פרקי אבות ט

א. „רבי חנני' בן עקשיא אומר רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות שנאמר^א ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר".

דער מאמר פון ר' חנני' בן עקשיא, הגם אַז מקומו בסדר המשניות איז בסיום מס' מכות, איז מנהג ישראל צו זאָגן עם נאָך יעדן פרק פון פרקי אבות, ווייל, ווי רש"י^ב איז מפרש דעם טעם, „לפי שיש בה סיום נאה נהגו כל העם לאומרו בסוף כל פרק ופרק לפי שאין אומרים קדיש על המשנה אלא על האגדה כו'"^ג.

וויבאַלד אָבער אַז אַלע ענינים אין תורה זיינען בתכלית הדיוק (און אויך „מנהג ישראל תורה היא"^ד), ובפרט אַז אַ טייל מפרשי המשניות פון אבות האָבן דעם מאמר צוגעשטעלט צו פרקי אבות, וואו זיי זיינען מפרש דעם מאמר — איז מובן אַז דער מאמר האָט אַ שייכות אויך צו מס' אבות.

אויך איז מנהג ישראל, אַז פאַר יעדער פרק אין פרקי אבות זאָגט מען די משנה „כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא כו'" — אַ משנה אין מס' סנהדרין^ה. און ס'איז דאָ אַ צד השווה צווישן די צוויי משניות (וואָס מ'זאָגט בהתחלה ובסיום) וואָס אין ביידע איז מודגש די מעלה פון אידן^ו: אין דער משנה „כל ישראל" — אַז זיי זיינען „נצר מטעי מעשה ידי", און אין דער משנה פון „ר"ח בן עקשיא" — אַז דער ריבוי פון תורה ומצות איז צוליב אידן, „רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות".

דאַרף מען פאַרשטיין: פרקי אבות אַנטהאַלטן, כידוע, הוראות און הנהגות ומדות טובות, ביז מילי דחסידותא^ז, איז וואָס איז אין דעם נוגע דער ענין פון מעלתם של ישראל?

ב. וועט דאָס זיין פאַרשטאַנדיק בהקדים דעם ביאור אין אונזער משנה:

דער ברטנורא^ח איז מפרש: לפיכך הרבה להם תורה ומצות כגון פרשת שקצים ורמשים^ט כדי להרבות שכר כשהן בדלים מהם, אע"פ שבלאו הכי לא היו אוכלין אותן שנפשו של אדם קצה בהן [לפ"ז קען מען זאָגן כעין זה אויך בנוגע צו תורה ולימודה, אַז דער אויבערשטער האָט אין תורה אַריינגעשטעלט אויך אַזוינע ענינים וואָס זיינען „בלאו הכי" פאַרשטאַנדיק מצד השכל של האדם, „כדי להרבות שכר" פאַר לערנען אויך די ענינים^י].

410לויט דעם פירוש איז אָבער ניט מובן: א) דער לשון „הרבה להם" — וואָרום לפי הנ"ל איז „לזכות את ישראל" אַ טעם ניט אויף דעם (כללות ה)ריבוי פון תומ"צ, נאָר אויף דעם ציווי פון באַשטימטע מצות. ב) דער לשון „לזכות את ישראל" — דלפי פירושו האָט געדאַרפט שטיין אַ לשון וואָס דריקט אויס דעם ענין השכר, ווי „להרבות את שכרם"^יא וכיו"ב.

ג. דער רמב"ם^יב איז מפרש די משנה הנ"ל: „כי^יג כשיקיים אדם מצוה מתרי"ג מצות כראוי וכהוגן ולא ישתף עמה כוונה מכוונת העולם בשום פנים אלא שיעשה אותה לשמה מאהבה כו' הנה זכה בה לחיי העולם הבא ועל זה אמר ר"ח כי המצות בהיותם הרבה אי אפשר שלא יעשה אדם בחייו אחת מהם על מתכונתה ושלמותה ובעשותו אותה המצוה תחי' נפשו באותו מעשה".

לויט דעם פירוש איז מוסבר דער לשון „הרבה להם תומ"צ"; דווקא דורך דעם ריבוי אין תומ"צ וועט דער אדם געוויס מקיים זיין (עכ"פ) איינע בשלימותה וכו', איז שוין רעכט אַז דער „הרבה להם" איז געווען דערפאַר וואָס „רצה הקב"ה לזכות וכו'".

אָבער (נוסף אויף דעם וואָס אויך לפירושו בלייבט די שוועריקייט פאַרוואָס עס שטייט דער לשון לזכות^יד את ישראל, און ניט אַ לשון פון שכר, כנ"ל, איז) דער עצם פירוש^טו דורש ביאור^טז: לפי פירושו קומט אויס, אַז אין דעם ענין פון „הרבה להם (תורה ו)מצות" איז ניטאָ קיין מעלה לעצמו, דער ריבוי אין מצות איז נאָר אַ מיטעל (אַן ענין טפל צוליב דער איין מצוה) וואָס פאַרזיכערט אַז אַ איד וועט מקיים זיין איין מצוה „על מתכונתה ושלמותה"^יז.

ד. אויך דאַרף מען פאַרשטיין:

א) ר"ח בן עקשיא איז מדגיש „רצה הקב"ה לזכות את ישראל"? — און אין פסוק איז די הדגשה „ה' חפץ למען צדקו" — צוליב דעם אויבערשטנ'ס צדק^יח ?

ב) אין פסוק רעדט זיך בלויז וועגן תורה — „יגדיל תורה ויאדיר" — און ר"ח בן עקשיא איז מדגיש „לפיכך הרבה להם תורה ומצות"^יט?

411ג) אויך פאָדערט זיך ביאור פאַרוואָס דער לשון המשנה איז אַנדערש ווי דער לשון הכתוב: אין דער משנה שטייט „רצה הקב"ה" און אין פסוק — „ה' חפץ".

[אע"פ אַז „לשון תורה לעצמה ולשון חכמים לעצמן"^כ, געפינט מען אָבער בכמה מקומות, אַז אָפּלערנענדיק אַ געוויסן ענין פון פסוק נוצן די חכמים אין זייער רייד דעם לשון הפסוק; ולדוגמא (אין די לשונות הנ"ל און בנוגע לתומ"צ): לעולם^כא ילמוד אדם תורה במקום שלבו חפץ שנאמר כי אם בתורת ה' חפצו. ממצוא חפצך, חפציך אסורין חפצי שמים מותרין^כב. וכמה כיו"ב^כג].

ד) די משנה זאָגט „לפיכך הרבה להם תורה ומצות", וואָס דער פשוט'ער טייטש פון „הרבה" איז אַ ריבוי אין מספר^כד וכמות, דאַקעגן דער לשון הכתוב (הראי') איז „יגדיל תורה ויאדיר" איכות'דיקע גרויסקייט און שטאַרקייט^כה.

ה. די נקודת הביאור בכל זה:

דער ריבוי אין תומ"צ וועגן וועלכן די משנה רעדט דאָ איז ניט ווי ס'איז משמע בפשטות (ומלשון פירוש המשניות), אַז דאָס מיינט דעם מספר תרי"ג פון מצות^*25 וואָס דאָס איז אַ ריבוי, וואָרום מ'האָט דאָך ניט קיין טעם ויסוד וויפל עס דאַרף זיין מספר המצות, און אויף יעדן מספר וואָלט מען געקענט פרעגן פאַרוואָס איז לא פחות (ולא יתר).

נאָר די משנה רעדט דאָ וועגן דעם „הרבה" אין דעם זעלבן ענין פון תורה און מצות.

ובלשון (וע"ד) מחז"ל^כו — וויבאַלד אַז באַ דוד והעמידן על אחד עשר וואָלט געווען גענוג אַז דאָס זאָל זיין מספר המצות, ועד"ז לויט ר' סעדי' גאון^כז אַז אַלע מצות זיינען נכלל בעשרת הדברות — וואָלט געווען גענוג די עשר מצות.

און אפילו את"ל אַז עס דאַרפן זיין אַלע תרי"ג ענינים, וואָלט יעדערע פון די עלף אָדער צען געהאַט כו"כ פרטים אין דער מצוה גופא — ע"ד ווי אויך איצטער האָט יעדער מצוה כו"כ פרטים^כח — און דאָס פאַרענטפערט דער רמב"ם אַז דאַמאָלס וואָלט ניט געווען די זיכערקייט פון קיום מצוה אפילו איינע פון הנ"ל במתכונתה ושלימותה. ואולי י"ל יתרה מזה — דורך עובר זיין אויף איין פרט פון די מצות הנ"ל פעלט אין דער שלימות המצוה כאָטש ער האָט מקיים געווען אַלע איבריגע פרטים.

ו. ובפנימיות הענין:

יעדער מצוה און ענין אין תורה איז אַנדערש פון אַ צווייטער מצוה און אַ צווייטן ענין אין תורה, ביז אַז דאָס איז טיילמאָל אין אַן אופן הפכי — אָנהויבנדיק פון דער חלוקה כללית מצות עשה412ומצות לא תעשה (חיוב ושלילה)^כט, די חילוקים פון עדות חוקים ומשפטים, ביז צו דער התחלקות פון תרי"ג מצות, וואָס יעדע מצוה האָט איר תוכן^ל, טעם און כוונה^לא; און אַזוי אויך אין תורה, אָנהויבנדיק מיט דער התחלקות פון די פיר אופנים אין יעדער ענין שבתורה: פשט רמז דרוש סוד, די חילוקים פון מ"ט פנים טמא מ"ט פנים טהור^לב, ע' פנים לתורה^לג, און נאָכמער — ביז ששים רבוא פירושים אין יעדן אופן הנ"ל פון תורה^לד.

וואָס דאָס איז דורש ביאור: תורה אחת ומצותי' זיינען געגעבן געוואָרן מהשם אחד און ענינם איז צו ממשיך זיין און מגלה זיין הוי' אחד ושמו אחד, די אחדות הפשוטה פון דעם אויבערשטן. איז דאָך מובן, אַז אויך אין דער עבודה פון אַ אידן דאַרף יעדער מצוה זיין פאַרבונדן מיט דער אין־איינציקער כוונה ותכלית: צו פועל זיין דעם פאַרבונד און התאחדות כביכול פון דעם מקיים המצוה מיטן אויבערשטן, וואָס איז אחדות הפשוטה; און אַזוי אויך אין תורה, צו פאַראיינציקן זיך מיט'ן נותן התורה דורך השגת התורה.

און עד"ז אויך אין דעם אויפטו פון תומ"צ, אַז זייער ענין איז צו אַראָפּנעמען דעם העלם והסתר פון וועלט (וואָס מצד דעם זיינען די עניני העולם אין אַ ציור פון ריבוי ופירוד) און מאַכן פון וועלט (רשות הרבים) אַ רשות היחיד ליחידו של עולם — מגלה זיין אחדותו של הקב"ה אין וועלט.

און וויבאַלד אַז תומ"צ איז ענינם — אחד — פאַרוואָס איז דאָ אין זיי אַזאַ ריבוי התחלקות?

ז. איז די משנה מסביר „רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות", „לזכות" איז פון לשון „זיכוך": דער רצון פון אויבערשטן איז ניט (נאָר) אַז אידן זאָלן צוקומען צו ביטול צו אלקות, נאָר אַז ביי זיי זאָל זיך אויפטאָן (אויך) דער ענין פון זיכוך^לה. און דער חילוק ביניהם^לו:

תוכן הביטול איז אַז עס פאַרלירט זיך די מציאות האדם און דורך דעם איז ער דבוק לאלקות; און הגם אַז דער אדם איז צונויפגעשטעלט פון פאַרשידענע כחות ואברים — ביז צום ריבוי התחלקות פון רמ"ח אברים ושס"ה גידים — האָט אָבער די התחלקות קיין אָרט ניט אין דער תנועה פון ביטול, וואָס פועל'ט דעם ביטול והעדר פון (זייער מציאות ובמילא פון) זייערע ענינים פרטיים, אַזוי אַז עס איז כאילו ניטאָ קיין חילוק צווישן זיי.

דער ענין פון „זיכוך" איז, אַז ער גופא — איבריו וגידיו — ווערן נזדכך און413ווערט איין זאַך מיט אלקות^לז — און אין דעם איז, אדרבא, נוגע דער ריבוי התחלקות פון די (כחות ו)אברים וגידים, וואָרום די הזדככות פון יעדן (כח ו)אבר וגיד מוז זיין בהתאם לתוכנו וענינו הפרטי.

וויבאַלד אַז דער אויבערשטער האָט געוואָלט אַז ביי אידן זאָל זיך אויפטאָן דער ענין הזיכוך („לזכות"), „לפיכך הרבה להם תורה ומצות" — דערפאַר איז דאָ אַזאַ ריבוי והתחלקות אין תורה^*37 ומצות, ווייל יעדער מצוה האָט איר ענין מיוחד וואָס פועל'ט אַ זיכוך אין אַ באַשטימטן (כח און) אבר וגיד האדם^לח (ועד"ז אין אַ חלק פון וועלט^לט), און אַזוי אויך אין תורה, אַז די ענינים שונים ומחולקים אין תורה זיינען פועל אַ זיכוך אין די אופנים שונים פון גדר השכל^מ.

ח. מען דאַרף אָבער פאַרשטיין: וויבאַלד דער אויבערשטער איז דאָך אחדות הפשוטה, וואָס מצד דעם האָבן אויך תומ"צ געדאַרפט זיין באופן כזה, אַז אין זיי זאָל ניט זיין קיין ריבוי התחלקות וקוין שונים, און דאָס וואָס „הרבה להם תומ"צ" איז נאָר „בכדי לזכות את ישראל" — קומט דאָך במילא אויס, אַז דער ריבוי אין תורה און מצות איז אַן ענין פון ירידה כביכול און איז ניט אַזוי פאַרבונדן מיט עצם התורה ומצותי', וואָס ענינם איז אחדות און פשיטות.

אויף דעם ברענגט די משנה דעם פסוק „ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר", אַז אדרבה, דער ריבוי בתורה ומצות טוט גאָר אויף כביכול אַ הגדלה והאדרה אין תורה, און דאָס איז דערפאַר וואָס „ה' חפץ למען צדקו".

ט. די הסברה בזה:

ס'איז ידוע אין דעם ענין פון נתאוה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים^מא [וואָס די פנימיות הדירה איז „לדור ולשכון בנש"י וכו' שיהיו כנס"י מכון לשבתו ית' כו'"^מב], אַז די „דירה" אמיתית איז דווקא ווען זי ווערט אויפגעטאָן דורך דעם זיכוך פנימי פון דעם אדם, ד. ה. אַז יעדער כח פרטי לפי מהותו וענינו ווערט מיוחד מיט אלקות, כנ"ל.

אָבער מצד דער כוונת הדירה ווי דאָס איז כביכול בעצמותו איז ניט שייך דער גדר פון ריבוי און היפך הריבוי און מ'קען ניט זאָגן אַז אין עצמותו ית' ואחדות הפשוטה זאָל זיך הערן אַן ענין וואָס איז ח"ו חוץ הימנו ואחדותו414הפשוטה. דוקא אין סדר ההשתלשלות^מג, וואו דער אור א"ס ב"ה ווערט נתצמצם וכו' ורצה הקב"ה אַז עס זאָל זיין בעשרה מאמרות (און אין יעדערן פון זיי כו"כ תיבות ואותיות) נברא העולם כאָטש אפילו אַז במאמר אחד יכול להבראות^מד און גיט אַן אָרט אויף ריבוי והתחלקות און עולם (ביז „נעשה אדם" לשון רבים) — דאָרטן ווערט נתגלה און דערהערט אַז דער ריבוי איז פון אחדותו ית', און אַז כוונת הדירה איז אין דעם, וואָס דאָס קומט דורך דעם זיכוך פרטי פון יעדער כח בפ"ע *^מד.

יו"ד. און דאָס איז דער חילוק צווישן דער לשון אין מרז"ל און דעם לשון הכתוב:

אין תורה שבכתב — כפי שאני נכתב^מה — דערהערט זיך יעדער ענין ווי ער איז אין שורש, אין פנימיות הכוונה, און בשרשו איז די כוונה „למען צדקו" — פון דעם אויבערשטן. אָבער ווי דאָס קומט אַראָפּ אין המשכה והתגלות, אין תורה שבעל פה — ע"ד אני נקרא^מה — דאָרטן זאָגט זיך עס אַרויס אין אַן אופן פון „רצה הקב"ה לזכות את ישראל", כאילו ווי דאָס איז אַ באַזונדער זאַך, ובמילא איז דאָרט נוגע דעם זיכוך פון די כוחות פרטיים — לזכות את ישראל.

און דאָס איז אויך דער חילוק צווישן דעם לשון „רצה" און „חפץ": „רצה" איז מתאר אַ תנועה^מו, די תנועת הרצון, ווי ער ציט זיך (ער לויפט) צום דבר הנרצה (און דערפאַר שטייט דער לשון ביי „לזכות את ישראל"); און „חפץ" איז דער תענוג אין דעם רצון^מז (און דעריבער איז „ה' חפץ למען צדקו").

און עד"מ ווי דאָס איז ביים אדם למטה, אַז דער רצון איז וואָס ער שטייט מיט אַ המשכה צו אַ זאַך וואָס איז אויסער אים; משא"כ דער ענין החפץ, תענוג, איז עס ווי ער איז זיך מתענג.

און דערפון נעמט זיך דער אונטערשייד אַז אין רצון, וואָס דער נפש ציט זיך צו אַ געוויסער זאַך, זיינען פאַראַן חילוקים מצד די פאַרבונדנקייט מיט ענינים צו וועלכע ער ציט זיך. משא"כ תענוג, וואָס דער נפש איז זיך מתענג בעצמותו איז אין דעם ניטאָ קיין חילוק פון וואָס ער האָט דעם תענוג. ווייל ער איז ניט פאַרבונדן מיט דער זאַך, נאָר מיטן נפש אַליין^מח.

415יא. אין^מט תומ"צ זיינען בכללות דאָ די צוויי מדריגות, ווי תורה איז למעלה, ווי זי שטייט העכער פון ריבוי און התחלקות, און ווי תורה ווערט נמשך אין השתלשלות און קומט אַראָפּ למטה, וואָס דאָס פועל'ט אַז אין איר זאָל זיין ריבוי התחלקות^נ.

[וואָס דאָס דריקט זיך אויך אויס אין דעם חילוק צווישן תורה און מצוות, אַז תורה לגבי מצות איז אַן ענין פון אחדות^נא, וכידוע^נב אַז תורה איז „נמשלה לדם", וואָס דם איז אומעטום בכל מקום בגוף די זעלבע מציאות; און מצות צו אברים, וואָס יעדער אבר איז מוגדר אין זיין גדר וציור און איז אַנדערש פון אַ צווייטן אבר].

אָבער דוקא דורכדעם וואָס תורה ווערט נמשך אין השתלשלות אין ריבוי התחלקות בכדי „לזכות את ישראל", וואָס איז מצד „ה' חפץ למען צדקו" — מצד דער כוונה און תענוג בעצמותו *^נב ית'^נג, קומט צו אַן עילוי אויך אין דער מדריגה פון תורה ווי זי איז למעלה („יגדיל^נד תורה ויאדיר") מער ווי דאָס איז אין תורה למעלה מצ"ע (וע"ד המבואר אין ספר הבהיר^נה אַז דוד הי' מחבר תורה שלמעלה בקוב"ה), דהיינו אַז עס ווערט נמשך פון א"ס אין תורה.

און דאָס איז דער טעם אויף דעם שינוי הלשונות צווישן דעם לשון חז"ל און לשון הכתוב:

אין תושב"כ הערט זיך די תורה שלמעלה ווי זי איז בבחי' כלל^נו, העכער פאַר ריבוי והתחלקות^נז, וואָס דעריבער איז אויך, אַז אין תושב"כ זיינען „כל המצות בין מ"ע ובין מל"ת הן סתומות ולא מפורשות וגלויות וידועות"^נח. משא"כ אין תורה שבע"פ ווערט נתגלה דער ריבוי והתחלקות פון מצות.

416און דעריבער איז אין תושב"כ מבואר די השלמת הכוונה וואָס ה' חפץ למען צדקו ווי דאָס ווערט אויפגעטאָן אין תורה (שלמעלה) וואָס איז העכער פאַר ריבוי והתחלקות און די הגדלה אין תורה איז באיכות — יגדיל תורה ויאדיר

[וואָס בפרטיות ווערט אין דעם מבואר די הגדלה סיי אין תורה, סיי אין מצות ווי זיי שטייען אין תורה, וואָס דאָס זיינען די צוויי לשונות יגדיל ויאדיר^נט: יגדיל איז די מעלת התורה וואָס „תלמוד גדול שהתלמוד מביא לידי מעשה"^ס, ויאדיר איז די מעלת התורה בעצמותה ווי זי איז העכער אינגאַנצן פאַר מצות וואָס דאָס איז דער ענין המלוכה שבתורה^סא — „בי מלכים ימלכו"^סב].

משא"כ אין תורה שבע"פ קומט דאָס אַרויס בגילוי „הרבה להם תורה ומצות", כנ"ל *^סב.

יב. דערמיט איז אויך מובן פאַרוואָס עס שטייט „יגדיל תורה ויאדיר" בלשון עתיד (און ניט „הגדיל תורה והאדירה"), וואָרום די הגדלה והאדרה אין תורה שבכתב אין שורש למעלה, ווערט דוקא דורך הרבה להם תומ"צ, ווי זיי קומען דערנאָך אַראָפּ למטה און ווערן נתגלה דורך תושבע"פ — די הגדלה אין תורה טוט זיך אויף בעתיד — „יגדיל תורה ויאדיר"

נאָך אורייתא קומט אַרויס (פון דעם רמיזא באורייתא^סג) — תושבע"פ און איר לימוד איז מביא לידי מעשה.

און דאָס איז אויך מתאים מיטן פירוש הפשוט פון „יגדיל תורה ויאדיר" אַז דאָס וועט זיין לעתיד לבא^סד, ווייל אמיתית הגילוי דערפון וועט זיין נאָך דעם ווי עס וועט זיך אויספירן דער ענין פון „לזכות את ישראל" דורך „הרבה להם תומ"צ" בפועל ובשלימות — לעתיד לבא.

יג. עפכהנ"ל קען מען אויך מבאר זיין די שייכות פון דער משנה ר"ח בן עקשיא אומר צו פרקי אבות (וועלכע מ'לערנט אַלס אַ הכנה צו מתן תורה בחג השבועות):

דער ברטנורא^סה זאָגט אין אָנפאַנג אבות: לפי שמסכת זו אינה מיוסדת על פי מצוה ממצות התורה כשאר מסכתות שבמשנה אלא כולה מוסרים ומדות וחכמי אומות העולם ג"כ חברו ספרים כמו שבדו מלבם בדרכי המוסר כיצד יתנהג האדם עם חבירו לפיכך התחיל התנא במסכת זו משה קבל תורה מסיני לומר לך שהמדות והמוסרים שבזו המסכת לא בדו אותם חכמי המשנה מלבם אלא אף אלו נאמרו בסיני.

קען דאָך ווערן אַ שאלה: וויבאַלד אַז עס זיינען דאָ אַזעלכע מוסרים ומדות אין די ספרים פון חכמי אומות העולם,417איז פאַרוואָס האָט מען אויך אויף זיי געדאַרפט אָנזאָגן בסיני אַלס אַ טייל פון תורה דוקא?

ווערט דאָס מבואר דורך דער משנה „רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תומ"צ", אַז דער ענין פון תומ"צ איז בכדי צו מזכך זיין אַלע כחות (ומדות) פון מענטשן — ומהאי טעמא זיינען אויך די „מוסרים ומדות" הנ"ל געזאָגט געוואָרן בסיני אַלס אַ חלק אין תורה, וואָרום די כוונה איז ניט נאָר צו מודיע זיין „כיצד יתנהג האדם עם חבירו", נאָר בעיקר צו פועל זיין דעם בירור וזיכוך פון די מדות, וואָס דאָס קען זיין דוקא ווען זיי זיינען נכלל אין „הרבה להם תומ"צ"^סו, וואָס דוקא דעמאָלט האָבן זיי דעם כח צו מזכך זיין די מדות און כחות פרטיים אַז זיי זאָלן ווערן כלים צו אלקות^סז.

יד. און כדי צו נאָכמער מסביר זיין אַז ענינה פון תורה איז צו פועל זיין דעם זיכוך המדות והכחות פון אַ מענטשן —

בשלמא ווען עס וואָלט זיך גערעדט וועגן די כחות הנשמה, קען מען עס פאַרשטיין, וואָרום דער שורש הנשמות איז העכער פון שורש התורה, ווי חז"ל^סח זאָגן „מחשבתן של ישראל קדמה לכל דבר" (אויך צו תורה);

דאָ רעדט זיך דאָך אָבער בעיקר — וויבאַלד המעשה עיקר^סט — וועגן דעם בירור וזיכוך פון די מדות טבעים פון נה"ב, ביז צום זיכוך פון די אברי גוף הגשמי, וואָס בחיצוניות איז ער ניט אַנדערש ווי דער גוף פון אַן אינו יהודי^ע, היינט ווי איז שייך אַז דער ענין און תכלית פון תורה במעלתה הכי נעלית איז צו מברר^עא זיין די כחות ומדות פון גוף ונה"ב ?

דעריבער איז מען מקדים די משנה „כל ישראל יש להם חלק לעוה"ב", וואָס עוה"ב דאָ מיינט ניט ג"ע נאָר עולם התחי', נשמות בגופים^*71, און דאָס זאָגט מען בנוגע צו יעדן אידן^עב, ווייל אויך מצד גופו איז יעדער איד „נצר מטעי מעשה ידי להתפאר", וכידוע^עג אַז בחירת הקב"ה (וואָס אמיתית ענין הבחירה איז אין עצמות) איז בשייכות צום גוף פון אַ אידן. ובמילא איז מובן אַז ס'איז קיין תמי' ניט וואָס כל ענינה של התורה איז צוליב דער כוונה „לזכות את ישראל"^עד, די מדות און גוף גשמי שלו^עה,

418און דוקא דורכדעם ווערט נמשך אין תורה אויך דער „חפץ ה'" וואָס אין ין עצמותו ית', עס ווערט יגדיל תורה ון ויאדיר.