Pesach 1

א. דער יום־טוב פסח ווערט אָנגערופן מיט דריי נעמען (תוארים): א) אין תורה שבכתב^א ווערט ער אָנגערופן „חג המצות"; ב) אין נוסח התפלה האָט מען קובע געווען צוצוגעבן „(חג המצות הזה . .) זמן חרותנו"; ג) אין לשון רז"ל (און אַזוי אויך אין לשון בני אדם) ווערן (אויך) אַלע זיבן (אַכט) טעג^ב אָנגערופן מיטן נאָמען „חג פסח".

וי"ל אַז דער יום־טוב האָט אַ נקודה כללית און תוכן עיקרי — און די נקודה אַנטהאַלט דריי ענינים, וועלכע ווערן אויסגעדריקט אין די דריי דערמאָנטע נעמען;

און וויבאַלד אַז סדר אין תורה איז אויך תורה — אַ הוראה^ג, קומט אויס, אַז די דריי נעמען (און זייערע ענינים והוראות) קומען לויטן סדר פון זייער חשיבות:

צום ערשטן קומט דער ענין פון „חג המצות" וואָס איז דער נאָמען פון תורה שבכתב; דערנאָך קומט דער ענין פון „זמן חרותנו" וואָס איז מטבע שטבעו חכמים — אנשי כנסת הגדולה^*3 — צו זאָגן עס בתפלה; און דערנאָך — „חג הפסח", וואָס איז אַן אָנגענומענער נאָמען אין לשון רז"ל (און לשון בני אדם^ד).

ב. דער זמן פון יציאת מצרים איז — כמבואר בנבואת יחזקאל^ה — לידת עם ישראל. דער טעם וואָס מ'איז עס מתאר מיטן לשון „לידה", איז ניט נאָר ווייל דעמאָלט איז געווען די צייט ווען אידן זיינען געוואָרן אַ פאָלק — וואָס דאָס פּאַסט צו זאָגן, להבדיל, אויך בנוגע אַנדערע פעלקער — נאָר ווייל ווערנדיק אַ פאָלק זיינען אידן *^ה דורכדעם פאַרוואַנדלט געוואָרן אין אַ „מציאות חדשה"^ו:

דער תכלית און כוונה (און שלימות^ז) פון יציאת מצרים איז מתן תורה, כמש"נ^ח „בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה"

[וואָס דאָס איז איינער פון די ביאורים פאַרוואָס חג השבועות — „זמן מתן תורתנו"^ט — ווערט באַשטימט דורך (ציילן שבע שבתות פון מחרת ה)פסח, להורות אַז שבועות (מתן תורה) איז אַ72המשך^י פון יציאת מצרים, לידת עם ישראל].

ד. ה. לידת עם ישראל איז פאַרבונדן מיט דעם וואָס זיי ווערן אַ תורהפאָלק^יא — דער גאַנצער מהות פון אידן (אויך אַלס אַ יחיד^יב) איז תורה.

[און די מציאות חדשה איז ניט נאָר דערפאַר וואָס אין גלות מצרים זיינען אידן געווען אין אַ שפל המצב ביותר און זיינען במילא מצד עצמם ניט געווען קיין כלים אויפצונעמען תורה — ואדרבה: זייענדיק אין מ"ט שערי טומאה^יג איז זייער מצב געווען בניגוד צו תורה (וקדושה);

נאָר בעיקר מצד דעם וואָס תורה איז אצלו אמון גו' שעשועים^יד, חמדה גנוזה שגנוזה לך^טו — זי איז אינגאַנצן העכער פון נבראים, און דעריבער איז עס ביי אידן (ווי זיי זיינען למטה, און דערצו נאָך — אין מצרים) געווען אַ דבר חדש לגמרי, עס איז ניט אין זייער גדר].

דערמיט ווערן מוסבר די דריי נעמען — „חג המצות", „זמן חרותנו" און „חג הפסח" — זיי דריקן אויס די דריי תנועות (און אין דעם סדר דוקא) וואָס פאָדערן זיך כדי אויפצוטאָן אַ מציאות חדשה.

ג. וועט מען דאָס פאַרשטיין דורך דער דוגמא פון דעם סדר ווי אַ רב לערנט מיט אַ תלמיד אַ דבר שכל צו וועלכן דער תלמיד אַליין, מיט זיין אייגענעם שכל, קען ניט צוקומען, עס איז ביי אים אַ דבר חדש^טז (ניט ווייל ער האָט עס ביז אַהער ניט געהערט, נאָר ווייל עס איז העכער פון גדר השכל של התלמיד):

די ערשטע זאַך מאָנט זיך ביים תלמיד אַ תנועה פון ביטול, כמאמר חז"ל^יז אַז ביי אַ „ת"ח שיושב לפני רבו" דאַרף זיין „שפתותיו נוטפות מר" („מרירות מחמת אימה"^יח),

[וואָרום מיט זיינע כוחות און שכל קען ער ניט אויפנעמען דעם שכל חדש ווייל ער איז העכער פון זיין מציאות; דוקא ביטול — ניט־מציאות — איז אַ „כלי" אויף דעם^יט; וע"ד לשון חז"ל^כ: כלי ריקן מחזיק].

דערנאָך אָבער מוז זיך דער תלמיד משתדל זיין צו באַנעמען די סברא, וואָס אויף דעם מוז ער נוצן זיין שכל (— זיין „מציאות")

[צוזאַמען דערמיט וואָס דוקא „כלי ריקן מחזיק" — מוז עס אָבער זיין אַ „כלי", און אַ כלי שלם (ניטאָ קיין נקב המבטל ענינה^כא); און דעריבער איז ניט73גענוג די תנועה פון ביטול, נאָר עס דאַרף זיין די צוגעטראָגנקייט צו קבלת שכל, אַ כלי המקבל ומחזיק].

דער תכלית פון דעם לימוד איז, אַז סו"ס זאָל דער תלמיד זיין „קאי (איניש) אדעתי' דרבי'"^כב; און דעריבער, כאָטש אַז אין זיין איצטיקן מצב איז ער נאָך ניט בגדר צו פאַרשטיין „דעתי' דרבי'"^כג

— וואָס דעריבער מוז דער רב משפיע זיין דעם תלמיד אַ שכל מצומצם וואָס איז בערך צום שכל התלמיד (און דער עומק השכל, ווי ער איז ביים רב, איז בהעלם אינעם שכל מצומצם)^כד —

דאַרף אָבער ביים תלמיד זיין די תנועה צו אַרויסגיין פון דער מדידה והגבלה פון זיין שכל, און אויפהויבן זיין שכל צום שכל הרב; און דוקא דורכדעם קען ער סו"ס צוקומען צו זיין „קאי . . אדעתי' דרבי'" (וואָס איז אינגאַנצן אַ העכערער סוג שכל).

ד. אויף דעם סדר הנ"ל [אַז פריער קומט דער „שפתותיו נוטפות מר" (ביטול) און דערנאָך די תנועה צו זיין אַ כלי (מציאות)] קען מען לכאורה פרעגן:

די גמרא^כה זאָגט אַז „רבה^כו מקמי דפתח להו לרבנן אמר מילתא דבדיחותא ובדחי רבנן לסוף יתיב באימתא ופתח בשמעתא" — וואָס פון דעם זעט מען, אַז פריער דאַרף אויפגעטאָן ווערן דער „נפתח לבם"^כז (זיין אַ כלי הראוי אויף צו קענען פאַרשטיין די „שמעתא") און ערשט דערנאָך „יתיב באימתא" (יראה וביטול)?

איז דער ביאור אין דעם: דער ענין פון „מילתא דבדיחותא" וואָס דאַרף זיין „מקמי דפתח להו לרבנן" איז נאָר אַ הכנה כללית צום כללות הלימוד; דאָס איז אָבער ניט אַ טייל פון דעם לימוד, פון דעם סדר ההשפעה גופא.

אין אַנדערע ווערטער: דאָס וואָס די „מילתא דבדיחותא" דאַרף אויפטאָן אינעם תלמיד איז ניט צו מאַכן אים ראוי צו אויפנעמען דעם שכל, נאָר צו פועל זיין אַז ער זאָל בכלל וועלן זיין אַ מקבל, אַז זיין שכל בכלל זאָל שטיין אין אַ תנועה פון „קבלה"^כח;

אָבער דער יחס ושייכות (הערך) צווישן דעם רב און תלמיד, וואָס איז פאַרבונדן מיט דער השפעת השכל צום תלמיד, שאַפט זיך ערשט ווען „יתיב באימתא^כט (ופתח בשמעתא)".

ה. לויט דעם ביאור וועט אויך זיין פאַרשטאַנדיק דער סדר אין דעם מאמר חז"ל^ל „לעולם תהא שמאל דוחה וימין מקרבת" — וואָס פון דעם סדר הלשון^לא איז משמע, אַז לעולם דאַרף פריער זיין „שמאל דוחה" און דערנאָך „ימין מקרבת"

[און די הדגשה אין דעם מאמר איז נאָר אַז דער „דוחה" דאַרף געטאָן ווערן74מיטן „שמאל" — יד כהה, און „מקרבת" מיטן „ימין"^לב] —

קען מען דערויף אויך פרעגן, כדלעיל: ווי שטימט דער סדר מיטן מאמר הנ"ל, אַז „מקמי דפתח להו כו' אמר מילתא דבדיחותא (אַ תנועה פון „מקרבת") . . לסוף יתיב באימתא (אַ תנועה הפכית) כו'"?

אויך: עס איז אַ כלל^לג אַז ימין קודמת לשמאל און דאָ איז שמאל פריער פאַרן ימין?

די קשיא איז נאָך שטאַרקער^לד: נאָכן מאמר „לעולם תהא כו'" ווערט געבראַכט „יצר תינוק ואשה תהא שמאל דוחה וימין מקרבת" — און דער סדר ביי אַ „תינוק" איז, אַז מ'דאַרף אים מזרז זיין צום לערנען „בדברים שהם אהובים אצלו לקטנות שניו . . קרא ואתן לך אגוזים וכו'" (ווי דער רמב"ם איז מאריך אין דעם בפירוש המשניות^לה),

וואָס פון דעם איז פאַרשטאַנדיק אַז ביי אַ תינוק דאַרף קומען דער „ימין מקרבת" פאַרן „שמאל דוחה" [און ווי מ'זעט עס במוחש — אַז אויב מ'זאָל צוגיין צום תינוק פריער מיטן „שמאל דוחה" קען עס אים אינגאַנצן אַוועקשטופּען פון לערנען].

וע"פ הנ"ל (סעיף ד') איז עס מובן^לו: אין דעם מאמר „לעולם תהא כו'" רעדט זיך נאָר וועגן דעם ווי עס דאַרף זיין דער סדר אינעם אויפטאָן בפועל אויפן זולת [און אין דעם איז דער סדר, אַז פריער קומט „שמאל דוחה" און דערנאָך „ימין מקרבת"^לז (כנ"ל סעיף ג־ד;

עס רעדט זיך אָבער דאָ ניט וועגן די פעולות (פון „ימין מקרבת") וואָס קומען אַלס הכנה מוכרחת און הקדמה קודם פון דער השפעה^לח — אַזוי ווי אמירת מילתא דבדיחותא פאַר תלמידים, אָדער צוציען דעם תלמיד קטן מיט „דברים שהם אהובים אצלו".

ו. כשם ווי עס פאָדערן זיך די דריי תנועות ביים לערנען אַ שכל חדש (כנ"ל75סעיף ג') — אַזוי איז עס אויך, ובמכ"ש וק"ו, ווען עס רעדט זיך וועגן ענדערן די גאַנצע מציאות פון אַ מענטשן ביז צו מאַכן פון אים אַ „מציאות חדשה".

און אַזוי איז עס אויך בעניננו בנוגע צו אידן, אַז זייער „לידה" אַלס עם ישראל — וואָס דער גמר ושלימות פון דעם איז ווען „תעבדון את האלקים על ההר הזה" (כנ"ל סעיף ב') — איז פאַרבונדן מיט די דריי ענינים:

א) אַז אידן זאָלן קענען נעמען תורה דאַרף ביי זיי זיין „תעבדון" — אַן עבודה ויגיעה אויף צו מבטל זיין זייער פריערדיקן „ציור" (וואָס איז מנגד צו תורה); און „תעבדון" — ווי עבודת עבד, וואָס טוט זיין אַרבעט מיט ביטול וקבלת עול^לט,

ווייל בכדי צו נעמען תורת ה' דאַרף זיין „נעשה ונשמע"^מ, הקדמת^מא נעשה לנשמע.

ב) לאידך גיסא, איז דער „תעבדון" ניט אין אַן אופן וואָס ברעכט די מציאות פון אַ אידן, נאָר אדרבה: דאָס גופא איז דער עצם פון זיין מציאות^*41, וע"ד דגים וואָס רשב"ג זאָגט אַז זיי זיינען ניט חוצץ^מב; וואָס אידן און תורה — זיינען ווי דגים וים^מג.

און ווי חז"ל^מד זאָגן „אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה" [דלכאורה: תורה איז דאָך אַן ענין פון „תעבדון", פון עבדות?] — ווייל די אמת'ע טבע הבריאה פון אַ אידן איז צו טאָן תומ"צ, וכמאמר המשנה^מה: אני נבראתי לשמש את קוני. און דעריבער:

ווען אַ איד איז ניט מקיים תומ"צ ר"ל, איז כאָטש אַז אים זעט אויס אַז ער איז „פריי" אָן אַ יאָך, און אַז ס'איז אים אַזוי גרינגער ווי ווען ער וואָלט יאָ מקיים געווען תומ"צ — וויבאַלד אָבער אַז דאָס (פירן אַ לעבן ניט ע"פ תורה ח"ו) איז היפך ווי עס פאָדערט זיין אמת'ער מהות וטבע, איז עס אַן ענין פון „עבודת פרך"

[ע"ד מאמר חז"ל^מו אַז עבודת פרך^מז מיינט „(מלאכת אנשים לנשים ו)מלאכת נשים לאנשים" — כאָטש די מלאכה איז לכאורה אַ גרינגערע, איז עס ביי אנשים אַן „עבודת פרך", דערפאַר וואָס ס'איז ניט לויט זייער רגילות וטבע];

דוקא ווען עס איז דאָ דער „תעבדון", איז ער אַן אמת'ער בן חורין.

ג) דורך מתן תורה האָט זיך אויפגעטאָן אַ שינוי שלא בערך אין אידן, ביז אַז אויך דער „תעבדון" פון אַ אידן — וואָס איז לכאורה אַן עבודה במדידה והגבלה (לויט די הגבלות פון זיין מציאות) — איז בפנימיותו אַן עבודה וואָס איז (פאַרבונדן מיטן נותן התורה^מח, ובמילא) העכער פון מדידה והגבלה.

76און דאָס זיינען די דריי נעמען — „חג המצות", „זמן חרותנו" און „חג הפסח": „מצה" ווייזט אויף ביטול, העדר ההגבהה וההתנשאות^מט; „חרותנו" ווייזט ווי דער ביטול ווערט אויפגענומען אין דער מציאות פון אַ אידן באופן, אַז עס הערט זיך אָן אין דעם דער אמת'ער ענין פון חירות כנ"ל און ער האָט אין דעם אַ געשמאַק; „פסח" איז פון לשון „דלוג"^נ — דער דילוג שלא בערך וואָס איז געווען (און געמוזט זיין) ביי אידן^נא (מצד דעם „דלוג" שלא בערך וואָס איז געקומען מלמעלה ביי (יצי"מ^נב ו)מ"ת) — די תנועה אַרויסגיין פון זייערע הגבלות און צוקומען צו דאָס וואָס איז שלא בערך העכער פון זיי.

ז. איינע פון די הוראות דערפון אין עבודת ה' פון יעדן אידן:

„ראשית העבודה ועיקרה ושרשה" איז „יראה" און קבלת עול, „עבודת עבד"53) — אָבער די עבודה דאַרף ניט געטאָן ווערן מיט עצבות ח"ו ושבירה וויבאַלד אַז ועמך כולם צדיקים

— סיידען ער האָט אויפגעשטעלט אַ מסך מבדיל ומחיצה כו' וואָס דאַמאָלס דאַרף ער פריער צוברעכן זיי, „לשבר הקליפות כו' ע"י שבירת לבו ומרירת נפשו"54) —

ווייל אין קדושה מצד עצמה איז ניטאָ קיין „שבירה". דאָס וואָס עס דאַרף זיין די תנועה פון מרירות „ולב נשבר ורוח נמוכה" איז „מצד הגוף ונפש הבהמית"55), ווען זיי זיינען „שולט ח"ו על האדם"56), וואָס דאַן איז דער „לב נשבר ומרירות הנפש" (פון „גבורות קדושות") מבטל זייער שליטה56); אָבער „מצד נפש האלקית" איז ניטאָ קיין „שבירה" — נאָר „שמחה"55).

[דאָס איז אויך דער הסבר אין דעם סיפור: ביים אַלטן רבי'ן איז געווען אַ זילבערנע טאַבאַקפּושקע אָן אַ דעקל — ווייל דעם (גלאַנציקן) דעקל האָט דער אַלטער רבי גענוצט אויף צו מכוון זיין די תפלין שבראש, אַז זיי זאָלן זיין פּונקט אינמיטן.

בשעת מ'האָט וועגן דעם גערעדט בפני הצמח־צדק, אויסדריקנדיק זיך אַז דער אַלטער רבי האָט אָפּגעבראָכן דעם דעקל פון דער פּושקע, האָט דער צמחצדק אויף דעם געזאָגט, אַז דעם^* זיידנס ענין איז ניט געווען צו ברעכן; ער האָט ניט געבראָכן — נאָר מסתמא איז דער