ואברהם זקן בא בימים וה' ברך את אברהם בכלא, ומדייק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע במאמרו ד"ה זה (דשנת תרס"וב) מה שאומר בכל סתם ואינו מפרש במה ברכו. ונקודת הביאורג, דכל הוא בחינת העלם העצמי, שמשם נמשכים כל הגילויים. כדאיתא בזהרד עה"פ וה' ברך את אברהם בכל, דאברהם אתברך מאתר דכל ברכאן נפקי מתמן. ולכן אומר בכל סתם ואינו מפרט פרטים, לפי שהוא בחינת בלי גבול שלמעלה מפרטים. וצריך להבין הקשר והשייכות דפירוש הזהר שבכל הוא אתר דכל ברכאן נפקי מתמן עם פירוש רש"י עה"פה שבכל קאי על יצחק (בכל בגימטריא בן). וגם, דמהמשך הכתובים משמע שפסוק זה (ואברהם זקן וגו') הוא הקדמה לויאמר אברהם אל עבדו גו' ולקחת אשה לבני ליצחקו, וצריך להבין מהי השייכות דוה' ברך את אברהם בכל, שנתברך מאתר דכל ברכאן נפקי מתמן, לזה ששלח את עבדו לקחת אשה לבנוז. גם צריך להבין גודל העילוי דנשואי יצחק ורבקה שהוא נעלה יותר גם מבחינת בכל (אתר דכל ברכאן נפקי מתמן), ועד דזה שהוי' ברך את אברהם בכל הוא רק הקדמה לנשואי יצחק ורבקה.
ב) ויובן זה בהקדים מה דאיתא במדרשח אין הקב"ה מעלה את האדם לשררה עד שבודק ובוחן אותו וכו' וכן אתה מוצא באבינו אברהם נסהו הקב"ה עשר נסיונות ועמד בהן ואח"כ ברכו שנאמר וה' ברך את אברהם בכל. ומבאר הצ"צט, דעשר נסיונות הם כנגד עשר ספירות, משא"כ כל הוא פנימיות הכתר שאינויבחשבון ע"ס. דבבחינה זו, אין אתערותא דלתתא מגעת לשם. ולאחרי שעמד אברהם בעשר נסיונות כנגד ע"ס שבהן שייך אתעדל"ת, אזי ברכו בכל, פנימיות הכתר. ויש לומר, דזהו גם דיוק לשון הכתוב ואברהם זקן בא בימים וה' ברך את אברהם בכל, דזה שהי' זקן בא בימים, עם היות שזהו ברכת הקב"ה, מייחס הכתוב לאברהם (ואברהם זקן בא בימים), משא"כ בנוגע כל אינו אומר שאברהם הי' לו כל כ"א שהוי' ברכו בכל, דיש לומר הביאור בזהיא, דזה שנתברך בזקנה ובימים הוא אתערותא דלעילא שמתעוררת ונמשכת ע"י אתעדל"תיב, עבודתו של אברהם, משא"כ זה שנתברך בכל הוא אתעדל"ע הבאה מלמעלה שאין אתעדל"ת מגעת לשם [וזה שברכה זו באה דוקא לאחרי שעמד בעשר נסיונות הוא לפי שצריך להיות אתריג שליםיד], ולכן כתיב בה וה' ברך גו'.
ג) והגם שגם זקן בא בימים הוא בחינת עתיק יומין, כדאיתא במדרשטו שאמר הקב"ה לאברהם בא ולבוש לבושי שנאמר ואברהם זקן בא בימים, ופירש במתנות כהונה דזה שבא בימים הוא לבושו של הקב"ה הוא כי הקב"ה נק'טז עתיק יומין [והצ"ציז מוסיף שגם זקן (דיקנאיח) הוא לבושו דהקב"ה, כי בעתיק יומין כתיבטז לבושי' כתלג חיווריט שהואכ בחינת י"ג תיקוני דיקנא], יש לומר, שהכוונה בזה היא (לא לעתיק ממש, אלאכא) לאריך שנקרא ג"כ בשם עתיק יומיןכב [ויש לומר דזה שאריך נקרא בשם עתיק יומין הוא לפי שבו מלובשים ז"ת דעתיקכג], משא"כ כל הוא עתיק עצמו. ויתירה מזו, שבעתיק גופא הוא בחינת ג"ר דעתיק שאינם מלובשים באריךכד,ועד לבחינת פנימיות עתיק ולמעלה יותר, וכנ"ל (סעיף א) מהמאמר שכל הוא בחינת העלם העצמי. וזהו שהענין דזקן בא בימים מייחס הכתוב לאברהם (ואברהם זקן בא בימים) משא"כ בנוגע כל אומר שהוי' ברך את אברהם בכל, כי זה שהי' לאברהם בחינת זקן בא בימים, שהוא בחיצוניות הכתר, המשיך זה ע"י עבודתו. ויש לומר, דזוהי גם השייכות דהפירוש שזקן בא בימים הוא לבושו דהקב"ה עם הפירושכה שזקן הוא זה שקנה חכמהכו (תורה) ובא בימים הוא לבושי המצוותכז, כי זה שהי' לאברהם לבושו של הקב"ה, המשיך זה ע"י התורה והמצוות שלו.
ויש לבאר זה בפרטיות יותר, דזקן ובא בימים הם שתי מדריגות. זקן שהוא י"ג תיקוני דיקנא, הוא במוחא סתימאה דאריך, ובא בימים הוא אריך עצמו [דזה שאריך נקרא בשם עתיק יומיןכח הוא בעיקר בעצמיות אריך], גלגלתא דאריך. וזוהי השייכות דשני ענינים אלו (זקן ובא בימים) שלמעלה (לבושו של הקב"ה) עם שני ענינים אלו בעבודת האדם, כי מוחא סתימאה דאריך הוא פנימי, השרש דתורהכט, וגלגלתא דאריך הוא מקיף, השרש דמצוותכט. וע"י עסק התורה דאברהם, זקן שקנה חכמה, המשיך בחינת הדיקנא ומוחא סתימאה דאריך (זקן), וע"י שהי' בא בימים, לבושי המצוות, המשיך בחינת גלגלתאל דאריך (בא בימים). משא"כ כל שהוא בחינת עתיק, אין אתעדל"ת מגעת לשם, ולכן כתיב וה' ברך את אברהם בכל, אתערותא דלעילא הבאה מלמעלה. אלא שאתערותא דלעילא זולא שורה ומתגלה דוקא לאחרי שלימות העבודה (והאתערותא דלעילא שע"י האתערותא דלתתא), לכן, מה שברך ה' את אברהם בכל הי' זה דוקא לאחרי שעמד בעשר נסיונות, כנ"ל (סעיף ב בתחלתו).
ד) והנה גם בבחינת כל (עתיק) שלמעלה מבא בימים (אריך) יש כמה מדריגות. וכמובן מהמבואר בהמאמר (ד"ה ואברהם זקן) דהצ"צלב, שבתחלה אומר, שאברהם זכה לבחינת כל ע"י קיום מל"ת וגם בבחינה זו דכל אומר שהוא פנימיותעתיק [כמבואר שם, דזה שוהוי' ברך את אברהם בכל הוא לאחרי שנאמר בא בימים, כי ימים הם מ"ע, וע"י העבודה דבא בימים קיום מ"ע זכה לבחינת אריך (בחינת בא בימים דלמעלה), משא"כ זה שזכה לבחינת כל שזכה לזה ע"י קיום מל"ת הוא פנימיות עתיק שלמעלה מאריךלג], ולאח"ז אומר שאברהם זכה לזה ע"י העשרה נסיונות (כנ"ל סעיף ב מהמדרש), דיש לומר, שבחינת כל שזכה ע"י הנסיונות הוא נעלה יותר מבחינת כל שזכה ע"י קיום מל"ת. וי"ל הביאור בזה, דבחינת עתיק (כל) שזכה ע"י קיום מל"ת, יש לו שייכות להשתלשלות, ולכן, עבודת האדם שעל ידה זוכה לזה היא עבודה שתלוי' ברצונו (היינו עבודה שבסדר והדרגה), אלא שבזה גופא, מכיון שעתיק הוא למעלה מהשתלשלות, לכן העבודה היא לא בעשי' אלא בשב ואל תעשה, שלילהלד. משא"כ בחינת עתיק (כל) שזכה ע"י הנסיונות, הוא נעתק ונבדל לגמרי, וכנ"ל (סעיף א) מהמאמר שהוא העלם העצמי. ולכן, כשעבודת האדם היא תלוי' ברצונו, אין לה שום דמיוןלה לבחינה זו דעתיק שנעתק ומובדל לגמרי. ורק ע"י העבודה דנסיונות שאינה תלוי' ברצון האדם [שהרי אסור לאדם להעמיד עצמו בנסיון, ולא עוד אלא שנצטווינו לבקש אל תביאנו לידי נסיוןלו], עי"ז דוקא זוכים לגילוי בחינה זו.
ה) ויש לומר, דזה שהוי' ברך את אברהם בכל דוקא לאחרי שעמד בנסיון העשירי הוא, כי עשרה הנסיונות הם כנגד ע"ס (כנ"ל סעיף ב), והשלימות דכל ענין הוא כשהוא כלול מכל הע"ס. ובעומק יותר יש לומר, שבכדי לזכות לבחינת כל שנעתק ומובדל לגמרי מהשתלשלות, הוא דוקא ע"י עבודה שלמעלה ממדידה והגבלה לגמרי. וכיון שעשר הנסיונות הם כנגד ע"ס (השתלשלות), ועד שהם כנגד עשרה מאמרותלז (שהם למטה מהספירות עצמםלח), הרי זה שעמד בנסיונות אלו קשור עדיין עם מדידה והגבלה, ולכן הי' צריך להיות נסיון העשירי, הוא נסיון העקידהלט, המיוחד דכל הנסיונות, שלמעלה ממדידה והגבלה. דהגם שגם נסיון זה הוא בכלל עשר הנסיונות, יש לומר, שבנסיון זה יש (גם) ענין שלמעלה מע"ס. וע"ד דאיתא במדרשמ עה"פמא אחד עשר יום מחורב שקאי על הדבור אנכי (דבור הראשון דעשרת הדברות), המיוחד שבעשרה. ומבואר בחסידותמב, דזה שהדבור אנכינקרא בשם אחד עשר, הגם שהוא ממנין עשרת הדברות, הוא, כי הדבור אנכי הוא בכתר. וכיון שבכתר יש ב' מדריגות, חיצוניות הכתר שנמנה במנין הע"ס ופנימיות הכתר שאינו נמנה עמהםמג, לכן, זה שהדבור אנכי הוא ממנין עשרת הדברות הוא מצד חיצוניות הכתר שבו, אבל מצד פנימיות הכתר שבו הוא אחד עשר שאינו במנין עשרת הדברותמד, חד ולא בחושבןמה. ויש לומר, שעד"ז הוא בנסיון העקידה, שהי' נסיון גדול יותר מהנסיונות שלפניו (בדוגמת הכתר שלמעלה מכל הספירות), שיש בזה שני ענינים. זה שהגם שאברהם בטבעו הי' איש החסד (וטבע החסד שלו הי' מצד שרשו), מ"מ עקד את יצחק בנו ולקח את המאכלת לשחוט את בנו, היפך הטבע שלו (שמצד שרשו)מו. וז"שמז עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה, עתה דוקא, כי הנסיונות שלפני נסיון העקידה לא היו היפך הטבע דחסד, ועתה (לאחרי הנסיון דעקידה) ידעתי כי ירא אלקים אתה, מדת היראה והגבורה. וזה שכל הנסיונות היו בנוגע לעצמו, ונסיון העקידה הי' בנוגע לבנו יחידו. דאהבת אדם לבנו, ובפרט לבנו יחידו, היא גדולה יותר מהאהבה לעצמו, וכל אשר לאיש יתן בעד בנו. ולכן, נסיון העקידה הוא למעלה מהנסיונות שלפני העקידה. ויש לומר, דענין הראשון בנסיון העקידה, שזה הי' היפך טבע החסד דאברהם, מכיון שגם ענין זה הוא בנוגע לעצמו, יש לו איזה ערך לנסיונות שלפניו, אלא שהוא נעלה מהם. [ויש לומר, דזה שנסיון העקידה הוכיח שגם נסיונות הקודמים יש בהם ממשמח, הוא מפני שיש ערך ביניהם. דבדברים שאין שום ערך ביניהם, אין שייך להביא הוכחה מזה על זה]. בדוגמת חיצוניות הכתר (אריך), שעם היותו למעלה משאר הספירות, מ"מ הוא שרש ומקור להם, ועד שהוא נמנה במנין הספירות. וענין השני שבנסיון העקידה, שנסיון זה הי' בנוגע לבנו יחידו, הוא ענין חדש לגמרי שלא הי' דוגמתו בהנסיונות שלפניו. ובדוגמת עתיק (פנימיות הכתר) שהוא נעתק ומובדל. וז"שמט בי נשבעתי גו', בי ממש בחינת עתיקנ, והטעם לזה הוא כי יען גו' ולא חשכת את בנך את יחידךמט. וע"פ כל הנ"ל מובן שלאחרי שעמד אברהם בנסיון העקידה, אז דוקא ברך ה' את אברהם בכל, כי זה שעקד גם את בנו יחידו היא עבודה שלמעלה ממדידה והגבלה לגמרי, ולכן אז דוקא ברך ה' את אברהם בכל, פנימית עתיק, העלם העצמי.
ו) והנה הכוונה בהמשכת העלם העצמי שנמשך לאברהם היא, שהעלם זה יהי' לא רק כמו שהוא במקומו, בעצמותו, אלא שיומשך ממנו השפעה בליגבול. וכדאיתא בזהרנא, מאי בכל, אתר דנהרא דלא פסיק מימוי לעלמין. וזוהי השייכות דפירוש הזהר שבכל הוא העלם העצמי עם פירוש רש"י שבכל קאי על יצחק (בכל בגימטריא בן), כי אברהם הוא חסד דעתיק ויצחק גבורה דעתיקנב, וזהו שביצחק כתיבנג וארבה את זרעו ואתן לו את יצחק, דריבוי ההשפעה (וארבה את זרעו) הוא מהגבורות דוקא, תגבורת ההשפעה, כמבואר בארוכה בסידור (עם דא"ח) ד"ה להבין ענין תק"ש ע"פ כוונת הבעש"טנד. והגם שריבוי הוא התחלקות פרטים, הנה הריבוי שנמשך מהגבורות דיצחק, הוא באופן שגם בהפרטים נרגש בגילוי ששרש המשכתם הוא מהפשיטות דהעלם העצמי דלא פסיק מימוי לעלמין. וע"י שגם בהפרטים ניכר הפשיטות, עי"ז מתגלה הפנימיות והעצמיות שלו, שאינו מוגדר בשום גדר וביכלתו לבוא (בגילוי) גם בפרטים. וזהו שלע"ל יאמרו ליצחק כי אתה אבינו כי אברהם לא ידענונה, כי לע"ל יהי' גילוי פנימיות עתיקנו, והגילוי דפנימיות עתיק הוא דוקא ע"י הגבורות דיצחקנז.
וזהו שוהוי' ברך את אברהם בכל הוא הקדמה לנשואי יצחק ורבקה, כי תכלית הכוונה הוא שפנימיות הכתר יומשך בגילוי עד למטה מטה, וזה נעשה ע"י יחוד יצחק ורבקה, כי יצחק ורבקה, השרש דשניהם הוא בגבורה דעתיק, אלא שיצחק הוא בחינת מ"ה ורבקה היא בחינת ב"ן, והגילוי למטה הוא ע"י שם ב"ןנח. וזהו שוהוי' ברך את אברהם בכל הוא רק הקדמה לנשואי יצחק ורבקה, כי תכלית הכוונה דברכה זו הוא שבחינת כל יומשך גם בבי"ע, בעוה"ז התחתון, ועד בהמקום שבו היתה רבקה, שושנה בין החוחיםנט, שגם שם יומשך הגילוי דפנימיות עתיק.
ז) והנה זה שמסופר בתורה שבע"פ שאברהם זכה לבחינת כל ע"י שעמד בעשר נסיונות הוא (ככל הענינים שבתורה מלשון הוראהס) הוראה שצריך להיות (דוגמתסא) העבודה דנסיונות, היינו, שהעבודה צריכה להיות ביגיעה גדולה, יגיעה שלא ע"ד הרגיל, בדוגמת העבודה דנסיונות. וזהו דאיתא בזהר שם עה"פסב עין לא ראתה גו' יעשה למחכה לו, מאי למחכה לו כו' אינון דדחקין למלה דחוכמתא כו' [וענין זה שבזהר בא בהמשך להפירוש מאי בכל, כמובא בהמאמר], שע"י היגיעה בתורה, יגיעה שלא ע"ד הרגיל [וכמבואר בהמאמר דדחקין למלה דחוכמתא הואיגיעה בדרך אור חוזר], ומזה נמשך שגם קיום המצוות יהי' ביגיעה גדולה (ע"ד מרז"לסג גדול לימוד שמביא לידי מעשה), כולל גם היגיעה בהפצת המעינות חוצה, דנוסף להיגיעה שצריכה להיות בלימוד והבנת המעינות (דחקין למלה דחוכמתא), צריכה להיות יגיעה מיוחדת להפיץ את המעינות חוצה, להביא את המעינות גם לאלו שנמצאים חוצה, "בין החוחים", ועי"ז יהי' אתי מר דא מלכא משיחאסד, שאז יהי' גילוי העלם העצמי, עין לא ראתה, במהרה בימינו ממש.