Emor 4

א. פון פּסוק^א „ושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים" (וואָס שטייט ביי חג הסוכות) לערנט אָפּ דער רמב"ם^ב, אַז בחג הסוכות איז געווען אַ „שמחה יתירה" — מער ווי ביי די אַנדערע מועדות — וז"ל:

„אע"פּ שכל המועדות מצוה לשמוח בהן^ג, בחג הסוכות היתה במקדש יום^ד שמחה יתירה שנאמר ושמחתם לפני ה"א שבעת ימים. וכיצד היו עושין, ערב יו"ט הראשון היו מתקנין במקדש מקום לנשים מלמעלה ולאנשים מלמטה כדי שלא יתערבו אלו עם אלו, ומתחילין לשמוח ממוצאי יו"ט הראשון. וכן בכל יום ויום מימי חולו של מועד כו'".

זאָגן מפרשים^ה, אַז פון דעם וואָס דער רמב"ם ברענגט דעם פּסוק „ושמחתם לפני ה"א שבעת ימים" אַלס מקור אויף דעם וואָס „בחג הסוכות היתה במקדש יום שמחה יתירה", ובפרט אַז ער דערמאָנט ניט אַז די שמחה יתירה האָט אַ שייכות מיט ניסוך המים^ו — שמחת בית השואבה — איז מוכח, אַז דער רמב"ם האַלט, אַז די „שמחה יתירה" איז ניט פאַרבונדן מיט ניסוך המים^ז, נאָר ס'איז אַ חיוב שמחה מן התורה^ח וואָס דאַרף זיין בבית המקדש („לפני ה' אלקיכם") אין חג הסוכות אַלס יו"ט^ט, נוסף אויף דער שמחה וואָס דאַרף זיין בכל יו"ט^י (און אויך בחג הסוכות גופא — בגבולין),

און דאָס וואָס די משנה^יא רופט עס אָן „שמחת בית השואבה" און די גמרא^יב ברענגט דערויף דעם פּסוק^יג „ושאבתם מים בששון" — מיינט עס אַז מצד דעם פּסוק, וואָס איז נאָר אַן אסמכתא, האָט מען די שמחה יתירה פון חג הסוכות מצרף געווען צוזאַמען מיט ניסוך המים;268און דערפאַר הייסט עס ניט „שמחת השואבה" (אַז די שאיבה איז די סיבה פון דער שמחה), נאָר „שמחת בית השואבה" — די שמחה (מצד חג הסוכות) וואָס קומט פאַר אין „בית השואבה", וואָס דאָס איז דער „שם המקום שהיו מתקנין לשמחה"^יד.

ב. מ'דאַרף אָבער פאַרשטיין:

לכאורה איז דאָ בהרמב"ם אַ סתירה מיני' ובי': ער הויבט אָן אַז דער חיוב פון „שמחה יתירה" לערנט מען אָפּ פון פּסוק „ושמחתם לפני ה"א שבעת ימים" — וואָס דערפון איז מוכח אַז דער זמן השמחה איז כולל אויך דעם יום הראשון של חג, וויבאַלד ער איז איינער פון די „שבעת ימים" — און גלייך נאָכדעם אין דער זעלבער הלכה זאָגט ער „ומתחילין לשמוח ממוצאי יו"ט הראשון"!

און כאָטש אַז דער טעם אויף דעם איז ווי דער רמב"ם שרייבט גלייך ווייטער^טו: „ושמחה זו אינה דוחה לא את השבת ולא את יו"ט" — איז הא גופא קשיא: בשלמא אויב די „שמחה יתירה" איז ניט קיין חיוב מן התורה, נאָר בלויז אַ דין דרבנן^טז, איז מובן פאַרוואָס אין „יו"ט הראשון" האָט ניט געקענט זיין די שמחה [וואָס אופנה איז געווען^יז: „החליל מכה ומנגנין בכנור ובנבלים ובמצלתים וכל אחד ואחד בכלי שיר שהוא יודע לנגן בו כו'"] — ווייל דער חיוב השמחה מדרבנן איז ניט בכח צו דוחה זיין דעם איסור פון נוצן כלי שיר בשבת ויו"ט^יח, וואָס איז אויך אַ דרבנן^יט;

וויבאַלד אָבער מ'לערנט אַז די שמחה יתירה איז אַ ציווי מן התורה, ווערט די קשיא: פאַרוואָס זאָל דער חיוב דאורייתא ניט דוחה זיין דעם איסור דרבנן פון נוצן כלי שיר^כ [ובפרט^כא אַז „אין שבות במקדש"^כב — און שמחת בית השואבה איז דאָך געווען בלויז במקדש^כג] ?

ג. אויך דאַרף מען פאַרשטיין:

א) וואו איז דער מקור פון רמב"ם אַז „ושמחתם לפני ה"א שבעת ימים" מיינט די „שמחה יתירה"^כד?

269ב) נאָכמער: לכאורה, ווי קען מען גאָר לערנען אַז דער פּסוק איז דאָ אויסן אַ ציווי אויף דער „שמחה יתירה" בביהמ"ק — וויבאַלד אַז דער רמב"ם אַליין זאָגט אין אַ פריערדיקער הלכה^כה, אַז דער פּסוק איז פאַרנומען אויף אַן אַנדער לימוד: „מצות לולב כו' ובמקדש לבדו נוטלין אותו בכל יום ויום משבעת ימי החג שנאמר ושמחתם לפני ה"א גו'"^כו?

ד. ווייטער^כז שרייבט דער רמב"ם: „מצוה להרבות בשמחה זו. ולא היו עושין אותה עמי הארץ וכל מי שירצה אלא גדולי חכמי ישראל וראשי הישיבות והסנהדרין והחסידים והזקנים^כח ואנשי מעשה הם שהיו מרקדין ומספּקין ומנגנין ומשמחין במקדש בימי חגה"ס, אבל כל העם האנשים והנשים כולן באין לראות ולשמוע".

און דער מקור פון דער הלכה איז פון דער משנה^כט: „חסידים ואנשי מעשה היו מרקדין בפניהם כו'".

ה. ווייטער^לב זאָגט דער רמב"ם: „השמחה שישמח אדם בעשיית המצוה באהבת הא־ל שצוה בהן עבודה גדולה היא וכו' וכל המשפּיל עצמו ומקל גופו כו' הוא הגדול המכובד העובד מאהבה.270וכן דוד מלך ישראל אמר^לג ונקלותי עוד מזאת והייתי שפל בעיני וכו'".

דאַרף מען פאַרשטיין: פאַרוואָס ברענגט דער רמב"ם דעם ענין ערשט אין הל' לולב בהמשך צו דער „שמחה יתירה" פון חג הסוכות? אפילו אויב כוונתו איז צו מצרף זיין די הלכה פון דער שמחה צו נאָך אַ הלכה פון שמחה — האָט ער דאָס געדאַרפט בריינגען בהל' יו"ט^לד וואָס איז (א) פאַרדעם, (ב) אַ שמחה כללית יותר, (ג) ועיקר: סיום ענין השמחה דאָרט רעדט זיך וועגן שמחה בעבודת ה' בכלל, פּונקט ווי דאָ.

איז דערפון משמע, אַז שמחה של מצוה בכלל, האָט אַ שייכות צו דער „שמחה יתירה" פון חג הסוכות.

ו. דער ביאור בכל זה:

דערמיט וואָס דער רמב"ם ברענגט דעם פּסוק „ושמחתם לפני ה"א שבעת ימים" אַלס מקור אויף דער „שמחה יתירה" בחג הסוכות, מיינט ער ניט צו זאָגן אַז די תורה זאָגט דאָ אַ חיוב נוסף (על שמחת יו"ט — דעם חיוב) פון „שמחה יתירה" בחגה"ס — נאָר:

וויבאַלד די תורה איז מדגיש דעם חיוב שמחת יו"ט ביי חגה"ס (בביהמ"ק) מער ווי ביי אַלע יו"ט^לה — „ושמחתם לפני ה"א שבעת ימים" (כאָטש מ'ווייס שוין חיוב שמחת יו"ט פון „ושמחת בחגיך גו'"^לו) — דערפאַר איז „היתה (האָט זיך געפירט אין די שבעת ימים) במקדש יום שמחה יתירה": דאָס האָט אַרויסגערופן אַז מען האָט זיך נוהג געווען דאַמאָלס „בשמחה יתירה" אין דער שמחת יו"ט גופא — מצד דער הדגשה אין דער מצוה (הכללית^לז) פון שמחת יו"ט^לח.

און דאָס מיינט דער רמב"ם מיט דעם וואָס ער שרייבט (מיט צוויי הלכות ווייטער) „מצוה להרבות בשמחה זו": עס מיינט ניט אַ באַזונדערע מצוה וחיוב^לט פון אַ שמחה יתירה, נאָר אין דער מצוה פון שמחת יו"ט גופא איז דאָ אַ הדגשה והוספה^מ.

עפּ"ז איז מובן פאַרוואָס שמחת ביה"ש איז ניט דוחה יו"ט: כאָטש די שמחה איז פאַרבונדן מיט'ן פסוק „ושמחתם לפני ה"א שבעת ימים" און — דורך דעם מרבה זיין בשמחה איז מען מקיים די מ"ע פון שמחת יו"ט בכלל (כנ"ל) — וויבאַלד אָבער ס'איז ניטאָ קיין חיוב מיוחד מה"ת אויף דער „שמחה יתירה" (און די מ"ע פון שמחת יו"ט איז מען מקיים אויך אָן דער „שמחה יתירה"), קען זי ניט דוחה זיין דעם איסור (כאָטש ער איז נאָר דרבנן) צו נוצן כלי שיר ביו"ט^מא.

271[דערמיט איז אויך מובן פאַרוואָס דער רמב"ם לערנט אַז „ערב יו"ט הראשון היו מתקנין במקדש מקום לנשים וכו'" — כאָטש אַז פון פּשטות לשון המשנה^כט איז משמע אַז מ'האָט עס מתקן געווען „במוצאי יו"ט הראשון של חג" — ווייל, היות אַז אויף דער „שמחה יתירה" איז ניטאָ קיין חיוב מיוחד מה"ת, כנ"ל — איז ווי קען מען צוליב איר דוחה זיין איסור עשיית מלאכה בחוה"מ^מב ? דעריבער לערנט דער רמב"ם אַז מ'האָט עס געטאָן בערב יו"ט^מג].

ז. עפּ"ז איז מובן ווי אַזוי איז שייך, אַז אינעם קיום פון דער מצוה סתמית זיינען געווען חילוקים לויט פאַרשידענע סוגים ביי אידן:

וויבאַלד אַז די שמחה יתירה איז ניט קיין חיוב בפ"ע, נאָר אַ הוספה והדגשה יתירה אינעם חיבוב מצוה פון שמחת חגה"ס, מצד דעם וואָס די שמחה איז מער מודגש אין פסוק, כנ"ל — איז עס אינגאַנצן תלוי בלב^מד, אין אופן רגש האדם — אויף וויפל ער פילט די חביבות המצוה. ובמילא: די גרעסערע בעלי מדריגה, איז זייער שמחה באַשטאַנען אין דעם וואָס „היו מרקדין ומספּקין וכו'", אָבער „כל העם האנשים והנשים" איז זייער שמחה געווען — וויפל עס קומט אַרויס פון דעם וואָס „באין לראות ולשמוע"^מה.

און לויט דעם — אַז די „שמחה יתירה" איז ניט קיין חיוב מה"ת, נאָר ס'איז אַ הוספה אין מ"ע דשמחת יו"ט, וואָס איז תלוי אין הרגש האדם בחביבות מצוה זו — וועט מען אויך פאַרשטיין א) דעם טעם וואָס די אַלע סוגים (גדולי חכמי ישראל כו' ואנשי מעשה) היו עושין אותה, ווייל יעדערער פון זיי האָט אַ מעלה וואָס איז ניטאָ באַ די אַנדערע (ובמילא — אויך אַן ענין מיוחד בהחביבות), ב) דעם מקור, אַז די אַלע אויסגערעכנטע סוגים האָבן זיך משתתף געווען אין „עשיית השמחה":

די גמרא — אין בבלי^לא און ירושלמי^מו — בריינגט בשמם (נאָר) עטליכע תנאים און דערציילט ווי זיי האָבן זיך געפירט (אָדער וואָס זיי האָבן געזאָגט) ביי שמחת בית השואבה. געוויס האָבן זיך דאָך אַלע תנאים שהיו בביהמ"ק משתתף געווען אין שמחת ביה"ש (וכו"כ האָבן געזאָגט עפּעס באַ דעם) — נאָר דאָס וואָס די גמרא טיילט אויס די עטליכע תנאים ובשמם, לא יותר ולא פּחות איז דאָס ווייל זיי זיינען כולל אַלע סוגים פון די משתתפים בשמחת ביה"ש, און יעדערער פון זיי אַ סוג בפ"ע — פון די וואָס „עושין אותה" (די „שמחה יתירה"), ווייל דוקא ביי די סוגים איז דאָ די חביבות המצוה באופן מיוחד^מז.

272ח. די גמרא זאָגט:

א) „אמר ר' יהושע בן חנניא כשהיינו שמחין שמחת ביה"ש כו' לא טעמנו טעם שינה דהוו מנמנמי^מח אכתפי דהדדי". וואָס איז די מעלה מיוחדת פון ריב"ח (וואָס צוליב דעם דערציילט די גמרא וואָס ער^מט האָט געזאָגט בנוגע זיין השתתפות אין שמחת בית השואבה)?

דערציילט די גמרא^נ, אַז ריב"ח האָט זיך מתווכח געווען מיט די „סבי דבי אתונא", וועלכע זיינען געווען חכמים גדולים, און ער האָט זיי מנצח געווען. אויך דערציילט די גמרא^נא, אַז פאַר דער הסתלקות פון ריב"ח האָבן חכמי בנ"י ביי אים געפרעגט „מאי תיהוי עלן מאפיקורוסין", און ער האָט זיי געענטפערט (מיטן פּסוק^נב „אבדה עצה מבנים נסרחה חכמתם" [ואבע"א (מיטן פּסוק^נג) „ויאמר נסעה ונלכה ואלכה לנגדיך"]). פון דעם זעט מען אַז ריב"ח איז געווען פון די גרעסטע פון חכמי ישראל.

און פון דעם לערנט דער רמב"ם אַרויס, אַז „גדולי חכמי ישראל" האָבן זיך משמח געווען בשמחת בית השואבה.

ב) „אמרו עליו על רבן שמעון בן גמליאל כשהי' שמח שמחת ביה"ש הי' נוטל כו'".

ווי דערציילט אין גמרא^נד איז רשב"ג

ט. ד) אין ירושלמי ווערט צוגעגעבן נאָך איינער: „בן יהוצדק הי' משתבח בקפיצותיו".

וויבאַלד אַז דער סיפּור איז געבראַכט אויף אָפּלערנען פון עם, איז דאָך זיכער אַז לא באַ לסתום — נאָר דאָס איז אַ גדול בישראל בזמן שביהמ"ק קיים וועגן וועלכן ס'ווערט גערעט במק"א. ברשימות התנאים געפינט מען טאַקע — רבי שמעון בן יהוצדק. בנוגע צו רבי שמעון בן יהוצדק^נט געפינט מען אָבער ניט אַז חז"ל זאָלן דערציילן וועגן זיינע אַ מעלה מיוחדת; מוז מען זאָגן אַז די מעלה ווערט אויסגעדריקט אין זיין נאָמען: רבי שמעון.

בשייכות צום תואר „רבי" שטייט אין תוספתא^ס: „מי שיש לו תלמידים קורין אותו רבי". ד. ה. אַז „רבי שמעון בן יהוצדק", איז געווען אַ ראש ישיבה; און דערפון איז די הוכחה פון רמב"ם, אַז ראשי ישיבות^סא האָבן זיך משמח געווען בשמחת ביה"ש.

לכאורה קען מען פרעגן אויף דעם: ווי קען מען זאָגן אַז דער טעם וואָס דער ירושלמי דערמאָנט ר"ש בן יהוצדק איז צוליב זיין תואר „רבי", בעת דער ירושלמי דאַ על אתר רופט אים גאָר „בן יהוצדק" און ניט „רבי שמעון בן יהוצדק" ?!

איז דער תירוץ אויף דעם: „הי' משתבח בקפיצותיו", ער אַליין האָט זיך באַרימט מיט זיינע קפיצות^סב — און בשעת מ'רעדט וועגן אייגענע מעלות, דאַרף מען ריידן באופן כזה אַז מ'זאָל שולל זיין אַ חשד באַ אַנדערע אָדער אַ הרגש באַ זיך פון גאוה — דעריבער האָט ער זיך אָנגערופן מיט אַ לשון פון היפּך הכבוד^סג; וע"ד ווי מיר געפינען^סד ביי ר' יוחנן בן זכאי, אַז ריידנדיק וועגן זיך האָט ער געזאָגט: „אלמלא הטיח בן זכאי את ראשו" — ער האָט זיך ניט274אָנגערופן מיטן אייגענעם נאָמען^סה, נאָר (מער ניט אַלס אַ זון) בשייכות צום פאָטערס נאָמען.

יוד. דער טעם פאַרוואָס דער רמב"ם רעכנט ניט בעלי תשובה: דער רמב"ם לערנט אַז די ברייתא איז ניט מוסיף אויף דער משנה, נאָר איז מפרש ומפרט — כדרך הברייתות — דאָס וואָס שטייט במשנה בקיצור^סו: דער סוג „חסידים" וואָס שטייט אין דער משנה איז כולל סיי חסידים בפרט, און סיי בעלי תשובה;

ואזיל לשיטתי': רש"י^סז טייטשט „כל^סח חסיד הוי חסיד מעיקרו", און לפ"ז קען מען ניט לערנען אַז עס איז כולל אויך בע"ת. אָבער דער רמב"ם פּסק'נט אין הל' דעות^סט: „ומי שהוא מדקדק על עצמו ביותר ויתרחק מדעה בינונית מעט לצד זה או לצד זה נקרא חסיד" — וואָס אַזאַ הנהגה קען זיין סיי ביי אַ צדיק וחסיד מעיקרו און סיי (ואדרבה — בעיקר) ביי אַ בע"ת^ע. דעריבער לערנט ער אַז „חסידים" שבמשנה^עא מיינט אויך בעלי תשובה. און מהאי טעמא דערמאָנט ניט דער רמב"ם דעם סוג „בע"ת" באַזוגדער, נאָר שרייבט „חסידים" סתם, ווייל (בספרו) מיינט עס סיי חסידים מעיקרא און סיי בע"ת.

יא. לאחרי כל זה איז אויך מובן וואָס בהמשך צו שמחת ביה"ש איז דער רמב"ם מבאר די מעלה פון שמחה של מצוה בכלל:

וויבאַלד אַז די שמחה פון שמחת בית השואבה איז אַ הוספה אין דער שמחת יו"ט מצד דער חביבות המצוה פון שמחת יו"ט — קומט דאָך אויס, אַז דאָס איז דער זעלבער תוכן ווי שמחה של מצוה בכלל^עב (אַ הוספה אויף דעם עיקר און אין דעם עיקר — עשיית המצוה) — „השמחה שישמח אדם בעשיית המצוה ובאהבת הא־ל שצוה בהן"

אָבער ועוד בזה: אין שמחה של מצוה בכלל איז אַסך אַ גרעסערער אויפטו ווי בשמחת ביה"ש: שמחת ביה"ש, וויבאַלד ער איז שוין במצב של שמחה בלאה"כ (ופּשיטא אַז עצבות איז מושלל), איז ניט שווער פּועל זיין ביי זיך אַ הוספה אין דעם מצב, אָבער שמחה של מצוה בכלל וואָס מען פאָדערט ביי יעדער מצוה און יעדן טאָג, און באַ וואָס פאַר אַ מצב ער זאָל זיין — איז זי דוקא אַן „עבודה גדולה".

און דעריבער ברענגט דער רמב"ם אַ דוגמא פון דוד המלך וואָס „מפזז ומכרכר לפני ה' גו'"^עג — צו באַווייזן אויף וויפל עס דאַרף זיין די שמחה ביי אַלע מצות^עד, הגם ס'איז שווער צו פּועל זיין ביי זיך.

275ועפּ"ז גייט דער רמב"ם מן הקל אל הכבד: פריער בריינגט ער שמחת יו"ט בכלל („כל המועדות מצוה לשמוח בהן"), נאָכדעם רעדט ער וועגן דער שמחה פון חגה"ס וואָס איז אַ העכערע עבודה, וכנ"ל אַז דאָס קומט מצד חביבות המצוה, און דערנאָך וועגן שמחה של מצוה בכלל, וואָס איז אַ שווערערע, אַן „עבודה גדולה".

יב. דאָס איז אויך אַ הוראה בנוגע לפּועל: אַ איד קען דאָך ביי זיך טראַכטן: בשלמא אין די טעג פון „זמן שמחתינו" קען ער ביי זיך אַרויסרופן די תנועה פון שמחה; אָבער ווי קען ער ביי זיך פּועל'ן צו זיין בשמחה אויך נאָך דעם זמן המיוחד (ומסוגל — יומין זכאין) לשמחה?

זאָגט דער רמב"ם, אַז נאָך דער שמחה פון שמחת ביה"ש הויבט זיך ערשט אָן די „עבודה גדולה" פון שמחה של מצוה. וואָרום שטענדיק, אפי' בימות החול, איז יעדע תנועה פון אַ אידן פאַרבונדן מיט עבודת ה': ס'איז אַ מצוה כפּשוטה, אָדער ס'איז אַ פּרט פון „כל מעשיך יהיו לש"ש"^עה, און „בכל דרכיך דעהו"^עו — ולכן דאַרף דאָס געטאָן ווערן בשמחה, כמ"ש^עז עבדו את ה' בשמחה.

און הגם אַז רז"ל^עח זאָגן: „אסור לאדם שימלא שחוק פּיו בעוה"ז", איז אָבער מובן, אַז שמחה של מצוה איז, אדרבה, אַ חיוב און ענין הכרחי; און דווקא דאָס פּועל'ט אויך למעלה ענין השחוק^עט, ביז ס'ווערט „יושב בשמים ישחק גו'"^פ — ישחק פון די אַלע וואָס ווילן ח"ו דריקן אידן, ביז צום קיום היעוד אז ימלא שחוק פינו — בביאת משיח צדקנו בקרוב ממש.

(משיחות שמחת ביה"ש תשי"ט ותש"כ,

שבת בראשית (התועדות ב') תשל"א)