Made by a machine and not yet checked by a person - the segments nobody has checked are marked.
157מצורע
א.פון פסוקא „ולקח הכהן מדם האשם ונתן הכהן על תנוך אוזן המטהר וגו'" איז רש"י מעתיק דעם וואָרט „תנוך" און איז מפרש „גדר אמצעי שבאוזן, ולשון תנוך לא נודע לי והפותרים קורים לו טנדרוס"ב.
דאַרף מען פאַרשטיין: „תנוך" איז טאַקע ניט קיין לשון הרגיל בתורהג, אָבער דער וואָרט שטייט שוין דאָך פריער אין חומש — אין פ' צוד און פריער נאָך בפ' תצוהה; און נאָכמער: אין פ' תצוה איז רש"י מפרש דעם וואָרט, „תנוך, הוא הסחוס האמצעיו שבתוך האוזן שקורין טנרוס"ז — היינט וויבאַלד אַז רש"י האָט שוין פריער אָפּגעטייטשט דעם פירוש פון „תנוך", פאַרוואָס דאַרף ער עס דאָ איבער'חזר'ן?
158וממנ"פ: אויב עס איז דאָ אַ טעם פאַרוואָס רש"י באַנוגנט זיך ניט מיט זיין פירוש אין פ' תצוה און דאַרף עס איבער'חזר'ן דאָ, ווען דער פסוק זאָגט נאָכאַמאָל דעם לשון „תנוך", האָט עס רש"י געדאַרפט איבער'חזר'ן פריער אין פ' צו?
ב. לכאורה וואָלט מען געקענט פאַרענטפערן אין פשטות: דאָרטן (אין פ' צו) באַוואָרנט רש"י אין אָנהויבח, אַז „כל הענין הזה דפרשת המילואים פירשתי בואתה תצוה", ובמילא דאַרף ער אויך ניט איבער'חזר'ן דעם טייטש פון „תנוך", ווייל ער איז שוין מפורש אין פ' תצוה וואו ס'רעדט זיך וועגן זעלבן ענין; משא"כ אין אונזער פרשה וואו דער וואָרט ווערט געבראַכט בשייכות צו אינגאַנצן אַן אַנדער ענין.
אָבער עס איז נאָך אַלץ ניט פאַרשטאַנדיק, וואָרום פון לשון רש"י דאָ איז קלאָר, אַז ער איז ניט בלויז אויסן צו איבער'חזר'ן דעם זעלבן פירוש פון „תנוך" ווי אין פ' תצוה — ווייל
[נוסף אויף די שווערקייטן: א) פאַרוואָס דאַרף רש"י איבערהויפּט איבער'חזר'ן דעם טייטש פון אַ וואָרט וואָס ער האָט שוין פריער אָפּגעטייטשט; ב) אפילו אויב יע איבער'חזר'ןט — וואָלט געווען גענוג צו מפרש זיין בקיצורי „גדר אמצעי שבאוזן" (ע"ד ווי ביים וואָרט „בוהן" שלאח"ז אין פסוק, וואָס אין פ' תצוה איז ער מפרש „הגודל בפרק האמצעי", משא"כ בפרשתנו זאָגט ער בלויז „גודל") — איז]
אין זיין פירוש דאָ איז רש"י מוסיף און משנה לגבי זיין פירוש אין פ' תצוה, ער לייגט צו (א) „ולשון תנוך לא נודע לי". (ב) „והפותרים קורים לו כו'" — מוז מען זאָגן, אַז רש"י מיינט דאָ צו מפרש זיין אַ נייעם ענין אין „תנוך" וואָס איז נוגע צו וויסן דוקא אין אונזער פרשה.
ג. אויך דאַרף מען פאַרשטיין:
א) וואָס מיינט רש"י מיט „לשון תנוך לא נודע לי": אויב עס באַציט זיך צו דעם וואָס אינעם לשון „תנוך" איז ניטאָ קיין משמעות אַז דאָס איז דער „גדר אמצעי שבאוזן" — זיינען דאָך דאָ אַ סך נעמען אין חומש וואו ס'איז ניטאָ קיין שייכות צווישן דעם וואָרט מיטן תוכן וואָס דער וואָרט איז מתאר [און ווי מ'זעט אין דעם פסוק גופא: ביים וואָרט „בוהן", וואָס רש"י טייטשט אַז דאָס מיינט „גודל", און זאָגט ניט „לשון בוהן לא נודע לי", כאָטש ער בריינגט ניט אַ שייכות צווישן „בוהן" און „גודל"].
ב) פאַרוואָס זאָגט ער „לא נודע לי" — אַ ביטוי בלתי רגיל אין רש"י — און ניט (ווי ער זאָגט אין אַנדערע ערטער) „לא ידעתי" וכיו"ב?
ג) מיט „והפותרים קורים לו טנדרוס" מיינט רש"י בפשטותיא אַז דאָס איז דער „לעז"יב פון „תנוך" — האָט דאָך רש"י159געדאַרפט זאָגן (כדרכו בפירושו) „ובלעז קורין לו טנדרוס" (אָדער: טנדרוס בלעז)יג.
[וואָרום ס'איז שווער צו זאָגן, אַז פּונקט דער לעז פון דעם וואָרט האָט רש"י בעצמו ניט געוואוסט און געמוזט אָנקומען צו „פותרים" אַז זיי זאָלן אָפּטייטשן דעם וואָרט אויף „לעז"].
ד) אפילו אויב מ'זאָל געפינען אַ הסברה פאַרוואָס רש"י זאָגט ניט דעם לשון „בלעז"יד, איז נאָך אַלץ ניט מובן וואָס ער נוצט דוקא אַזאַ ניט געוויינלעכן תואר — „והפותרים"טו — און ניט (אַ לשון הרגיל) „והמפרשים", „והמחברים" וכיו"ב (ע"ד *טו לשון רש"י: מנחם בן סרוק פרשו, חברו כו').
ד. דער ביאור בכל זה:
דאָס וואָס רש"י זאָגט דאָ „ולשון תנוך לא נודע לי" מיינט ער דערמיט (אַז ע"פ פשוטו של מקרא — וואָס דאָס איז דרכו פון פרש"י בתורה, דאַרף מען) שולל זיין דעם פירוש פון תו"כ דאָ אויפן אָרט, לויט וועלכן ס'איז מובן די שייכות צווישן „תנוך" און „גדר אמצעי" (כדלקמן סעיף ה'); וויבאַלד אַז דער ביאור פון תו"כ איז ניט ע"פ פשוטו של מקרא, דעריבער איז עס רש"י שולל דורכן זאָגן „ולשון תנוך לא נודע לי".
און דאָס וואָס רש"י דאַרף שולל זיין דעם פירוש פון תו"כ (הגם אַז בכלל איז ער ניט שולל פירושים, נאָר גלייך מפרש לפי פשש"מ, ניט קוקנדיק ווי דער פירוש איז אין חלק ההלכה וכו' פון תורה) — וואָרום היות אַז כמה וכמה פירושי רש"י אין אונזער פרשה (און אין ספר ויקרא בכלל) זיינען גענומען פון תורת כהנים, ווי רש"י אַליין צייכנט אָן ביי אַ צאָל פון זיי; און נאָכמער — אין פריערדיקן פסוק ברענגט רש"י די התחלה פון אַ פירוש פון תו"כ און זאָגט „וכו' בתורת כהנים"טז, אַז מ'זאָל מעיין זיין אין תו"כ דעם המשך הפירוש —
160קען דאָך זיין אַז ווען מ'וועט זען אַז רש"י'ס פירוש דאָ „גדר אמצעי שבאוזן" איז פון תו"כ וועט מען דעריבער מיינען אַז רש"י נעמט אויך אָן דעם הסבר פון תו"כ (אין דער שייכות צווישן „תנוך" און „גדר אמצעי") — דעריבער באַוואָרנט גלייך רש"י אַז „ולשון תנוך לא נודע לי".
ועפ"ז פאַלן אָפּ בדרך ממילא די צוויי קושיות [(א) דער סגנון פון רש"י „ולשון תנוך לא נודע לי", (ב) וואָס רש"י זאָגט עס ניט אין פ' תצוה]:
רש"י קען ניט זאָגן „ולשון תנוך לא ידעתי" — ווייל ער ווייס דאָך יאָ פון אַ פירוש אין „לשון תנוך" (דער פירוש פון תו"כ); נאָר דער פירוש איז „לא נודע": ער איז ניט אַנערקענטיז — ניט אויסגעהאַלטן „לי" — וואָס לא באתי לפרש אלא פשוטו של מקראיח.
און דעריבער ברענגט עס אַראָפּ רש"י נאָר דאָ אין אונזער פרשה און ניט אין פ' תצוה, ווייל (נוסף אויף דעם וואָס בכלל איז ניט ענינו של רש"י צו שולל זיין פירושים, כולל אויך פירושי רז"ל פון חלק ההלכה שבתורה (משא"כ אין אונזער פרשה כנ"ל) — איז) אין דברי רז"ל אויפן פסוק אין פ' תצוה געפינט מען ניט קיין ביאור אין מכילתא וכו' פון „לשון תנוך"יט.
ה. אין תו"כ שטייט דאָ: „יכול על תוך ודאי ת"ל על נוך אי על נוך יכול על גובה של אוזןכ ת"ל תוך נוך הא כיצד זה גדר האמצעי".
טייטשן מפרשיםכא, אַז דער תו"כ מיינט צו זאָגן, אַז „תנוך" איז ניט סתם אַ נאָמען פונעם „גדר האמצעי" — נאָר עס איז: א) פון לשון „תוך" — אינעווייניק; און דאָס וואָס עס שטייט אויך אַ „נון", איז עס ווי אַ סך אַנדערע ווערטער אין לשון הקודש, וואָס שטייען אַמאָל מיט אַ נון און אַמאָל אָן אַ נוןכב. ב) פון לשון „נך" — „חומת אנך"כג — וואָס האָט דעם באַדייט פון רוםכד וגובהכה;
דער הכרח אויף דעם: אויף „וברוח אפיך"לא איז רש"י מפרש „היוצא משני נחירים של אף דבר הכתוב כביכול בשכינה דוגמת מלך בו"ד כדי להשמיע אוזן הבריות כפי ההוה שיוכלו להבין דבר כשאדם כועס יוצא רוח מנחיריו וכן עלה עשן באפו וכן ומרוח אפו יכלו וזהו שאמר למען שמי אאריך אפי כשזעפו נחה נשימתו ארוכה וכשהוא כועס נשימתו קצרה וכו' וכל אף וחרון שבמקרא אני אומר כן כו'"לב.
און דערפאַר איז ניט גלאַטיק אָננעמען אין פשש"מ אַז „תנוך" איז לשון „תוך".
רש"י קען ניט אָננעמען אַז „תנוך" איז פון לשון „נוך" — רום וגובה ווי „חומת אנך" (נוסף אויף דעם שינוי פון את, כנ"ל) — ווייל דער לשון „אנך" גופא מיינט ניט לשון „רום", נאָר דאָס איז אַ „בדיל" צו מעסטן די גלייכקייט פון אַ חומהלד, און די שייכות פון דעם „בדיל" צו „גובה" ו"רום" איז בלויז אין דעם וואָס מען לייגט דעם „בדיל" אויף דעם גובה החומהלה;
ח. לכאורה: ווי קען זיין אין פשוטו של מקרא אַזאַ זאַך, אַז אַ וואָרט אויף „לעז" אין די צייטן פון רש"י זאָל זיין פון דעם זעלבן שורש פון אַ לקודש וואָרט אין חומש 7!
איז יתירה מזו געפינט מען אין פירוש רש"י (אין פרשת דבריםמא): אויף „צידונים יקראו לחרמון שריון והאמורי יקראו לו שניר" זאָגט רש"י „הוא שלג בלשון אשכנז ובלשון כנען". ד. ה. אַז דער נאָמען פון „שלג" אין לשון אשכנז און אין לשון כנען בזמן רש"י איז פון זעלבן אויסשפּראַך ווי די „אמוריים" וואָס „יקראו לו שניר" — אַ לשון אין חומש.
[ולהעיר: אויך איצט ווערט „שלג' אָנגערופן אין לשון אשכנז (און אַזוי אויך אין ענגליש) בדומה צו „שניר" — „שניי" „סנאו"]מב.
ועד"ז איז דער וואָרט „טנדרוס" בימי רש"י פון שורש „תנוך" וואָס שטייט אין חומש.
ט. מיינה של תורה שבפרש"י:
ס'איז מבואר אין קבלהמג אַז די סיבה פון נגעים איז מצד „הסתלקות אור החכמה, כי מצורע חשוב כמת וכתיב ימותו ולא בחכמה". און חסידותמד איז דאָס מבאר בארוכה ווי דאָס איז אין עבודת האדם: מוחין דאימא — בחי' בינה, התבוננות אין גדלות הבורא, איז מעורר באַ דעם מענטשן אַן אהבה בבחי'164רצוא, אַרויסצוגיין פון זיין מציאות און (וועלן) נכלל ווערן אין אלקות.
מוחין דאבא, פון חכמה, וואָס איז העכער פון בינה, בריינגט ביטול לאלקות בתכלית, און דאָס קומט אין דער תנועה פון „שוב", ניט אין כלות הנפש, נאָר אין דעם ביטול אין עסק התורה און מעשה המצות למטה.
„נגעים" ווערן מצד „הסתלקות אור החכמה"*: בשעת עס פעלט דער תכלית שלימות הביטול פון חכמה (און דורכדעם פעלט דער אַראָפּטראָגן זיין רצוא און כלות הנפש אין „שוב" — לימוד התורה און קיום המצות), דעמאָלט (ווען ס'איז דאָ נאָר די התבוננות מצד מוחין דאימא) קען דער רצוא געבן אַן אָרט פאַר אַ יניקה לחיצונים (ע"ד ווי פון דער התלהבות אין תפלה אַליין קען נאָכדעם אַרויסקומען אַ הרגש פון ישות וכו' ביז אַ התלהבות בלתי רצוי'מה).
דעריבער איז דער תיקון פון די נגעים און זייער רפואה דורך אַ כהן, וואָס כהן איז ממשיך דעם אור החכמה, און מצד דעם ווערט די טהרה פון די נגעים — עס איז דוחה די יניקת החיצונים (ווי ס'איז מבואר בארוכה אין חסידות).
יוד. אין דער טהרה דורך דעם כהן זיינען פאַראַן צוויי פרטיםמו: „והובא אל הכהן" און „ויצא הכהן אל מחוץ למחנה". כדי צו מתקן זיין ענין הנגעים איז ניט גענוג די המשכת אור החכמה כשלעצמה („ויצא הכהן גו'"), נאָר עס מוז (פריער) זיין דער „והובא אל הכהן" — דער תיקון אין דעם (אָרטמז פון די נגעים — אין דעם) רצוא און כלות הנפש וואָס ווערט מצד מוחין דאימא (בינה), אַז עס זאָל זיין מתאים צום ענין ה"שוב" (וואָס קומט מצד בחי' כהן — חכמה); און צוזאַמען מיט (— נאָכן אויפטאָן) דעם תיקון אין דעם „רצוא", קען (דערנאָך) זיין „ויצא הכהן גו'" — די המשכת אור החכמה אין „מוחין דאימא", וואָס איז מבטל די אפשריות פון נגעים.
און די צוויי פרטים אין דער טהרה זיינען מרומז אין דעם פסוק און אין פרש"י: „ונתן הכהן על תנוך אוזן המטהר הימנית גו'" ווייזט אויף דער המשכת אור החכמה („ונתן הכהן") אין מוחין דאימא — „אוזן" — „שמיעה" והתבוננותמח.
און אויף דעם זאָגט רש"י „ולשון תנוך לא נודע לי" — די טהרה און תיקון אין „תנוך אוזן", אין מוחין דאימא, איז „לא נודע"מט, קומט ניט פון זיך אַליין דורך דער המשכה פון מוחין דאבא (דורכן כהן)