Acharei 2

א. בסיום מסכת יומא זאָגט די גמרא „תנא דבי רבי ישמעאל הרואה קרי ביום הכיפּורים ידאג כל השנה כולה ואם עלתה לו שנה מובטח לו שהוא בן העולם הבא אמר רב נחמן בר יצחק תדע שכל העולם כולו רעב והוא שבע כי אתא רב דימי אמר מפיש חיי סגי ומסגי".

בפּשטות דאַרף מען זאָגן אַז די גמרא בריינגט די מימרות אַלס המשך אין זייער תוכן צו דעם וואָס עס שטייט דאָרט פריער „הרואה קרי ביוהכ"פּ יורד וטובל וכו'"^א. מען דאַרף אָבער פאַרשטיין: ווי קומט דאָס אַז דעם פּרק יום הכיפּורים — וואָס כללות ענינו איז (כשמו)^ב תשובה^ג וכפּרה, און בפרט אַז דער תוכן פון דער לעצטער משנה און דער גמרא שלאח"ז איז ענין התשובה וכו' — זאָל די גמרא מסיים וחותם זיין מיט אַן ענין הפכי^ד פון תשובה וכפּרה, און דערצו נאָך איינע פון די האַרבסטע עבירות, ווען ס'איז במזיד, בנוגע תשובה וכפּרה^ה און פון מזיד איז דאָך פאַרשטאַנדיק בנוגע לשוגג^ו, וואָס איז דאָך בערך (קצת) צו מזיד — כמובן אויך פון חילוקי העונשין (במזיד) והקרבנות וכיו"ב (בשוגג).

און הגם אַז די גמרא פירט אויס, אַז סוף איז אדרבה „מובטח לו שהוא בן העולם הבא כו' מפיש חיי סגי ומסגי" — איז עס דאָך וואָס לאחר זמן (נאָך יוהכ"פּ) קומט אַרויס דערפון אַן ענין טוב, אָבער ביוהכ"פּ גופא איז עס אַ זאַך וואָס איז היפּך פון רצון ה'.

אויך דאַרף מען פאַרשטיין אין עצם הענין: ווי קומט דאָס אַז פון אַ דבר בלתי רצוי בכפליים, „הרואה (א) קרי (ב) ביום הכיפּורים", זאָל אַרויסקומען אַזאַ תועלת נפלאה — „מובטח לו שהוא בן העולם הבא" און „מפיש חיי סגי ומסגי"^ז?

183רש"י איז מפרש אין דעם: „ואם עלתה לו שנה — שלא מת מובטח לו שמעשים טובים יש בידו שהגינו עליו וכו'"^ח; דאָס איז אָבער לכאורה נאָר אַ הסברה אַז אַנאַנדער זאַך (מעש"ט) זיינען מגין אַז דאָס זאָל אים ניט פאַרשאַטן, אָבער פון דעם וואָס מ'זאָגט „הרואה קרי" איז אַ סימן^ט אַז מובטח כו', איז משמע אַז עס איז דאָ אַ שייכות ביניהם^י, איז נישט מובן^יא: ווי אַזוי פּועל'ט עס דעם יתרון נעלה פון „מובטח לו שהוא בן העולם הבא", און נאָכמער (אויך בעוה"ז): מפיש חיי סגי ומסגי בבנים ובני בנים?

ב. בדומה צו דער שאלה, איז נאָך מער קשה בענין תשובה מאהבה, אויף וועלכע די גמרא^יב זאָגט אַז „זדונות נעשות לו כזכיות", פרעגט דער חדא"ג,, אַז ס'איז אַ דבר תמוה, ווייל ס'קומט אויס אַז „חוטא נשכר". און ער פאַרענטפערט אַז ווען אַ מענטש טוט תשובה מאהבה איז „ודאי דעושה תשובה גמורה ומוסיף במעשיו הטובים יתר מכדי הצורך לגבי אותו עון והרי אותן מעשים טובים שמוסיף הם נעשים לו כזכיות וקרא דמייתי מוכיח כן שנא'^יג ובשוב רשע מרשעתו ועשה משפט וצדקה עליהם חי' וגו'^יד דמשמע משפט וצדקה שהוסיף לעשות על תשובתו עליהם חי' יחי'".

דער תירוץ איז אָבער לכאורה ניט מובן, וואָרום פון לשון הגמרא „זדונות נעשו לו כזכיות" איז מוכח אַז דאָ רעדט זיך ניט וועגן אַנאַנדער זאַך פון זדונות — אַ הוספה אין זכיות צוליב די זדונות, נאָר אַז די זדונות אַליין ווערן ווי זכיות^טו, בלייבט דאָך שווער כנ"ל היתכן חוטא נשכר?

און הגם אַז לכאורה קען מען זאָגן אַז דאָס גופא מיינט די גמרא^טז מיט „זדונות נעשות לו כזכיות": היות אַז די הוספה אין מעשים טובים קומט דערפון וואָס אַ מענטש האָט זיך געענדערט און איבערגעמאַכט דורך דער תשובה אויף די זדונות — הייסט עס דאָך אַז די „זדונות" האָבן גורם געווען און זיינען סיבת התשובה מאהבה און פון די זכיות.

184ע"ד ווי מען געפינט ביי אַ שטר^יז, וואָס הגם אַז סתם אַ שטר איז בחזקת כשרות, איז אָבער דורכדעם וואָס ס'ווערט אויף אים אַן ערעור און מ'איז אים מקיים בב"ד, באַקומט דער שטר מער תוקף ווי סתם אַ שטר, וואָס האָט ניט געהאַט קיין ערעור^יח. קומט אויס, אַז דער ערעור האָט גורם געווען תוקף השטר^יט.

דאָס איז אָבער ניט מספּיק, וואָרום דער ערעור איז נאָר גורם אַן עילוי אין דעם שטר; און עד"ז בנדו"ד, זיינען די „זדונות" גורם אַן עילוי אין דעם גברא וואָס טוט תשובה^כ, אָבער פון לשון „זדונות נעשות לו כזכיות" איז משמע אַז די חפצא פון די זדונות עצמן ווערן נהפּך לזכיות^כא.

ג. וועט עס זיין פאַרשטאַנדיק ע"פּ הביאור אין דעם סיום מס' יומא במשנה^כב „אמר ר' עקיבא אשריכם ישראל לפני מי אתם מטהרין ומי מטהר אתכם אביכם שבשמים שנאמר^כג וזרקתי עליכם מים טהורים וטהרתם ואומר^כד מקוה ישראל ה' מה מקוה מטהר את הטמאים אף הקב"ה מטהר את ישראל".

ר"ע זאָגט דאָ צוויי ענינים: א) „לפני מי אתם מטהרין", ב) „ומי^כה מטהר אתכם", און אויף דעם ברענגט ער די צוויי פּסוקים: א) „וזרקתי עליכם מים טהורים", ב) „מקוה ישראל ה'" — איז מבאר דער ראָגאַטשאָווער^כו אַז אין די צוויי ענינים דריקט זיך אויס דער חילוק צווישן די צוויי עניני טהרה — הזאה און מקוה, וואָס אויף הזאה דאַרף מען האָבן כוונה לטהרה^כז, און די טהרה במקוה דאַרף ניט האָבן קיין כוונה, אַ מקוה איז מטהר אויך אָן כוונה לטבילה^כח.

און עפּ"ז איז מובן דער חילוק אין לשון הכתובים וואָס ר"ע ברענגט: „וזרקתי עליכם מים טהורים" און „מקוה ישראל ה'", וואָס הגם אַז ביידע פּסוקים ריידן וועגן דער טהרה ע"י הקב"ה, איז אָבער אין ערשטן פּסוק געזאָגט געוואָרן: „וזרקתי עליכם גו'", דער אויבערשטער איז זורק — פּועל זריקה; אין צווייטן פּסוק אָבער ווערט בכלל ניט דערמאָנט קיין פּעולה (— כוונת הטהרה), ווייל אין דעם סוג טהרה איז כוונה ניט קיין דבר הכרחי.

און פּונקט ווי ס'זיינען פאַראַן צוויי אופנים אין טהרה מצד דעם מטהר, בנדו"ד מצד דעם אויבערשטן, אַזוי זיינען זיי אויך פאַראַן אין עבודת התשובה והטהרה פון מענטשן — און דאָס זיינען, ווי די גמרא^כט איז מבאר, די185צוויי כללות'דיקע סוגים אין תשובה: תשובה מיראה (וע"י יסורין) און תשובה מאהבה. תשובה מאהבה קומט מיט דער אמת'ער כוונה ומבוקש לשוב אל ה' ולתקן כו', אָבער תשובה מיראה (ועאכו"כ — ע"י יסורין) איז כוונתו ניט קומען לעונש ובמילא האָט ער חרטה וכו'.

און דער אונטערשייד אין זייער אויפטו — איז מבואר אין דער גמרא, אַז בתשובה מיראה זאָגט דער פּסוק^ל „ארפּה משובתם", ווי רש"י^לא טייטשט „כבעל מום שנתרפּא שמקצת שמו עליו"; אָבער ביי תשובה מאהבה איז „נעקר עונו מתחלתו"^לב.

וואָס דער חילוק איז נוגע אויך להלכה: בשעת איינער איז מקדש אַן אשה על מנת אַז זי האָט ניט קיין עבירות — איז אויב זי האָט דערנאָך (אויף די עבירות וואָס זי האָט יע געהאַט) געטאָן תשובה מיראה^לג, איז זי ניט מקודשת, היות אַז די עבירות פון שעת הקידושין זיינען ניט נעקר געוואָרן^לד; אָבער אויב זי האָט תשובה געטאָן מאהבה, איז זי מקודשת, ווייל אירע עבירות זיינען נעקר געוואָרן פון פריער ובמילא האָט זי אויך בשעת הקדושין ניט געהאַט קיין עבירות. און ווי די גמרא^לה איז מחלק בנוגע לנדרים ומומים: „הלכה אצל חכם והתירה (הנדרים) מקודשת אצל רופא וריפא אותה אינה מקודשת", ווייל „חכם עוקר את הנדר מעיקרו ורופא אינו מרפא אלא מכאן ולהבא".

ד. אָט דער חילוק צווישן תשובה מאהבה און תשובה מיראה בכלל — אַז תשובה מאהבה איז הכוונה לשוב וכו', משא"כ תשובה מיראה — איז פאַראַן בפרט אין די אופני התשובה מאהבה^לו גופא:

דאָס וואָס דורך תשובה מאהבה ווערט „נעקר עונו מתחלתו" איז נאָך ניט דער תכלית השלימות אין תשובה מאהבה; תכלית השלימות אין תשובה מאהבה איז, ווען „זדונות נעשות לו כזכיות", אַז די „זדונות" ווערן ניט בלויז „נעקר", נאָר זיי ווערן „כזכיות".

אין אהבה איז דאָך דאָ כו"כ דרגות, ובכללות: בכל לבבך בכל נפשך בכל מאדך — ובמילא ווערן אויך כו"כ דרגות אין דער תשובה וואָס קומט על ידם.

און וויבאַלד אַז די מעלה פון תשובה מאהבה איז דאָס וואָס זי קומט בכוונה כנ"ל, איז מובן אַז שלימות הכוונה איז אין דעם העכערן אופן פון תשובה מאהבה, ביז אַז מ'קען זאָגן אַז די כוונה186פון דעם נידעריקן אופן ווען „נעקר עונו מתחלתו" הייסט ניט קיין כוונה^לז;

וע"ד מרז"ל^לח אַז באהבה בכל לבבכם ובכל נפשכם — אָן בכל מאדכם — ווערט מען אָנגערופן אין עושין רצונו של מקום.

בכללות איז דאָס מוסבר אין דעם לשון פון ראָגאַטשאָווער „להעביר החטא לא בעי כוונה ולתקן החטא בעי כוונה".

אַ מעין הכרח, אַז ס'איז דאָ דער חילוק הנ"ל אין תשובה מאהבה גופא, איז פון אַ הלכה פּסוקה:

די גמרא^לט זאָגט, אַז איינער איז מקדש אַן אשה „ע"מ שאני צדיק אפילו רשע גמור מקודשת שמא הרהר תשובה בדעתו". פרעגט מען דערויף: ממנ"פ — רעדט זיך דאָ וועגן תשובה מיראה — איז דאָך ניט מקוים געוואָרן דער תנאי, ווייל דורך תשובה מיראה ווערט ער ניט קיין צדיק, וויבאַלד אַז „מקצת שמו עליו"; און אויב ס'איז געווען תשובה מאהבה, דאַרף זי אויך ניט זיין מקודשת, ווייל אַ בע"ת איז דאָך העכער פון אַ צדיק, וכמרז"ל^מ במקום שבע"ת עומדין אין צדיקים גמורים יכולין^מא לעמוד^מב, און דער דין איז דאָך אַז אויך ווען „הטעה לשבח"^מג [צי לשבח יוחסין, זאָגענדיק אַז ער איז אַ קלענערער מיוחס ווי ער איז באמת^מד; אָדער לשבח ממון, „ע"מ שאני עני ונמצא עשיר"] איז אינה מקודשת^מה.

והתירוץ אַז „שמא הרהר (מאהבה אַזאַ) תשובה" וואָס פּועל'ט נאָר אַז „נעקר עונו מתחלתו", אָבער ניט אַז זדונות נעשו לו כזכיות, וואָס דוקא אויף דער דרגא איז געזאָגט געוואָרן אַז „במקום שבע"ת עומדין אין צ"ג יכולין לעמוד".

ויתרה מזה י"ל: בשעת ס'איז אַ חשש פון „הרהר תשובה" בשעתא חדא ורגעא חדא, קען ניט זיין קיין שלימות הכוונה. ולכן פּועל'ט עס ניט זדונות נעשות לו כזכיות, אַז ער זאָל זיין העכער פון אַ צדיק^מו.

די הסברה אין דעם^מז: די מעלה פון אַ בע"ת לגבי אַ צדיק גמור (וואָס מעולם לא חטא) איז ניט בלויז מצד דעם יתרון בכמות — אַז נוסף צו זיינע זכיות מצ"ע187האָט דער בע"ת אויך די זכיות וואָס ווערן פון די זדונות — נאָר אויך (ובעיקר) מצד היתרון באיכות: „זדונות נעשות לו כזכיות", זכיות פון אַן אַנדער איכות. און דערפאַר איז „במקום שבע"ת עומדין אין צ"ג יכולין לעמוד"^*: וויפל זכיות אַ צ"ג זאָל האָבן דורך זיין עבודה נעלית, קען ער ניט צוקומען צו דער נייער עבודה, אַן אַנדער איכות^מח אין זכיות^מט. אָבער דאָס קען זיין נאָר ווען די תשובה קומט מצד שלימות האהבה כנ"ל, ובמילא — שלימות הכוונה (כדלקמן), וואָס דאָס פּועל'ט צו מתקן זיין דעם חטא אַז די זדונות גופא זאָלן ווערן זכיות.

ה. דער ביאור הענין פון שלימות האהבה והכוונה, און ווי אַזוי די זדונות ווערן כזכיות, איז דער אַלטער רבי מסביר אין תניא^נ, אַז מאכלות אסורות וכו' זיינען „אסורים וקשורים בידי החיצונים לעולם ואין עולים משם כו' עד שיעשה *^נ תשובה גדולה כל כך שזדונות נעשו לו כזכיות ממש שהיא תשובה מאהבה מעומקא דלבא באהבה רבה וחשיקה ונפש שוקקה לדבקה בו ית' וצמאה נפשו לה' כארץ עיפה וצי' להיות כי עד הנה היתה נפשו בארץ צי' וצלמות היא הסטרא אחרא ורחוקה מאור פני ה' בתכלית ולזאת צמאה נפשו ביתר עז מצמאון נפשות הצדיקים כמאמרם ז"ל במקום שבעלי תשובה עומדים כו' ועל תשובה מאהבה רבה זו אמרו שזדונות נעשו לו כזכיות הואיל ועל ידי זה בא לאהבה רבה זו".

וואָס דאָ זאָגט ער ביידע ענינים: דער עילוי וואָס ווערט אין גברא — זדונות רופן אַרויס דעם „צמאה נפשו ביתר עז מצמאון נפשות הצדיקים"; דעם שינוי חפצא וואָס ווערט אין די זדונות, „הואיל ועל ידי זה בא לאהבה רבה כו'".

ו. דאָס איז אָבער לכאורה ניט מספּיק:

א) די מכשירי מצוה אַליין ווערן דאָך ניט נתהפּך ונעשה מצוה, זיי בלייבן מכשירין אפילו לדעת ר"א;

אויך לדעת הירושלמי, אַז אויף עשיית סוכה ולולב מאַכט מען די ברכה „אשר . . וציונו וכו'", בלייבט עס אַלץ נאָר אַ מצוה פון עשיית סוכה און ניט די מצוה פון בסוכות תשבו; עד"ז — הולכת הדם למזבח איז ניט קיין עבודה תמה; ב) ועיקר: בכל הנ"ל איז דאָס אַ הכנה און פּעולה וואָס איז אין סוג און נאָכמער — שייך ממש צו דער מצוה גופא, ער מאַכט אַ סוכה ולולב כו', ער איז מוליך דעם דם למזבח — משא"כ בנדו"ד האָט ער דאָך מצד אחד, געטאָן אַ פּעולה הפכית פונעם ענין הזכיות, און מאידך גיסא, זאָגט מען גאָר, אַז זיי אַליין ווערן „כזכיות".

די קושיא ווערט נאָך שטאַרקער — זעענדיק אַז אפילו ווען די מכשירין און די פּעולת ההכנה זיינען רשות, ווי חרישה וזריעה כו' און דער גאַנצער סדר פון „ואספת דגנך ותירושך ויצהרך", איז הגם אַז אָן דעם אַלעם קען מען ניט מקיים זיין די מצות וואָס זיינען מיט זיי פאַרבונדן: תרומות מעשרות וכו', פונדעסטוועגן געפינט מען ניט אַז דאָס זאָל האָבן אַ חשיבות פון אַ מצוה, אפילו ניט אַלס מכשירי מצוה^סד. וי"ל הטעם — ווייל לויט דעת רשב"י^סה איז עס ניט רצוי: „אפשר אדם חורש כו' וזורע כו' תורה מה תהא עלי'". ומיני' — לדעת רבנן איז עס עכ"פּ ניט בסוג פון רצוי (מכשירי מצוה וכיו"ב).

ז. איז דער ביאור אין דעם בקיצור:

באַ יעדער מצוה איז דאָ דער ענין הכללי און דער צד השווה מיט אַלע מצות — ובלשון חז"ל „עושה רצונו של מקום" „אמרתי ונעשה רצוני" (והפכו באַ יעדער עבירה — „עובר רצונו של מקום"), און די ענינים פּרטים אירע: מילת הערלה, בסוכות תשבו וכו'.

ביי כל ענינים הפּרטים הנ"ל, כאָטש אַז די הכנה און הכשרה איז אין דעם חפץ אָדער בשייכות צום חפץ וואָס מ'טוט דערמיט אַ מצוה, זיינען זיי אָבער ניט אַ חלק און פּרט פון דער מצוה עצמה: צוגרייטן דעם איזמל למילה איז ניט קיין טייל פון כריתת הערלה; עשיית סוכה ולולב איז ניט קיין חלק פון בסוכות תשבו וכו'; הולכת הדם איז ניט קיין טייל פון זריקה.

תשובה בכלל — איז ענינה, בלשון הרמב"ם^סו: „ומה היא התשובה הוא שיעזוב החוטא חטאו ויסירו ממחשבתו ויגמור בלבו שלא יעשהו עוד^סז, שנאמר יעזוב רשע דרכו וגו'"^סח. — ד. ה. זי איז בסוג און נאָכמער אין דעם זעלבן „אָרט" פון דעם ענין הכללי פון מצות (און עבירות): החלטה ברצון ו"יגמור בלבו". און וויבאַלד אַז די תשובה מאהבה מיט190אַזאַ צמאון איז געוואָרן אַרויסגערופן דורך די זדונות, דערפאַר ווערן די^* זדונות גופא כזכיות^סט.

דאָס איז נאָר בשעת ס'איז דאָ שלימות האהבה והכוונה הנ"ל, וואָס דעמולט ווערן (מצד דער אהבה וכוונה) די זדונות אַ חלק פון עבודת התשובה, ובמילא כזכיות; אָבער בשעת ס'איז ניטאָ די שלימות, כאָטש אַז ער טוט תשובה מאהבה, דעמאָלט ווערן ניט די זדונות כזכיות, מערניט וואָס „נעקר עונו מתחלתו"^ע.

ח. דוגמאות להנ"ל — עכ"פּ מעין הנ"ל ובדרך אפשר — בקיצור:

מכשירי מצוה אין דעם זעלבן ענין פון דער מצוה און זיי ווערן אַ מצוה:

סוג דחינוך: קרבנות ועבודות ימי המילואים (החנוך^עא). מנחת חינוך פון כהנים. דעם פאָטער'ס חינוך הבן לת"ת וואָס איז מן התורה^*71. ועוד.

קיום המצות בגלות — לויט דעם ספרי^עב עה"פּ ואבדתם גו' ושמתם את דברי גו': אע"פּ שאני מגלה אתכם כו' היו מצוינים במצות שכשאתם חוזרים לא יהיו לכם חדשים^עג. ועוד.

מעין זדונות נעשו לו כזכיות אין מצות גופא: שעיר המשתלח ופּרה אדומה (ועגלה ערופה) — אַז דוקא די עבודה^עד בחוץ — ווערט עבודה המכפּרת (חטאת קריא רחמנא^עה) ווי באַ אַלע קרבנות עבודתם בפנים דוקא, און נאָכמער^עו.

מעין זה — פּר דאלי' בהר הכרמל (בהוראת שעה). ועוד.

יתרה מזה — מרז"ל: מיני' ובי' אבא לשדי בי' נרגא^*76.

הכלל גדול בתורה — פקו"נ (אפילו) ע"י כל^עז עבירות שבתורה חוץ הפכו — שלש דיהרג (אף דהמאבד עצמו לדעת אין לו חלק לעוה"ב^*77) ואל יעבור, ועוד.

191ט. עפּ"ז וועט ווערן פאַרשטאַנדיק דער סיום המסכת: „הרואה קרי ביום הכפּורים ידאג כל השנה כולה ואם עלתה לו שנה מובטח לו שהוא בן העוה"ב כו'" — ובהקדים להסביר דעם דיוק הלשון „ידאג כל השנה", און ניט ווי דער לשון הרגיל בכגון זה: „סימן רע לו".

הביאור בזה: דער תוכן הענין פון „ידאג כל השנה" איז — עבודת התשובה^עח, וואָרום זיין דאגה איז (ניט (אַזוי) מחמת דער מורא אַז ער וועט ניט מוצא שנתו זיין, נאָר אויף דעם וואָס „ראה קרי") ווי רש"י^עט זאָגט „שמא לא קיבלו תעניתו והשביעוהו במה שבידם להשביעו כעבד המוזג כוס לרבו ושפך לו קיתון על פּניו" (און ווי דער אַלטער רבי^פ איז מוסיף) — „כלומר אי אפשר בשימושך"; און אָט די דאגה און התבוננות בריינגט אים צו אַ העכערן אופן עבודה (שימוש) ווי די וואָס ער האָט פריער געטאָן.

בסגנון אחר קצת: וויבאַלד אַז דער „רואה קרי ביוהכ"פּ" איז ביי אים געווען „לא במתכוין"^פא — יוהכ"פּ איז דאָך אַ זמן וואָס מ'איז זיך מענה בה' עינויים און מ'איז ניט מהרהר בעבירה^פב — איז דאָס אַ באַווייז, אַז דאָס איז געקומען ניט מצד דעם יצה"ר נאָר בהשגחה עליונה; און וויבאַלד אַז „מפּי עליון לא תצא הרעות"^פג, דאַרף מען זאָגן אַ די כוונה עליונה אין דעם איז געווען אַז ער זאָל דורכדעם צוקומען צו אַ העכערן אופן העבודה, צו אַן עבודת התשובה וואָס מצד דעם רגיל'דיקן סדר העבודה פון אַ צדיק וואָלט ער דערצו ניט געקענט צוקומען (ע"ד הנ"ל בתניא).

און בשעת ביי אים איז דאָ די שלימות פון עבודת התשובה — „ידאג כל השנה", קומט צו אַ הוספה ניט נאָר אין עבודה רוחנית, נאָר אויך בגשמיות — „מפיש חיי" — מער ווי ס'איז געווען אויסגעשטעלט מצד שרש נשמתו און מצד דעם סדר העבודה באופן הרגיל.

יוד. עפּ"ז איז מובן וואָס מס' יומא פּרק יוהכ"פּ איז מען מסיים וחותם במאמר הרואה קרי ביוהכ"פּ, און די שייכות און המשך צו דער משנה וסוגי' וואָס פאַר דעם:

אין דער משנה רעדט ר"ע וועגן די צוויי עניני טהרה דורך הקב"ה: הזאה און טבילה, וואָס הזאה בעי כוונה און טבילה לא בעי כוונה; און נאָכדעם איז די גמרא ממשיך אינעם ענין און איז מבאר דעם חילוק צווישן די צוויי אופני תשובה ביי דעם מענטשן:

תשובה מיראה און תשובה מאהבה, וואָס תשובה מיראה איז אָן (שלימות ה)כוונה, משא"כ תשובה מאהבה.192ובפּרטיות יותר: די צוויי אופנים אין תשובה מאהבה גופא דער אופן פון תשובה וואָס דורך איר איז „נעקר עונו מתחלתו" און ער ווערט אַ צדיק, וואָס אויף דעם איז מספּיק אפילו הרהור תשובה ברגעא חדא בלי (שלימות ה)כוונה, בדוגמת ענין הטבילה, און דערנאָך די העכערע מדרי' פון תשובה וואָס פּועל'ט אַז „זדונות נעשות לו כזכיות", וואָס דאָס קומט דוקא דורך שלימות הכוונה בדוגמת ענין ההזי', כנ"ל בארוכה.

און די סוגיא פון תשובה איז די גמרא מסיים אויך מיט די צוויי ענינים: א) „מובטח לו שהוא בן העולם הבא", ד. ה. עס קומט אים ניט צו קיין נייער ענין, נאָר „מעשים טובים יש בידו", בדוגמא צום ענין פון „נעקר עונו מתחלתו", און ווי רש"י^פד זאָגט „יש לדעת שצדיק גמור הוא"; וואָס כאָטש דאָ איז געווען דער „ידאג כל השנה" — תשובה בכוונה, אָבער ניט קיין כוונה בשלימותה. ב) „מפיש חיי סגי ומסגי": דאָס (וואָס ראה קרי ביום הכפּורים) איז ניט בלויז ניט קיין גרעון ועונש ח"ו, נאָר, אדרבה, עס קומט צו אַ יתרון והוספה, „מפיש חיי", בדוגמא צום ענין פון „זדונות נעשות לו כזכיות", וואָס קומט דורך שלימות הכוונה^פה.

און דער חידוש אין דעם סיום אויף דער פריערדיקער סוגיא (בנוגע די צוויי מדריגות אין תשובה מאהבה) באַשטייט אין: א) עס קומט אַרויס מער בפירוש ובביאור ווי אַזוי דאָס ווערט אויפגעטאָן (סיי דער ענין פון „נעקר עונו מתחלתו" און סיי דאָס וואָס „זדונות נעשו לו כזכיות"), וואָרום (א) ביי הרואה כו' ביוהכ"פּ (שלא במתכוין) איז דאָך מודגש אַז דאָס איז בכוונה תחלה מצד ההשגחה, (ב) דורך „ידאג כל השנה כו'" — שלימות הכוונה (והתשובה) וואָס דער „רואה" האָט מעורר געווען, ווערן די זדונות כזכיות. ב) די הוספה שע"י עבודת התשובה קומט אַרויס אויך אין (שכר) גשמי, „יאריך ימים" ביז אויך אין שלימות השכר בנים ובני בנים עוסקים בתורה ובמצות.

(משיחות ו' תשרי, ש"פ האזינו,

יום שמח"ת תשל"ו)