לקוטי שיחות
בהר א
276בהר
א. אין התחלת הסדרה שטעלט זיך רש"י אויף די ווערטער „בהר סיני"א און איז מפרש: „מה ענין שמיטה אצל הר סיני והלא כל המצות נאמרו מסיני, אלא מה שמיטה נאמרו כללותי' ופרטותי'ב ודקדוקי' מסיני, אף כולן נאמרו כללותיהן ודקדוקיהן מסיני" — אַז דאָס וואָס עס שטייט אויסדריקליך ביי שמיטה אַז זי איז געזאָגט געוואָרן בהר סיני (כאָטש „כל המצות נאמרו מסיני"), איז עס כדי אָפּצולערנען פון איר אויף אַלע אַנדערע מצות, אַז פּונקט ווי שמיטה זיינען כללותי' ופּרטותי' ודקדוקי' געזאָגט געוואָרן מסיני, אַזוי אויך אַלע מצות, זיינען כללותיהן ופּרטותיהן ודקדוקיהן מסיני.
דערנאָך זאָגט רש"י: „כך שנוי' בתורת כהנים, ונראה לי שכך פירושה לפי שלא מצינו שמיטת קרקעות שנשנית בערבות מואב במשנה תורהג למדנו שכללותי' ופרטותי'ד כולן נאמרו מסיני ובא הכתוב ולמד כאן על כל דיבור שנדבר למשה שמסיני היו כולם כללותיהן ודקדוקיהן וחזרו ונשנו בערבות מואב".
ד.ה. רש"י קומט באַוואָרענעןה: דאָס וואָס מיר ווייסן אַז „כל המצות נאמרו מסיני"ו, איז עס נאָר בנוגע צו כללותיהן, אָבער דקדוקיהן דאַרף מען אויף דעם אַ ראי', און מען לערנט עס אָפּ פון שמיטה, עס איז אָבער קשה: וואָס איז דער הכרח אַז „בהר סיני" ביי שמיטה קומט אָנווייזן אויך אויף אַנדערע מצות (אַז אויך דקדוקיהן זיינען מסיני), עס רעדט זיך דאָך דאָ נאָר וועגן שמיטה אַליין?
277דעריבער זאָגט רש"י, וויבאַלד אַז שמיטת קרקעות שטייט ניט אין משנה תורה, וואָלט מען אויך אָן די ווערטער „בהר סיני" געוואוסט אַז „פרטותי' ודקדוקי'" פון שמיטה נאמרו מסיני. במילא ווערט די שאלה, וואָס לאָזט אונז הערן „בהר סיני"? איז דערפון מוכרח אַז דאָס וואָס „בא הכתוב ולמד כאן"ז, איז עס ניט בנוגע שמיטה, אַז שמיטה איז מסיני, נאָר בנוגע „כל דבור שנדבר למשה, שמסיני היו כולם כללותיהן ודקדוקיהן וחזרו ונשנו בערבות מואב".
ב. ווי מען לערנט די רש"י בפשטות — און אַזוי לערנען עס טאַקע מפרשי רש"י — קומט אויס:
א) רש"י'ס שאלה איז די שאלה פון תו"כ — צוליב וואָס זאָגט דער פסוק ביי שמיטה אַז זי איז געזאָגט געוואָרן בהר סיני. ב) רש"י'ס תירוץ אויף דער שאלה — לויטן תו"כ, אַז „בהר סיני" לאָזט הערן אַז אַלע מצות זיינען (כללותיהן ודקדוקיהן) מסיני — מיינט צו שולל זיין דעת ר' ישמעאלח אַז בלויז „כללות נאמרו בסיני" אָבער „פרטות באהל מועד", נאָר ס'איז כדעת ר' עקיבאח אַז „כללות ופרטות נאמרו בסיני"ט.
לויט דעם דאַרף מען פאַרשטיין:
א) וויבאַלד רש"י'ס שאלה איז פאַרוואָס שטייט „בהר סיני" ביי שמיטה, האָט דאָך רש"י זיך געדאַרפט שטעלן ניט אויף די ווערטער „בהר סיני" אַליין, נאָר מעתיק זיין פון דער פרשה אויך ווערטער וואָס באַווייזן אויך עיקר הקושיא אויף שמיטה, פון צווייטן פסוק וואו עס רעדט זיך וועגן שמיטה (אָדער לכל הפחות צולייגן „וגו'") — די שאלה איז דאָך ניט אויף „בהר סיני", נאָר פאַרוואָס די ווערטער שטייען ביי שמיטהי?
ב) וויבאַלד אַז דער אויפטו פון רש"י איז, אַז די פרטים נאמרו (בהר סיני, און) ניט באהל מועד כדעת ר' ישמעאל, איז ווי בריינגט ער די ראי' אַז ס'איז געזאָגט געוואָרן בהר סיני פון דעם וואָס „לא מצינו כו' שנשנית בערבות מואב" — דאָס איז דאָך ניט שולל אַז עס איז ניט געזאָגט געוואָרן באהל מועד"יא?!
278ער האָט געדאַרפט לפחות זאָגן „לא מצינו כו' שנשנית באוהל מועד ובערבות מואב".
ג) עד"ז דאָס וואָס רש"י איז מסיים „וחזרו ונשנו בערבות מואב": די שאלה איז דאָך צי די פרטים זיינען געזאָגט געוואָרן בסיני אָדער באהל מועד — האָט דאָך רש"י געדאַרפט זאָגן „וחזרו ונשנו באוהל מועד"?
ד) וואָס איז די אריכות הלשון „ונראה לי שכך פירושה לפי שלא מצינו וכו'" — ובפרט אַז עס איז ניט רש"י'ס ענין צו מפרש זיין תו"כיב?
מוז מען זאָגן, אַז ס'איז דאָ אַן אָרט צו לערנען אַן אַנדער פירוש אין תו"כ וואָס דאַן וואָלט רש"י ניט געבראַכט דעם תו"כ אין זיין פירוש (ווייל לויט דעם פירוש האָט דער תו"כ קיין שייכות ניט צו פשוטו של מקרא); דעריבער זאָגט ער „ונראה לי שכך פירושה", וואָס לויט זיין פירוש איז דער תו"כ נוגע צו פשוטו של מקרא. דאַרף מען פאַרשטיין וואָס איז דער פירוש וועלכער מען קען לערנען אין תו"כ וואָס איז ניט לפי פשש"מ, וואָס דעם פירוש איז רש"י שולל, און לערנט אין תו"כ זיין פירוש?
ג. אויך זיינען דאָ כמה דיוקים אין לשון רש"י — ומהם:
א) בתחילת דבריו זאָגט ער „מה ענין שמיטה אצל הר סיני", אָבער דערנאָך זאָגט ער כסדר דעם לשון „מסיני"יג אָן דעם וואָרט „הר"יד?
ב) ווען רש"י טייטשט אויס „בא הכתוב ולמד כאן על כל דבור כו' שמסיני היו כולם כו'", איז ער מוסיף „(על כל דבור) שנדבר למשה" — וואָס לכאורה איז עס אַ יתור לשון? ובפרט, אַז אין תו"כ וועלכן רש"י קומט מפרש זיין („ונראה לי שכך פירושה"), שטייט „אף כולן כו'" און עס שטייט ניט „שנדבר למשה".
רש"י'ס שאלה איז ניט פאַרוואָס „בהר סיני" שטייט ביי שמיטה, נאָר די ווערטער „בהר סיני" אַלייןטו — נאָך איידער מיר ווייסן וועגן וואָס פאַר אַ מצוה דאָ רעדט זיך [און דאָס וואָס רש"י ברענגט דאָ די שאלה פון תו"כ „מה ענין שמיטה אצל הר סיני", איז עס דערפאַר וואָס דורך דער שאלה ותירוץ פון תו"כ ווערט במילא רעכט אויך די קושיא בפשוטו של מקרא — „בהר סיני" מאי קמ"ל?]:
פון הקמת המשכן אָן זיינען אַלע דיבורי ה' אל משה געווען ניט בהר סיני, נאָר באוהל מועד, און ווי רש"י האָט עס שוין געזאָגט בפירוש פריער (אין פ' תשאטז): „ומשהוקם לא נדבר עמו עוד אלא מאהל מועד". איז ווי קומט עס אַז נאָך אַלע פרשיות וסדרות פון ספר ויקרא (וואָס הויבט זיך אָן „ויקרא גו' מאהל מועד") שטייט „וידבר גו' בהר סיני"?
279בדוחק גדול וואָלט מען געקענט לערנען, אַז די פרשה איז געזאָגט געוואָרן פאַר אַלע פריערדיקע סדרות פון ספר ויקרא, פאַר הקמת המשכן, און דאָס וואָס זי שטייט אין אונזער סדרה — איז ווייל „אין מוקדם ומאוחר בתורה"יז (ווי עס לערנט דער אבן עזראיח). דאָס איז אָבער כלל ניט גלאַטיק, ווייל דעם תירוץ „אין מוקדם ומאוחר בתורה" ענטפערט מען בלויז וואו ס'איז ניטאָ קיין אַנדער ברירה (און עס דאַרף זיין עפּעס אַ טעם אויף דעם), אָבער אויף וויפל ס'איז נאָר מעגלעך איז מען זיך משתדל צו לערנען די סדרות ופרשיות כסדרן, ובפרט — ע"פ פשוטו של מקראיט.
ע"ד הפשט איז אויך שווער צו לערנען (ווי דער רמב"ןכ), אַז דער דיבור ה' אל משה איז געווען בהר סיני (וואו ער האָט אים געזאָגט די גאַנצע פרשה מיט די פרטים), און דאָס וואָס די פרשה שטייט דאָ (נאָך פ' אמור), איז עס ווייל משה האָט דעם ציווי (פון שמיטה מיט אירע פרטים) איבערגעגעבן צו אידן ערשט דעמאָלטכא (נאָך דער מעשה פון „בן אשה ישראלית") — וואָרום פון פשטות לשון וסדר הכתובים קומט אויס, אַז דער „וידבר הוי' אל משה" איז געווען נאָך די פריערדיגע סדרות, נאָך פ' אמור.
גאָר שווער צו מפרש זיין אַז משה האָט איבערגעגעבן אידן דעם דיבור נאָך פילע חדשים זינט ער האָט עס באַקומען — איז לויט פרש"י פריערכב אַז „ענשו הכתוב" פאַר ניט זאָגן בזמנו — אע"פ וואָס מ'קען מחלק זיין אַז דאָרט איז דאָס געווען נוגע למעשה.
דעריבער לערנט רש"י, אַז פרשת בהר איז טאַקע געזאָגט געוואָרן למשה נאָך דער מעשה פון בן אשה ישראלית. אַי וואָס עס שטייט דאָ „בהר סיני" — איז עס מצד דעם וואָס אידן זיינען דאָמאָלס נאָך אַלץ געווען באַ דעם הר סיני, פאַר דעם „ויסעו בנ"י למסעיהם ממדבר סיני"כג, דערפאַר איז אויך אַ דיבור וואָס איז געזאָגט געוואָרן דאָמאָלס באהל מועד זאָגט מען אויף דעם „וידבר . . בהר סיני"כד. ובפרט אַז דער מדבר ווערט גערופן בשם „מדבר סיני" — על שם הר סיני שבו.
נאָר אַזוי ווי דאָס איז אַ חידוש צו זאָגן אַז מיט „הר סיני" מיינט מען דעם אוהל מועד ווייל ער איז געווען בחניית מדבר סיני נגד ההר — דעריבער ברענגט רש"י פון תו"כ; וואָס לויט רש"י'ס פשט אין תו"כ — „ונראה לי שכך פירושה" — איז מוכרח אַז „בהר סיני" דאָ מיינט מדבר סיני, כדלקמן.
280ה. דער תו"כ זאָגט, אַז פון דעם וואָס עס שטייט „בהר סיני" ביי שמיטה לערנט מען אָפּ אַז אויך אַלעכה מצות „נאמרו כללותיהן ודקדוקיהן מסיני". וואָרום וויבאַלד אַז „בהר סיני" ביי שמיטה איז קיין חידוש ניט — ווי רש"י איז מפרש אַז אויך אָן די ווערטער „בהר סיני" וואָלט מען געוואוסט „(למדנו) שכללותי' ופרטותי' כולן נאמרו מסיני" — מוז מען זאָגן, אַז דאָס וואָס עס שטייט דאָ „בהר סיני" איז עס (ניט צוליב שמיטה, נאָר) „בא הכתוב ולמד כאן על כל דיבור כו'".
פון וואַנען איז עס אַזוי פשוט ביי שמיטה עצמה (ווען ניט די ווערטער „בהר סיני") אַז כללותי' ופרטותי' כולן נאמרו מסיני — איז עס תלוי אין דעם פשט פון „בהר סיני": אויב מען לערנט אַז „בהר סיני" מיינט אויפן באַרג סיני — דאַרף „בהר סיני" שטיין צוליב שמיטה עצמה. וואָרום אָן „בהר סיני" וואָלט מען — דערפון וואָס די פרשה שטייט לאחר הקמת המשכן — געלערנט אַז זי איז געזאָגט געוואָרן באהל מועד. [ווייל דאָס וואָס „לא מצינו כו' שנשנית בערבות מואב", איז ניט קיין ראי' אַז עס איז געזאָגט געוואָרן בהר סיני, כנ"ל ס"ב]. און וויבאַלד אַז די ווערטער „בהר סיני" דאַרף מען האָבן לגופה, קען מען דאָך דערפון ניט אָפּלערנען אויף אַנדערע מצותכו.
דעריבער איז מוכרח אַז לויטן תו"כ מיינט „בהר סיני" — מדבר סיני. און דאָס וואָס פרטותי' פון שמיטה זיינען געזאָגט געוואָרן אין מדבר סיני (צי בהר סיני צי באהל מועד), וואָלט מען סיי ווי געוואוסט אויך ווען עס שטייט ניט „בהר סיני" [ווייל: „לא מצינו שמיטת קרקעות שנשנית בערבות מואב"כז]; מוז מען זאָגן אַז די ווערטער „בהר סיני" קומען לערנען אויף אַנדערע מצות, אַז אויך זיי זיינען געזאָגט געוואָרן ב(מדבר) סיני, אַזוי ווי שמיטה.
[און דאָס איז סיי לויט דעת רע"ק, סי לויט דעת ר' ישמעאל אַז די פרטי המצות זיינען געזאָגט געוואָרן (ניט אויפן הר סיני, נאָר) באהל מועד, אין מדבר סיני].
ו. לפי"ז, אַז בהר סיני מיינט מדבר סיני — איז וואָס איז דאָ דער אויפטו אַז כללותיהן ודקדוקיהן פון אַלע מצות זיינען געזאָגט געוואָרן מסיני; וואָס קומט מען דאָ שולל זיין? זאָגט רש"י, אַז מען קומט דאָ שולל זיין „ערבות מואב": עס זיינען פאַראַן מצות וועלכע זיינען געזאָגט געוואָרן „בערבות מואב במשנה תורה"; האָט מען דאָך געקענט מיינען, אַז די פרטים פון יענע מצות זיינען געזאָגט געוואָרן בלויז אין ערבות מואב — אויף דעם לערנט מען אָפּ פון „בהר סיני" וואָס שטייט ביי שמיטה, אַז אויך די מצוות וואָס נשנו בערבות מואב (זיינען זיי דאָרט געזאָגט געוואָרן ניט צום ערשטן מאָל, נאָר) „מסיני היו כולם כללותיהן ודקדוקיהן (און דאָס וואָס זיי שטייען אין משנה תורה, איז ווייל) וחזרו ונשנו בערבות מואב".
און דאָס איז וואָס רש"י זאָגט „ונראה לי שכך פירושה": דערמיט איז ער שולל281דעם פירוש אַז די פרטים זיינען געזאָגט געוואָרן צום ערשטן מאָל בהר סיני און ניט באהל מועד (ווי דער פירוש פון כמה מפרשים — סיי מפרשי תו"כ און סיי מפרשי רש"י); נאָר אַז מיט בהר סיני קומט ער שולל זיין ערבות מואב, און ווי רש"י אַליין טייטשט אויס, אַז מיט זיין פירוש איז ער מחדש — „לפי שלא מצינו כו' בערבות מואב כו' וחזרו ונשנו בערבות מואב".
ז. ועפ"ז זיינען אויך מובן די דיוקי הלשונות בפרש"י (דלעיל ס"ג):
א) וואָס ער זאָגט כסדר „מסיני", און ניט „מהר סיני" כלשון הכתוב: ער מיינט דערמיט צו מדגיש זיין, אַז לויט פשוטו של מקרא — ווייס מען נאָר אַז דאָס איז געזאָגט געוואָרן מסיני: אָדער אויפן הר (לויט דעת ר' עקיבא), אָדער ניט בהר סיני, נאָר אין אהל מועד. [בלויז דעם ערשטן מאָל זאָגט (דער תו"כ און) רש"י „מה ענין שמיטה אצל הר סיני", ווייל די שאלה „מה ענין כו'" איז דאָך אויפן פסוק, וואָס דער פסוק זאָגט „בהר סיני", דעריבער זאָגט ער „בהר סיני" בלשון הכתוב].
ב) לשון רש"י „ובא הכתוב כו' כל דבור שנדבר למשה": מיט דעם איז ער מדגיש, אַז דער חידוש פון תו"כ אַז כולן נאמרו כו' מסיני" (וואָס מיינט דבר סיני כנ"ל), איז בנוגע די מצות וואָס זיינען געזאָגט געוואָרן בערבות מואב נאָר למשה — און דעריבער איז רש"י מוסיף „שנדבר למשה": דאָ רעדט מען וועגן די מצות וואָס זייער דיבור איז געווען נאָר צו משה און ניט צו אידן, ווייל דאָס וואָס משה האָט געזאָגט במשנה תורה צו אידן איז עס געווען „מפי עצמו"כח — וכמו שנאמר „אשר דבר משה אל כל ישראל" אין ערבות מואבכט.
ח. עפ"י הנ"ל, אַז מיט זיין פירוש (וואָס איז לפי פשוטו של מקרא) וועלכער איז סיי לויט דעת רע"ק סיי לויט דעת ר' ישמעאל וויל רש"י לערנען דעם תו"כ אויך לדעת ר' ישמעאל („כללות נאמרו בסיני ופרטות באהל מועד"), איז נאָכמער מובן וואָס ער איז מוסיף „כך שנוי' בתורת כהנים ונראה לי שכך פירושה":
די גמראל זאָגט אַ כלל, „סתם ספרא רבי יהודה . . וכולהו אליבא דר"ע" — היינט ווי קען מען איינלערנען דעם תו"כ כדעת ר' ישמעאללא? דעריבער מוז רש"י באַוואָרענען: „כך שנוי' בתו"כ ונ"ל שכך פירושה": דאָס איז אין תו"כ, אָבער פונדעסטוועגן קען מען דאָ לערנען — לויט פשוטו של מקרא אַז דאָס גייט אויך לשיטת ר' ישמעאללב (וכנ"ל ס"ה).
ט. ואולי י"ל אַז רש"י לערנט נאָר כדעת ר"י אַז „פרטים באהל מועד" און שינוי לשונו „מסיני" אַנשטאָט „בהר סיני" — איז כדי שולל זיין „בהר סיני", ווייל די שיטה איז מער מתאים צום דרך הפשט — דער דרך פון פרש"י עה"תלג:
282א) לויטן לימוד ע"ד הפשט איז מסתבר, אַז פרטי המצות זיינען געזאָגט געוואָרן צו אידן דאָרטן וואו עס שטייט אַזוי בפירוש אין תורה *לג; און וויבאַלד אין תורה שטייט ניט אַז אויך די פרטים פון אַלע מצות זיינען געזאָגט געוואָרן בהר סיני, דאַרף מען האָבן אַ הכרח ע"ד הפשט צו זאָגן אַזוי [דעריבער לערנט רש"י אַז דער חידוש ולימוד פון תו"כ „כולן כו' מסיני" איז נאָר אַז (א) די מצות פון ערבות מואב (ב) זיינען שוין געזאָגט געוואָרן אין מדבר סיני].
[לויט דער הסברה אין שיטת ר"י, ווערט פאַרענטפערט בדרך ממילא וואָס תוספותלד פרעגט אויף דברי ר' עקיבא „כללות ופרטות נאמרו בסיני ונשנו באהל מועד ונשתלשו בערבות מואב": „וא"ת מאי איצטריך למימר שלישי דערבות מואב והא לא איירי ר' ישמעאל בערבות מואב כלל" (און תוספות ענטפערט „משום סיפא נקט לה כו'").
אָבער ע"פ הנ"ל, איז אויך „נשתלשו בערבות מואב" שייך צו זייער פלוגתא, וואָרום לדעת ר"י, פונקט ווי ער האַלט אַז די פרטים זיינען ניט געזאָגט געוואָרן בהר סיני (וויבאַלד דאָס שטייט ניט אין תורה), אַזוי זיינען זיי ניט געזאָגט געוואָרן בערבות מואבלה].
ב) ועיקר: כללות פון שמיטה איז געזאָגט געוואָרן נאָך קודם ציווי המשכן אויפ'ן באַרג סינילו: ושש שנים תזרע גו' והשביעית תשמטנה גו' — בפרשתנו ווען ס'איז געווען באוהל מועד קומט צו פרטות. וואָס דאָס איז מכריע ע"ד הפשט אַז „כללות בסיני ופרטות באוה"מ".
יו"ד. כאָטש אַז לויט פשוטו של מקרא איז כנ"ל מער מתאים שיטת ר"י, איז אָבער (ע"ד ההלכה) דער דין ווי ר"ע, און ווי דער כלללז: הלכה כר"ע מחבירו.
וועט מען דאָס פאַרשטיין בהקדים ביאור המחלוקת צווישן ר"ע און ר"י (ע"פ פנימיות הענינים):
דער חילוק צווישן ר' ישמעאל און283ר"ע (ווי שוין גערעדט פיל מאָללח): ר"י איז געווען אַ כהן (גדול), און זיין עבודה איז געווען אין דעם אופן פון (ויבדל גו' קדש הקדשים *לח) עבודת הצדיקים, און ר"ע איז געווען אַ בן גרים, און זיין עבודה איז געווען אין דעם אופן פון עבודת הבעלי תשובהלט.
דאָס איז אויך וואָס ר"ע האָט געזאָגטמ „כל ימי הייתי מצטער כו' מתי יבוא לידי ואקיימנו" — ער איז געשטאַנען אין אַ תנועה פון מס"נמא (ניט בלויז בשעת קריאת שמע און באמירת „אחד", נאָר) „כל ימי":
מצד עבודת הצדיקים מוז מען האָבן מס"נ בתחילת היום, בשעת ק"שמב. אָבער כל היום איז די עבודה בסדר והדרגה (דער רושם פון מס"נ דאַרף טאַקע זיין בקיום כל התומ"צ, אָבער אין וואָס טוט מען, אין עבודה דתומ"צ); אָבער מצד עבודת התשובה, וואָס תשובה איז העכער פון מדידה והגבלהמג, שטייט מען שטענדיק — סיי ווען מען לערנט תורה און ווען מ'איז מקיים מצות, און אפילו ווען מ'איז עוסק בדברי הרשות — אין אַ מס"נמד. און דאָס מיינט „כל ימי" — אין אַלע זיינע ענינים איז ער געשטאַנען אין אַ תנועה פון מס"נ.
יא. און דאָס איז דער טעם המחלוקת וואָס ר"י האַלט אַז כללותי' מסיני ופרטותי' באוהל מועד, און ר"ע האַלט אַז כללותי' ופרטותי' מסיני:
דער חילוק צווישן „סיני" און „אוהל מועד" איז:
„אוהל מועד" האָט געהאַט אַ סדר. ס'זיינען געווען אין אים מחיצות, יריעות וקרשים וכו', ער איז געווען מצוייר אין דעם ציור פון סדר השתלשלות, כביאור הרמ"א אין ספר תורת העולהמה. וואָס דאָס ווייזט אויף דער עבודה בסדר והדרגהמו.
[אמת טאַקע אַז אין משכן איז געווען אויך עבודת הקטורת, ביז אַז אחת בשנה איז דער כה"ג אַריין אין קדש הקדשים — דאָס איז אָבער (א) „אחת בשנה", בדוגמא ווי אחתמז ביום, די מס"נ בשעת284ק"ש, און (ב) בלויז דער כה"ג אַליין איז אַריין אין קדה"ק (אָבער אויך בשליחות פון יעדער אידן, וואָס שלוחו של אדם כמותו — ובדוגמא ווי דער ענין פון כה"ג וואָס באַ יעדן אידן)].
„סיני" אָבער איז געווען אַ מדבר, ניט קיין אָרט פון ישוב וסדר. וואָס דאָס ווייזט אויף עבודה פון העכער ווי סדר והדרגה — מס"נ שלמעלה ממדידהמח.
און דערפאַר איז על „כל דיבור ודיבור וכו' יצתה נשמתן"מט — דלכאורה: דער דיבור „אנכי" און „לא יהי' לך" — איז דער איסור פון ע"ז, אַן ענין פון יהרג ואל יעבורנ. בשעת עס רעדט זיך אָבער וועגן „כבד את אביך" „לא תגנוב", וכיו"ב, וואָס זיי זיינען פון די מצות שכליות, עבודה שע"פ טעם ודעת, איז וואָס פאַר אַ שייכות האָבן זיי מיט „יצתה נשמתן"?
דאָס איז אָבער דער ענין פון „סיני" — מדבר דקדושה, אַן אָרט פון העכער פון סדר והדרגה, דעריבער איז על כל דיבור מהר סיני געווען מס"נ [ובדוגמא ווי גערעדט פריער בנוגע ר"ע אַז „כל ימי'' — שטענדיק, וואָס ער זאָל נאָר טאָן — האַלט ער ביי מס"נ].
און דאָס איז פלוגתתם של ר"י ור"ע: מצד עבודת הצדיקים — ר"י — איז גענוג וואָס כללותי' מסיני. בשעת מען רעדט וועגן די מצות בדרך כלל (טאַקע יעדע מצוה באַזונדער, אָבער אין דער מצוה גופא — בלויז איר כלל), ד.ה. אַז מען רעדט וועגן דעם יסוד המצות, דאַרף עס זיין מסיני — מס"ננא. בשעת עס רעדט זיך אָבער וועגן פרטי' — קיום המצות בפועל בפרטיות, דאָ דאַרף זיין עבודה מסודרה — אוהל מועד.
ר"ע אָבער — עבודת התשובה — זאָגט, אַז (א) מצד דעם וואָס מען האָט צו טאָן מיט ענינים וואָס מ'דאַרף זיי מגייר זיין — בן גרים — מוז מען אָנקומען צו מס"ננב אויך בשעת עס רעדט זיך וועגן פרטים, און (ב) מצד דעם וואָס מען שטייט אין דער תנועה פון תשובה שלמעלה מסדר, קען מען אויך ביי „פרטי'" — „כל ימי" — האַלטן ביי מס"נ.
יב. און דאָס איז דער ביאור וואָס אין לימוד פשוטו של מקרא לערנט רש"י ווי ר' ישמעאל און פונדעסטוועגן איז די הלכה ווי ר"ע:
מצד דעם ענין פון מתן תורה (מלמעלה), וואָס תורה על הרוב תדבר און „ועמך כולם צדיקים"נג, איז דער סדר אַז בלויז כללותי' מסיני;
אָבער בנוגע להלכה — דער סדר העבודה מצד הליכות עולםנד — וויבאַלד מען האָט צו טאָן מיט עולם — ענינים גשמיים (און על אחת כמה וכמה285בזמן הגלות וואָס גדלו ההעלמות וההסתרים וכו'), דאַרף מען אָנקומען צו אַ תוקף אין דער עבודת הבירור, דעם ענין התשובה — איז הלכה כר"ע, אַז אויך די פרטים דאַרפן זיין מסיני, אַז בכל ענין וענין („כל ימי") דאַרף מען שטענדיק שטייען אין אַ תנועה פון מס"נ.