וכל אדם לא יהי' · ש"פ האזינו, שבת תשובה ה'תשכ"ג

בס"ד. ש"פ האזינו, שבת תשובה ה'תשכ"ג^*

וכל אדם לא יהי' באוהל מועד בבואו לכפר בקודש גו'^א ואיתא בירושלמי^ב אפילו אותן שכתב בהן^ג ודמות פניהם פני אדם. ומבאר הצ"צ במאמרו ד"ה זה^ד, שהגילוי שנמשך כשכהן גדול הי' נכנס לקודש הקדשים הוא גילוי שלמעלה מהשתלשלות. וכדאיתא במדרש^ה עה"פ^ו בזאת יבוא אהרן, באיזה זכות הי' אהרן נכנס לבית קדשי הקדשים כו' זכות המילה היתה נכנסת עמו, ומילה ניתנה בשמיני, דשמיני הוא למעלה מהשתלשלות. וכדאיתא במדרש^ז עה"פ^ח סוד הוי' ליראיו איזהו סוד הוי' זו מילה. שהגילויים דהשתלשלות הם מבחי' גליא דקוב"ה, והגילוי שנמשך ע"י מילה הוא מבחי' סתים דקוב"ה, ולכן נק' סוד הוי', דסוד הוא מה שהוא סתום ונעלם. ובשעה שהכה"ג הי' נכנס לקודש הקדשים נמשך הגילוי דסוד הוי'. ולכן לא היו שם אפילו אותן שכתב בהן ודמות פניהם פני אדם, כי לגבי גילוי זה אין מקום לנבראים, אפילו לא להמלאכים שדמות פניהם פני אדם.

וצריך להבין, דמזה שבכדי שהכהן גדול יוכל ליכנס לקודש הקדשים הוא ע"י זכות המילה שניתנה בשמיני, מוכח, שהגילוי דלמעלה מהשתלשלות שהי' בקדה"ק הוא מצד מעלת קדה"ק עצמו (ולא שע"י כניסתו של הכהן גדול לקדה"ק נמשך הגילוי), ואעפ"כ, זה שוכל אדם לא יהי' גו' אפילו אותן שכתב בהן ודמות פניהם פני אדם הוא דוקא בבואו של הכהן גדול לקדה"ק לכפר בקודש. דמזה מובן, שהגילוי שנמשך ע"י העבודה דכהן גדול בקדה"ק הוא נעלה יותר מהגילוי שהי' בקדה"ק מצד עצמו.

ב) ויובן זה ע"פ המבואר בהמאמר^ט דתשובה (וכפרה^י) הם בבחינת שמיני שלמעלה מהשתלשלות. דגדולה תשובה שמביאה רפואה לעולם^יא, ורפואה קבעוהבשמינית^יב דזה שרפואה קבעוה בשמינית הוא ע"ד^יג מילה שניתנה בשמינית. וזהו ששבעה ימים קודם יום הכפורים מפרישין כהן גדול מביתו^יד וכל שבעת הימים מרגילין אותו בעבודות^טו, כי שבעת הימים הם בחינת השתלשלות, ויום הכפורים, יום השמיני (שלאחרי שבעת הימים) הוא למעלה מהשתלשלות. וזהו גם ענין שמונה ההזיות ביום הכפורים אחת למעלה ושבע למטה^טז, שהאחת שלמעלה מהשבע היא בחינת אחת שאלתי^יז, אחת היא יונתי^יח. ומזה מובן, דבשמיני שלמעלה מהשתלשלות כמה דרגות. שמיני דמילה ועד"ז^יט דקודש הקדשים שהכניסה לקודש הקדשים היא ע"י זכות המילה. שמיני דתשובה שנעלה יותר משמיני דמילה, (דמילה היא מצוה, ותשובה שמכפרת על הענינים שפגמו בתורה ומצוות היא למעלה מתורה ומצוות (כדלקמן סעיף ח)). שמיני דיום הכפורים, שהתשובה דיום הכפורים היא נעלית יותר מהתשובה דכל השנה (גם מהתשובה דעשרת ימי תשובה^כ), שלכן יום הכפורים הוא זמן תשובה לכל^כא, וביום הכפורים עצמו – שמונה ההזיות שבקודש הקדשים אחת למעלה ושבע למטה, שהאחת היא לפני השבע^כב.

ויש לומר, דשמיני שלאחרי שבעה הוא גילוי שלמעלה מהשתלשלות שנמשך לאחרי וע"י הענינים דהשתלשלות, ומזה שהמשכת גילוי זה הוא ע"י הענינים דהשתלשלות מוכח שגילוי זה שייך להשתלשלות, ואחת שלפני השבע הוא גילוי שלמעלה מהשתלשלות שלמעלה משייכות להשתלשלות^כג, [אלא שלאח"ז נמשך הגילוי בהשתלשלות, שבע שלאחרי האחת, כדלקמן סעיף ז]. ועפ"ז יובן הטעם על זה שוכל אדם לא יהי' גו' הוא דוקא בבואו לכפר בקודש, כי לגבי הגילוי שהי' בקדה"ק מצד עצמו [שהוא ע"ד שמיני דמילה, שמיני שאחרי שבעה], למעלה מהשתלשלות ששייך להשתלשלות, יש נתינת מקום למציאות. וע"י העבודה דכהן גדול ביום הכפורים בקודש הקדשים נמשך הגילוי דלמעלה מהשתלשלות שלמעלה משייכות להשתלשלות, ולגבי גילוי זה כל אדם לא יהי', אפילו אותן שדמות פניהם פני אדם.ג) ויובן זה בהקדים מ"ש^כד כי המצוה הזאת אשר אנכי מצוך, ומבואר בלקו"ת^כה דכל המצוות נקראים מצוות הוי', והמצוה הזאת שהיא מצות התשובה, אנכי מצוך, אנכי מי שאנכי (שלמעלה מהוי'). והענין הוא^כו, דענין המצוות הוא להמשיך גילוי שם הוי' בעולם. דבריאת העולם היא משם אלקים, אלקים בגימטריא הטבע^כז, וע"י המצוות נמשך בעולם גילוי שם הוי' שלמעלה מהטבע. ועיקר הגילוי דהוי' שע"י קיום המצוות הוא בהאדם שמקיים את המצוות (ועי"ז נמשך הגילוי גם בעולם). וזהו שהדבור הראשון דמתן תורה הוא אנכי^כח הוי' אלקיך, שענין המצוות שניתנו במ"ת הוא שהוי' יהי' אלקיך.

והנה זה שע"י המצוות אפשר להמשיך בעולם גילוי שם הוי', הגם שהתהוות העולם היא ע"י שם אלקים שמעלים ומסתיר על שם הוי', הוא, לפי שכוונת ההעלם דשם אלקים (מלכתחילה) היא בכדי שע"י התומ"צ יומשך הגילוי דהוי'. וכמ"ש^כט אשר עשה האלקים את האדם ישר, שהכוונה בההתהוות שמשם אלקים (האלקים עשה) היא שהאדם ע"י קיום המצוות ימשיך להיות ישר יחזו פנימו^ל, שלמטה יהי' הגילוי כמו למעלה. וכאשר המה בקשו חשבונות רבים^לא (היפך כוונת הבריאה), הנה בכדי שיומשך הגילוי דשם הוי' באדם ועל ידו בעולם, צריכה להיות ההמשכה מאנכי שלמעלה מהוי', דהמשכה זו היא ע"י התשובה שלמעלה מהמצוות. וכמ"ש^לב שובה ישראל עד הוי' אלקיך כי כשלת בעוניך, שבכדי שיהי' הוי' אלקיך לאחרי שכשלת בעוניך אין מספיק קיום המצוות שמכאן ולהבא וצריך להיות שובה ישראל.

ד) וביאור הענין בפרטיות יותר יובן בהקדים מה שאמרו רז"ל^לג שאלו לחכמה הנפש החוטאת במה תתכפר^לד ואמרה הנפש^לה החוטאת היא תמות^לו, שאלו לנבואה ואמרה חטאים^לז תרדף רעה^לו, שאלו לתורה ואמרה יביא אשם ויתכפר לו, שאלו להקב"ה ואמר יעשה תשובה ויתכפר לו. הדא הוא דכתיב^לח טוב וישר הוי'על כן יורה חטאים בדרך. ויש לומר, דזה שהחכמה אמרה שע"י מיתה תהי' כפרה לנפש החוטאת הוא לפי שגם החכמה היא למעלה מהאור שמתלבש בעולם. שמצד האור שמתלבש בעולם, מכיון שהחטא הוא היפך כוונת בריאת העולם, א"א להיות כפרה על זה, וזה שמצד החכמה ישנה כפרה לנפש החוטאת הוא כי החכמה היא למעלה מעולם. [דהגם שהכוונה בחכמה כאן היא לחכמה תתאה^לט, חכמה שבמלכות, הרי גם החכמה שבמלכות היא למעלה מהמלכות עצמה]. אלא שמצד החכמה, הכפרה היא ע"י מיתה, פירוד הנפש מהגוף. [ויש לומר, שהוא מדה כנגד מדה. דענין המצוות הוא להמשיך הוי' באלקים, דאלקים הוא שרש הכלים שהם דוגמת הגוף והאור דהוי' שנמשך בהם הוא דוגמת חיות הנפש שמחי' את הגוף^מ. וכיון שע"י החטאים גרם שלא יומשך הגילוי דהוי' באלקים, לכן ענשו (שעי"ז הוא כפרתו) הוא פירוד הנפש מהגוף, מדה כנגד מדה]. ומצד הנבואה שהיא בנו"ה^מא (למעלה מחכמה תתאה)^לט, נפש החוטאת מתכפרת גם ע"י יסורים. והחידוש במענה התורה ומכ"ש במענה הקב"ה, שהכפרה היא ע"י קרבן ותשובה, ואין צריך ליסורים. והחילוק שבין מענה התורה למענה הקב"ה, אף שגם מענה התורה יביא אשם ויתכפר לו הו"ע התשובה (שאז דוקא מכפר הקרבן), מבאר הצ"צ במאמר הנ"ל^מב, שמצד התורה, חכמתו של הקב"ה, ע"י התשובה נעשים הזדונות (רק) כשגגות (וע"י הקרבן מתכפר שוגג זה), ומצד הקב"ה שלמעלה מתורה, ע"י התשובה מתכפרים הזדונות, ויתירה מזו, שנהפכים לזכיות.

וע"פ המובא לעיל (סעיף ג) דתשובה היא באור אין סוף שלמעלה מהשתלשלות, יש לומר, דהטעם על זה שגם מצד התורה מועלת תשובה (שהזדונות יהיו כשגגות), אף שתורה היא בחכמה (השתלשלות), הוא, כי בחכמה שורה אוא"ס שלמעלה מהחכמה^מג, ועד"ז הוא בנוגע לתורה כמו שנמשכה בהמדות חג"ת, שהתורה היא בתפארת^מד, קו האמצעי, ות"ת עולה עד הכתר. אלא שהאור שלמעלה מהשתלשלות שבתורה, כיון שהוא נמשך בהשתלשלות (בחכמה ובת"ת) הוא במדידה והגבלה. ולכן הכח שבתשובה מצד אוא"ס שבתורה הוא רק שיהיו כשגגות. ומענה הקב"ה הוא המשכת אוא"ס שלמעלה מהשתלשלות כמו שהוא בעצמותו (שלמעלה מהמשכה בהשתלשלות), דהמשכה זו היא למעלה ממדידה והגבלה. ולכן ע"י התשובה שמצד מענה הקב"ה מתכפרים הזדונות (ולא רק נעשים כשגגות), ויתירה מזו שנהפכים לזכיות.

ה) ויש לומר, דזה שגם מענה הקב"ה שלמעלה מהתורה נתגלה ע"י התורה הוא, כי זה שהתורה היא בקו האמצעי הוא לפי ששרשה הוא בעצמות אוא"סשלמעלה מקוין, אלא שאח"כ נמשכה בקו האמצעי. ולכן, נוסף על שיש בה האור שלמעלה מהשתלשלות כמו שנמשך בקו האמצעי (שלכן גם מצד מענה התורה מועלת תשובה שזדונות יהיו כשגגות), מתגלה על ידה גם עצמות אוא"ס שלמעלה מקוין, מענה הקב"ה יעשה תשובה ויתכפר לו. היינו, דזה שאמרה תורה יביא אשם ויתכפר לו (שע"י תשובה נעשים זדונות רק כשגגות) הוא בדרגת התורה כמו שנמשכה בקו האמצעי, וזה שגם מענה הקב"ה יעשה תשובה ויתכפר לו הוא חלק בתורה (שבעל פה) הוא מצד שרש התורה בעצמות אוא"ס שלמעלה מקוין^מה.

ועפ"ז יש לבאר מה שאמרו רז"ל^מו יבוא טוב זה משה כו' ויקבל טוב זה תורה כו' מטוב זה הקב"ה דכתיב^מז טוב הוי' לכל, לטובים אלו ישראל דכתיב^מח הטיבה ה' לטובים. וצריך להבין, דאיתא בגמ' סנהדרין^מט כתיב^מז טוב ה' לכל וכתיב^נ טוב ה' לקוויו משל לאדם יש לו פרדס כשהוא משקה משקה את כולו כשהוא עודר אינו עודר אלא טובים שבהם. וכיון שנתינת התורה היא (רק) לטובים אלו ישראל, הי' צריך לכאורה להביא הפסוק טוב הוי' לקוויו. [וע"פ הידוע^נא דטוב הוי' לכל הוא השפעה חיצונית וטוב הוי' לקוויו הוא השפעה פנימית, צריך ביאור עוד יותר מה שמביא בענין נתינת התורה שהוא השפעה פנימית את הפסוק טוב הוי' לכל ולא טוב הוי' לקוויו]. ויש לומר הביאור בזה^נב, דזה שבתשובה כתיב טוב וישר הוי', הכוונה היא לבחי' טוב הוי' לכל^נג, שהרי תשובה מכפרת גם על הזדונות. ולכן אומר ויקבל טוב זו תורה כו' מטוב זה הקב"ה דכתיב טוב הוי' לכל, כי הטוב דתורה מצד שרשה הוא בחי' טוב וישר הוי'^נד, טוב הוי' לכל.

ו) והנה הגם דזה שתשובה מכפרת הוא לפי שהמענה שע"י התשובה הוא מלמעלה מהשתלשלות, הכפרה שע"י תשובה היא (לא באופן של ויתור, שמוותרים על החטאים, אלא) פעולה פנימית בהאדם השב, שמתתקנים הפגמים שלו. וזהו טוב וישר הוי' על כן יורה חטאים בדרך, דטוב הוא שמשפיע לכל. וכמבואר במק"א^נההחילוק בין טוב לחסד, דחסד שייך להמקבל ולכן השפעת החסד היא דוקא למי שראוי [אלא שמצד מדת החסד אינו מדקדק, וכשיש להמקבל איזו מעלה הוא כבר ראוי שישפיעו לו], וטוב הוא מצד המשפיע ולכן ההשפעה היא לכולם (גם לשאינם ראויים). וישר הוא שלמטה הוא כמו למעלה^נו. וזהו שההמשכה שע"י התשובה היא מבחינת טוב וישר, דזה שתשובה מכפרת על הזדונות הוא לא מפני שהאדם ראוי לזה אלא מפני הטוב דהקב"ה, המשכת אוא"ס שלמעלה מהשתלשלות. וזה שע"י המשכה זו מתתקנים הפגמים שלו, והתיקון הוא בפנימיות, הוא לפי שהמשכת הטוב היא באופן דחסד, שהאדם השב הוא כמו כלי לההמשכה.

ז) והנה זה שע"י תשובה מתכפרים הזדונות ועד שנהפכים לזכיות הוא גם בכל השנה. ועאכו"כ בעשרת ימי תשובה, שאז התשובה היא נעלית יותר^נז. ומעלת התשובה דיום הכפורים היא שהכפרה דיום הכפורים היא מצד עיצומו של יום^נח, שכפרה זו היא נעלית יותר מהכפרה שע"י התשובה. וזה שיום הכפורים אין מכפר אלא לשבים הוא, שהמשכת הענין דעיצומו של יום להאדם היא ע"י התשובה. והענין הוא^נט, דזה שע"י התשובה מתכפרים הענינים שעשו היפך הרצון הוא לפי שע"י התשובה נמשך מעצמות אוא"ס בעל הרצון שאינו מוכרח בהרצון. דזה שבעל הרצון אינו מוכרח בהרצון הו"ע ההפלאה דאוא"ס ולא עצמות אוא"ס ממש^ס. וכיון שענין ההפלאה דבעל הרצון הוא שהוא מופלא מהרצון, הרי זה מוכיח שיש להרצון שייכות אליו [וכדמוכח גם מזה שנקרא בשם בעל הרצון], לכן צריכה להיות סליחה וכפרה על זה שעשו היפך הרצון. משא"כ לגבי עצמות אוא"ס שלמעלה גם מבעל הרצון, אין שייך פגם מלכתחילה. וזהו"ע עיצומו של יום מכפר, שהכפרה מצד עיצומו של יום היא (לא באופן של פעולה, אלא) שביום זה מתגלה ההתקשרות של עצם הנשמה עם העצמות (שלמעלה מבעל הרצון), שלגבי דרגא זו אין פגם מלכתחילה. והטעם שהמשכת הענין דעיצומו של יום היא ע"י התשובה, הוא, כי תיקון הפגמים ע"י הגילוי דעצם הנשמה (שמצד עצם הנשמה אין שייך פגם מלכתחילה), אין שייך (כ"כ) לענינם של כחות הגלויים עצמם^סא, ובכדי שהכפרה שע"י גילוי עצם הנשמה תהי' בפנימיות, הוא ע"י התשובה.

[ויש להוסיף, שהמשכת הכפרה דעיצומו של יום בכחות הגלויים ע"י התשובה, כיון שענין התשובה הוא שהאדם יוצא מההגבלות שלו, לכן ההמשכה שע"י התשובה היא בהכחות כמו שהם בתנועה דהעלאה. ובכדי שהכפרה דעיצומו של יום תומשך גם בכחות הגלויים כמו שהם בהציור שלהם, הוא ע"י מצות התשובה, דביוםהכפורים חייבים הכל לעשות תשובה^סב. ולהעיר, דג' ענינים אלה שביום הכפורים הם דוגמת ג' הענינים שבתק"ש. המצוה דתק"ש, ענין התשובה המרומז בתק"ש, והביטול פנימי שמצד עצם הנשמה^סג]. ויש לומר, שזהו"ע שמונה ההזיות שהיו בקודש הקדשים, אחת למעלה ושבע למטה, אחת למעלה היא גילוי היחידה^סד, שהיא מיוחדת עם העצמות, ושבע למטה (שלאחרי האחת) הוא שגילוי היחידה (למעלה מהשתלשלות שבאדם) יומשך בכחות הגלויים, השתלשלות שבאדם^סה.

ח) ועפ"ז יש לבאר החילוק שבין ג' הענינים דשמיני, שמיני דמילה ושמיני דתשובה ושמיני דיום הכפורים, דמילה היא מצוה, וכיון שכוונת הבריאה מלכתחילה היא שישראל יקיימו את כל המצוות וימשיכו הגילויים שנמשכים על ידם, לכן הגילויים שנמשכים ע"י המצוות (כולל גם מצות מילה) אינם אור חדש ממש^סו, מכיון שכוונת הבריאה מלכתחילה היא שישראל ימשיכו גילויים אלו. ואף שהגילוי שנמשך ע"י כל המצוות הוא הגילוי דהוי' והגילוי שנמשך ע"י המילה הוא למעלה מהוי', וכמבואר בתו"א^סז דמי יעלה לנו השמימה^סח הוא ר"ת מילה וס"ת הוי'^סט שזה מורה שמילה היא למעלה מהוי', מ"מ, כיון שבריאת העולמות מלכתחילה היא שע"י מצות מילה ימשיכו אור זה, הוא אור שיש לו שייכות לעולמות. [ויש לומר, שבכללות, גם אור זה נכלל בהוי'. כי בהוי' לשון מהווה^ע שתי דרגות. המקור שממנו נעשה התהוות העולם, והרצון להוות את העולם^עא. וכיון שהרצון להוות הוא שיומשך גם הגילוי שע"י המילה, הרי גילוי זה נכלל בהוי'. וזה שהגילוי שע"י המילה הוא למעלה מהוי' הוא שגילוי זה הוא למעלה ממקור ההתהוות]. ושמיני דתשובה הוא גילוי אור חדש. דע"י שחטא ופגם והעביר את הדרך (היפך הכוונה דבריאת האדם שהי' באופן דעשה האלקים את האדם ישר) ואח"כ מתקן זה ע"י התשובה, עי"ז נמשך אור חדש שלא הי' (כביכול) גם בכוונת הבריאה. אלא שאור זה הוא מבעל הרצון, שיש לו שייכות להרצון והכוונה דהבריאה. ושמיני דיום הכפורים, שעיצומושל יום מכפר, הוא גילוי עצמות אוא"ס שלמעלה גם מבעל הרצון. אלא שגילוי ענין זה הוא בעיקר בעת כניסת הכה"ג לקודש הקדשים. ולכן, גם השמיני דיום הכפורים הוא שמיני שלאחרי שבעת הימים שלפני יום הכפורים, כי בכללות, גם השמיני דיום הכפורים הוא למעלה מהשתלשלות ששייך להשתלשלות (בעל הרצון), משא"כ הסדר בשמונה ההזיות שבקודש הקדשים, הוא שהאחת היא לפני השבעה.

ט) וזהו וכל אדם לא יהי' באוהל מועד בבואו לכפר בקודש, דזה שכל אדם לא יהי' גו' אפילו אותן שדמות פניהם פני אדם הוא דוקא בבואו של הכה"ג בקודש הקדשים לכפר בקודש, כי הגילוי דלמעלה מהשתלשלות שהי' בקודש הקדשים מצד עצמו, יש לו שייכות להשתלשלות, ולגבי גילוי זה יש מקום למלאכים. אבל בבואו (של הכה"ג לקודש הקדשים) לכפר בקודש, דזה שע"י עבודתו של הכה"ג בקודש הקדשים נמשכה כפרה לכל ישראל הוא לפי שע"י עבודתו מתגלה ההתקשרות דעצם הנשמה עם העצמות, דבעצמות אוא"ס אין שום נתינת מקום למלאכים, ישראל ומלכא בלחודוהי^עב, לכן אז כל אדם לא יהי' אפילו אותן שדמות פניהם פני אדם.

ולהוסיף^עג, שבתפלת נעילה מאיר גילוי זה עוד יותר מאשר במוסף דיום הכפורים שבה אומרים סדר העבודה דכהן גדול ביום הכפורים. כי החמשה תפלות דיום הכפורים הם כנגד חמשה דרגות שבנשמה, נפש רוח נשמה חי' ויחידה. דג' תפלות הראשונות הם בנר"נ, ותפלת מוסף דיום הכפורים היא בחי', והגילוי דיחידה הוא (בעיקר) בתפלת נעילה. ולכן נקראת בשם נעילה, כי אז ננעלים כל השערים וגם נבראים הכי עליונים (ואפילו נאצלים וכו') אין יכולים ליכנס, ישראל ומלכא בלחודוהי.

וזהו גם מ"ש בזהר^עד עה"פ^עה ולא עמד איש אתו בהתוודע יוסף אל אחיו, בזמנא דקוב"ה הוה מתחבר בהו ישראל כו' בגין כך ביום^עו השמיני עצרת תהי' לכם, דיש לומר שענין קוב"ה מתחבר בהו בישראל הוא גילוי היחידה וההתקשרות העצמית דהעצמות עם עצם הנשמה. [ויש לומר שהשייכות דענין זה ליוסף, דשם יוסף הוא על שם יוסף הוי' לי בן אחר^עז, שגם אחר נעשה בן^עח, כי ע"י גילוי התקשרות העצמית דהעצמות בישראל (בהתוודע יוסף אל אחיו) מתגלה שגם אחר הוא בן]. וגילוי זה הוא בשמיני עצרת, וכידוע שבשמיני עצרת ישנם כל העניניםשבראש השנה ויום הכפורים, אלא שבשמיני עצרת הם בקו השמחה, ולכן ביום השמיני עצרת תהי' לכם, יהיו^עט לך לבדך ואין לזרים אתך.

**********

The Lubavitch Library · chabadlibrary.org