ווי דאָס איז אויך מפורש בנוגע צו מכות מצרים3 — וואָס וועגן דעם רעדט זיך דאָ). במילא איז דאָך מובן, אַז וואָס מער די זאַך איז אָפּגעפרעגט בשכל האדם, אַלץ גרעסעאיז דער נס דערפון.

[ביז אַז ס'איז דאָ אַ קס"ד (אַ דיעה פון גדולי ישראל) אַז ניסים האָבן אַ הגבלה און זיי קענען ניט זיין אין נמנעות — „יש לנמנעות טבע קיים בחיק הבורא" — ווייל זיי זיינען לגמרי אָפּגעפרעגט און היפּך פון דעם וואָס שכל איז מחייב — נאָר די מסקנא איז, אַז דער אויבערשטער איז „נמנע הנמנעות"^*.

ועפּי"ז איז דאָך פאַרשטאַנדיק, אַז בנוגע דעם נס וואָס אין „משקל שקלי" איז אַ נפק"מ, צי אָט־די הנהגה איז ידוע בהלכה למשה מסיני אָדער — דורך חז"ל.

ובדוגמת הדין0); „טעה בדבר משנה חוזר" — ווייל די הלכה פון משנה איז אויף אַזויפיל ידוע, אַז דאָס טועה זיין זיך אין איר קומט גאָרניט אַריין אין דעם גדר פון טעות,

ועל דרך החילוק צווישן „שקר" און „שוא" וואָס הייסט נאָר ווען עס איז פאַרקערט פון ה"גלוי וידוע (ווייניקסטנס) לשלשה בני אדם משאר העם" און עס איז ניט מספּיק וואָס אַלע „חכמים בעלי שכל ומדע" *^ד ווייסן דאָס.

לויט דעם קומט אויס, אַז ווען מ'זאָל אָננעמען אַז „גמירי [משמיא מיהב יהבי משקל לא שקלי]" איז ידוע בהלכה למשה מסיני, איז עס מיט אַ סך מער פּשיטות, ווי אויב עס זאָל אָנגענומען ווערן ווי אַן ענין פון בלויז מדרבנן^כח ; און במילא איז ביים אָננעמען עס ווי הלכה למשה מסיני, דער היפּך פון דער הנהגה — ווען „משקל שקלי" — מער אָפּגעפרעגט (בשכל) און דער נס דערביי אַ סך גרעסער — ווי ביים זאָגן אַז דאָס איז מדרבנן.

קומט אויס, אַז אָננעמענדיק „גמירי" אַלס הלכה למשה מסיני, איז אין דעם צוריקנעמען פון מטר געווען דער נס אַ סך גרעסער.

ח. אין פּירוש רש"^* י איז דאָך אויך פאַראַן „יינה של תורה" ּ — זיינען די צוויי אויבנדערמאָנטע פּירושים פון רש"י פאַרבונדן אויך מיט אַן ענין פון פּנימיות53התורה, מיטן ענין התשובה — ווי ער ווערט באַלויכטן עפּ"י תורת החסידות.

די מכה פון „ברד" (ווי אַלע אַנדערע מכות) איז געקומען אזיף פּרעה'ן צוליבן חטא, וואָס ער האָט מורד געווען אין דעם אויבערשטן און ניט אַרויסגעלאָזט די אידן פון מצרים. בשעת אָבער ער האָט געזאָגט „חטאתי גו' ואני ועמי הרשעים" — וידוי און חרטה על העבר, און „ואשלחה אתכם ולא תוסיפון לעמוד" — קבלה על להבא, האָט אָט־די תשובה זיינע אַראָפּגענומען דעם עונש — „ויחדל: הקולות והברד ומטר לא נתך ארצה".

דאָ טטעלט זיך אָבער די שאלה; צי איז זיין תשובה געווען אַזאַ, וואָס האָט גע'פּועל'ט אַז דער עונט, דער ברד, איז פאַרשוואונדן געוואָרן לגמרי? היות אַז יעדער עונט איז אַ תוצאה ומסובב פון דעם הטא גופא) [ווי עס טטייט) „תייסרך רעתך", אַז דער רע גופא ווערט פאַרוואַנדלט אין יסורים], איז דעריבער, אויב מ'וועט אָננעמען אַז די תשובה האָט אינגאַנצן אָפּגעווישט דעם חטא, דאַרף מען אויך זאָגן אַז ס'איז פאַרטוואונדן דער ברד־עונש (היות אַז זיין גאַנצער מציאות איז ניט מער ווי אַ תוצאה פון חטא) — איז לויט דער סברא דאַרף מען דאָ לערנען ווי רש"י'ס צווייטער פּירוש „לא הוצק", אַז דער מטר איז געוואָרן אויס מציאות ;

אָדער מ'קען אויך זאָגן, אַז פּרעה'ס תשובה איז ניט געווען בכח צו אָפּמעקן און אויסרייסן לגמרי דעם רע־חטא, ובמילא — אויך ניט די יסורים וואָס זיינען אַרויסגעקומען פון אים. נאָר וואָס דען, וויבאַלד אַז בהנוגע לפּועל האָט ער פאָרט תשובה געטאָן, איז דאָס געווען גענוג מ'זאָל דערפאַר פון אים אַראָפּנעמען — בהנוגע לפּועל — דעם עונש הברד — די תוצאת החטא אין פּועל ממש. לויט רער סברא דאַרף מען אָננעמען ווי דער ערשטער פּירוש פון רש"י — „לא הגיע" — אַז די תשובה האָט בלויז געווירקט אַז דער עונש זאָל זיי ניט דערגרייכן, ער איז אָבער פאַרבליבן אין זיין מציאות^לא.

ט. אין וואָס באַשטייט דער ספק צי פרעה'ס תשובה האָט געהאַט בכח צו אָפּוויטן און מבטל זיין לגמרי דעם חטא (ובמילא אויך דעם עונט), אָדער ניט ?

בנוגע אידן איז אַ דבר ברור אַז זייער תשובה ווישט אָפּ דעם חטא לגמרי. דער מהות פון אַ אידן אפילו בעת החטא, איז טוב און קדושה^לב ; און דאָס וואָס54ער טוט אַן עבירה ח"ו, איז דאָס בלויז וואָס „תקפו יצרו הרע" צו טאָן היפּך פון זיין אייגענעם אמת'ן רצון^לג. און דערפאַר, אַזוי גיך ווי ער טוט תשובה און באַשליסט ניט פאָלגן מער דעם יצר הרע, קערט ער זיך צוריק צו זיין אמת'ער מציאות (ווי דער טייטש פון תשובה — צוריק קערן).

און כאָטש אַז דוקא תשובה מאהבה טוט אויף עס זאָל ווערן „נעקר עונו מתחלתו"^לד —

[ און דאָס וואָס די תשובה פּועל'ט אויך אויף פריער — הגם ס'איז ניט שייך אַז אַ זאַך זאָל ווערן נשתנה איידער ס'איז פאַראַן דאָס וואָס מאַכט דעם שינוי, די „סיבה" מוז קומען פאַר דעם מסובב — איז עס;

א) אידן זיינען פאַרבונדן מיטן שם הוי'88), וואָס הוי' איז דאָך הי' הוה ויהי' כאחד^לח, און מעשה התשובה באַנייט דאָך דעם קשר^לח, שטייט ער דאַמאָלס דאָרטן וואו ער מאַכט דעם קשר, וואָס דאָרט איז עבר הווה ועתיד כאחד.

י. וויבאַלד אַז דער טעם פון דעם וואָס תטובה האָט בכח צו מבטל זיין דעם חטא, איז עס מצד דעם וואָס די עבירה האָט ער געטאָן בלויז ווייל „יצרו הוא שתקפו", במילא דאַרף די תשובה בלויז אַראָפּנעמען אַ זאַך וואָס האָט זיך „צוגעקלעפּט" צו אים — איז פאַרשטאַנדיק, אַז ביי בני נח וואָס ביי זיי איז דער רע ניט קיין צוגעקומענע זאַך^מח, האָט תשובה בכח צו פאַרמיידן בלויז דעם פועל פון די שטראָף, אָבער ניט צ: מבטל זיין [ דעם רע פונעם חטא, ובמילא אוין^* ניט ] דעם מציאות העונש עצמו *^ד.

דאָס איז אָבער בנוגע צו בני נח לאחרי מ"ת. משא"כ אינעם זמן פון פאַר מ"ת, ווען עס האָט זיך נאָך ניט אויפגעטאָן דער „ובנו בחרת"*4), איז דאָ אַ סברא צו זאָגן, אַז אויך די תשובה פון בני נח האָט געהאַט בכח אינגאַנצן צונישט מאַכן די מציאות הרע.

און אין דעם זיינען מחולק די צוויי פּירושים פון רש"י;

לויטן ערשטן פּי' קומט אויס אַז אויך לפני מ"ת האָט די תשובה פון ב"נ ניט געהאַט דעם כח צו מבטל זיין מציאות הרע, און דעריבער לערנט ער „לא הגיע" — דער מטר האָט בלויז ניט דערגרייכט צו דער ערד, ער איז אָבער פאַרבליבן במציאותו530);

56און לויטן צווייטן פּי' קומט אויס, אַז לפני מ"ת האָט די תשובה פון ב"נ יע געקענט מבטל מאַכן מציאות הרע, און דעריבער לערנט ער „לא הוצק", אַז דער מטר איז געוואָרן אויס מציאות.

יא. און דאָ (ווי אין פיל אַנדערע ערטער) זעט מען ווי פּירוש רש"י אַנטהאַלט אין זיך „ענינים מופלאים"^לא; אַז די צוויי פּירושים אויף די ווערטער „לא נתך" — וואָס אויבערפלעכליך זיינען זיי בלויז מחולק אינעם אָפּטייטש פון אַ וואָרט — זיינען צוויי פאַרשידנאַרטיקע הסברים אין דעם אופן ווי אַזוי דער מטר איז ניט אַראָפּגעגאַנגען (און דעריבער ברענגט רש"י אויך דעם וואָרט „לא (נתך)" בהעתקתו ובפּירושו) ;

און נאָכמער — די פּירושים רירן אָן אין הלכות וואו עס שטייט דער לשון „גמירי" (ווי „גמירי מעלין בקודש ולא מורידין"58)), ביז אַז דורך זיי ווערט אויפגעקלערט אַן ענין אין אופן התשובה פון בני נח קודם מתן תורה.