בהר-ל"ג בעומר

א. לויטן מנהג^א צו לערנען פרקי אבות אין די שבתים צווישן פסח און שבועות, יעדן שבת אַ פרק, קומט אויס בכו"כ שנים — ווי היינטיקן יאָר^ב — אַז שבת פרשת בהר^*2 לערנט מען דעם פערטן פרק;

און וויבאַלד אַז אַלע ענינים פון (מנהגי ישראל) תורה זיינען בדיוק, איז מובן, אַז דער פרק (רביעי) האָט אַ שייכות צו דער סדרה בהר וואָס מען לייענט דעם שבת^ג.

אויך: אין געוויסע יאָרן איז ל"ג בעומר חל אין דער וואָך פון פ' בהר — ווי היינטיקן יאָר^ב, און לויטן באַוואוסטן של"ה^ד — אַז יעדער מועד האָט אַ קישור מיט דער פרשה פון דער וואָך ווען ער איז חל — איז מובן, אַז ל"ג בעומר האָט אַ שייכות צו פ' בהר, ובמילא אויך — צום פערטן פרק אין אבות.

— געפינט מען^ה טאַקע אין היינטיקן פרק (משנה יג^ו) אַ מאמר פון ר' שמעון (בן יוחאי^ז) — „שלשה כתרים הן כתר תורה וכתר כהונה וכתר מלכות וכתר שם טוב עולה על גביהן" — וואָס ל"ג בעומר איז דער יום ההסתלקות^ח ויום ההילולא *^ח פון רשב"י.

וי"ל, אַז דאָס וואָס פון די גאָר פילע מאמרים פון רשב"י, ביז אַז „בכל^ט פרק מפרקי המסכתות שבש"ס נזכר ר"ש ואפילו בכלים ובנגעים ועוקצין", קומט אויס אַז מ'לערנט אָט דעם מאמר פון רשב"י בסמיכות צו זיין יום הילולא, ווען „כל מעשיו ותורתו ועבודתו אשר עבד כל ימי חייו"^י שטייען אין זייער שלימות, כידוע^יא, איז ווייל אין דעם מאמר הנ"ל דריקט זיך אויס (עיקר) ענינו פון רשב"י;

304וע"פ הנ"ל — אַז ל"ג בעומר איז אויך פאַרבונדן מיטן תוכן פון פ' בהר — איז מסתבר, אַז דער מאמר פון רשב"י האָט אַ שייכות מיט פ' בהר.

ב. אין כללות פון אונזער סדרה געפינט מען צוויי קצוות:

די סדרה הויבט זיך אָן מיט דער מצוה פון שמיטה, וואָס איר קיום איז אין א"י, וואו אידן פירן זיך לויטן סדר פון „ארץ נושבת", הנהגה ע"פ טבע — ביז אַז ע"פ תורה איז דאָ אַן אָרט אויף „כי תאמרו", אויף דער שאלה „מה נאכל"^יב (און מען ווייס אויך ניט ווי אַזוי מ'וועט קענען מקיים זיין די מצוה פון שמיטה).

און נאָכדעם קומען פרשיות פון דער סדרה „על הסדר"^יג פון נאָך אַ ירידה אין דעם ח"ו, ווי חז"ל^יד זאָגן, אַז די פרשיות באַווייזן דעם סדר הירידה ר"ל, ווי ס'קען זיך אָנהויבן אַ דורכפאַל פון אַ אידן און דאָס זאָל דערגיין ביז צו תכלית הירידה — אַז ער פאַרקויפט זיך צו אַ נכרי (און נאָכמער — „לעקר משפחת גר"^טו, וואָס מיינט „הנמכר לע"א עצמה להיות לה שמש כו'"^טז) — אַ מצב וואו ס'איז דאָ (לויט תורת אמת) אַ קס"ד באַ דעם אַז „הואיל ורבי מגלה עריות כו' עובד ע"א כו' מחלל שבת אף אני כמותו"^יז;

און לאידך, איז דאָס אַלץ נכלל און איז אַ טייל פון פרשת „בהר (סיני)", אַן אויפגעהייבענער (און געהויבענער) אָרט, דער אָרט פון מתן־תורה, וואו אידן זיינען געווען בתכלית העילוי און אינגאַנצן העכער פון וועלט (אַ סך מער ווי אין מדבר בכלל, וואָס איז היפך פון ארץ נושבת).

איז דער ביאור אין דעם, אַז היא הנותנת: דער תכלית פון מ"ת איז ניט אַז אידן זאָלן בלייבן „בהר סיני", און ניט האָבן קיין שייכות צו וועלט און צו אַ סדר החיים ווי ער איז ע"פ טבע, נאָר אדרבה: צו אַריינקומען אין „ארץ נושבת", אין אַ הנהגה ע"פ טבע, וועלכע גיט אַן אָרט אויפן גאַנצן סדר הירידה וואָס ווערט דערציילט אין פרשה — און מיטן כח פון „בהר סיני" זאָלן זיי זיך מתגבר זיין אויפן העלם הטבע

[אַז טראָץ דעם וואָס דער העלם פון טבע גיט אַן אָרט ע"פ תורה, וויבאַלד אַז בכלל איז אין סומכין על הנס^יח, אויף דער שאלה „וכי תאמרו מה נאכל", גיט אָבער תורה דעם כח צו שטאַרקן זיך און געוועלטיקן אויף טבע, ביז אַז „וצויתי את ברכתי לכם בשנה הששית"^יט — נאָך איידער ס'קומט שנת השמיטה זעט ער אַז ער האָט „תבואה לשלש השנים"^יט.

און אויך אַ נמכר לעכו"ם וואָס ע"פ תורה איז ער משועבד לרבו באופן אַז עס איז דאָ אַ קס"ד „אף אני כמותו" — זאָגט אָבער תורה^כ „לא תעשו גו'", אַז אויף ענינים פון אידישקייט האָט קיינער ניט קיין שליטה אויף אַ אידן].

עד"ז איז אויך דער אינהאַלט און אויפטו פון ר' שמעון אין זיין מאמר „ג' כתרים הן כו' וכתר שם טוב עולה על305גביהן", וואָס „כתר שם טוב" מיינט דעם „שם טוב" וואָס אַ איד האָט דורך „מעשים טובים"^כא: ר' שמעון (בן יוחי) איז דאָך געווען „תורתו אומנתו"^כב (ביז אַז „רשב"י וחבריו" ווערן געבראַכט אין ש"ס ופוסקים^כג אַלס די דוגמא אויף „תורתו אומנתו") —

זאָגט רשב"י, אַז ניט קוקנדיק אויף דעם גודל העילוי פון תורה, און אין תורה גופא „כתר תורה" — ווי תורה איז בתכלית השלימות ביי אַ אידן: תורתו אומנתו — איז „כתר שם טוב (מעשים טובים) עולה על גביהן", ווייל דער תכלית פון תורה איז אַז עס זאָל ברענגען צו „מעשים טובים" (וואָס טוען אויף אין וועלט).

ג. לכאורה פאָדערט זיך אָבער ביאור:

בשלמא רוב העולם, די וואָס ניט תורתם אומנתם, עיקר עסקם איז ניט אין תורה (כמחז"ל^כד „הרבה עשו כר' ישמעאל ועלתה בידן, כרשב"י ולא עלתה בידן"), נאָר זיי געהערן צום סוג פון מארי עובדין טבין — איז מובן, וואָס ביי זיי איז „כתר שם טוב" (מעשים טובים) אַ גרעסערע מעלה ווי „כתר תורה";

אָבער ווי איז שייך צו זאָגן, אַז רשב"י, וואָס תורתו אומנתו (און איז אַ תלמיד^כה פון ר' עקיבא^כו וואָס האַלט אַז „תלמוד גדול"^כז), זאָל ער האַלטן, אַז „כתר שם טוב עולה על גביהן" — העכער אויך פון „כתר תורה"^כח?

און הגם אַז ס'איז מובן אַז אויך לויט רשב"י איז תורה אַליין ניט גענוג^כט, נאָר עס מוזן אויך זיין „מעשים טובים"^ל; און נאָכמער, ווי דער לשון אין ירושלמי^לא: ולא מודה רשב"י שמפסיקין (פון תורה) לעשות סוכה כו' —

מיינט עס, לכאורה, נאָר אַז עס טאָרן ניט פעלן ח"ו קיין מעשים טובים^לב אויך306ביי דעם וואָס „תורתו אומנתו" — אַזוי ווי ביי מארי עובדין טבין איז דאָ דער חיוב צו לערנען תורה^לג (עכ"פ פרק א' שחרית ופרק א' ערבית^לד); וואָס איז אָבער די הסברה, אַז (אויך) ביי דעם וואָס תורתו אומנתו פאַרמאָגן מעשים טובים אַ גרעסערע מעלה ווי לימוד התורה^לה?

ד. לכאורה וואָלט מען געקענט זאָגן, אַז דאָס איז מובן פון ירושלמי הנ"ל: נאָכן פרעגן „ולא מודה רשב"י שמפסיקין לעשות סוכה כו'", איז דער ירושלמי ממשיך און פרעגט ווייטער: ולית לי' לרשב"י הלמד על מנת לעשות כו' שהלמד שלא לעשות נוח לו שלא נברא —

וואָס פון דעם איז פאַרשטאַנדיק, אַז דער טעם וואָס מ'דאַרף מפסיק זיין „לעשות סוכה" איז ניט נאָר ווייל ס'מוז זיין אויך מעשה המצות, נאָר נאָכמער, אַז דאָס איז דער תכלית פון לימוד, אַז דער „למד" איז — „לעשות";

און וויבאַלד אַז מעשה המצות איז דער תכלית פון לימוד, איז דערפון גופא געדרונגען, אַז דאָס האָט אַ גרעסערע מעלה וחשיבות^לו.

אָבער אין אמת'ן איז די סברא להיפך — אַז דאָס וואָס מ'דאַרף מפסיק זיין צו טאָן אַ מצוה איז (ניט מצד מעלת המצות, נאָר) כדי אַז דער לימוד התורה זאָל זיין כדבעי (— אויב דער „למד" איז ניט „לעשות" איז עס אַ חסרון אינעם (עצם) לימוד);

און ווי גערעדט אַמאָל בארוכה^לז וועגן דעם לשון פון אַלטן רבי'ן אין הל' ת"ת^לח (וואו ער איז מבאר דעם דין אַז מ'דאַרף מפסיק זיין פון לימוד התורה צו טאָן אַ מצוה שא"א להעשות ע"י אחרים): כי זה כל האדם כמו שאמרו חכמים^לט תכלית חכמה תשובה ומע"ט ואם אינו עושה כן נמצא שלמד שלא לעשות כו' —

אַז דערמיט מיינט דער אַלטער רבי צו מסביר זיין, אַז דאָס וואָס מ'דאַרף307מפסיק זיין דעם לערנען צו טאָן די מצוה איז ווייל דאָס איז דער תכלית (ושלימות) פון „חכמה" (תורה) גופא, און דעריבער — „אם אינו עושה כן נמצא שלמד שלא לעשות"; ד. ה., ווען ער איז ניט מפסיק אינמיטן ת"ת צוליב אַ מצוה (שא"א להעשות ע"י אחרים), איז דער חסרון (ניט נאָר אין דעם וואָס ער האָט ניט די מצוה, נאָר אויך) אין דעם וואָס דער לימוד איז ניט געווען כדבעי.

קומט אויס, אַז דער מחז"ל זאָגט אַז די שלימות פון חכמה איז תשובה ומע"ט, אָבער ניט אַז זיי שטייען העכער פון תורה^מ — ועפ"ז הדרא קושיין לדוכתא: פאַרוואָס זאָגט רשב"י אַז „כתר שם טוב עולה על גביהן"?

ה. דער ביאור אין דעם: וויבאַלד אַז די כוונה פון דער בריאה איז צו מאַכן די וועלט אַ דירה לו ית', איז פאַרשטאַנדיק, אַז אַלע אופנים אין דער עבודת ה' אין וועלט זיינען נויטיק כדי עס זאָל זיך אויספירן אָט די כוונה — ניט נאָר מעשה המצות^מא וואָס ווערן געטאָן מיט דברים גשמיים, נאָר אויך לימוד התורה, אפילו דעם אופן פון תורתו אומנתו ביי וועלכן מ'איז אינגאַנצן אויסגעטאָן פון וועלט, איז צוליב מאַכן וועלט אַ דירה לו ית'.

ו. כדי אַז דער איד וואָס תורתו אומנתו זאָל זיך קענען אָפּרייסן פון זיין לימוד און זיך אָפּגעבן און אויפטאָן מיט אַנדערע אידן, איז ניט גענוג אַז ער זאָל טראַכטן וועגן דעם נאָר דאַן ווען ער דאַרף זיך שוין בפועל פאַרנעמען מיטן צווייטן אידן — ווייל דעמאָלט, שטייענדיק כסדר אין אַ תנועה פון זיין אַריינגעטאָן נאָר אין לערנען, קען זיין, אַז ער וועט דעמאָלט ניט קענען פועל זיין ביי זיך איבעררייסן דעם לימוד און זיך פאַרנעמען מיט אַזאַ וואָס איז נידעריקער פון אַ מצב פון „תורתו אומנותו";

308און דעריבער דאַרף דער לימוד התורה גופא זיין דורכגענומען מיט דער כוונה, אַז דער תכלית פון דעם לימוד איז כדי אויפצוטאָן אין וועלט — אויך ביי אַנדערע — די תנועה פון תורתו אומנתו,

[ע"ד ווי ס'איז מבואר^מז וועגן דער מעלה מיוחדת פון ר' עקיבא וואָס „נכנס בשלום ויצא בשלום"^מח — ניט ווי די אַנדערע וואָס „נכנסו לפרדס" און לא יצאו בשלום^מט — אַז דאָס וואָס ער איז „יצא בשלום" איז געווען דערפאַר וואָס „נכנס בשלום": זיין כניסה אין פרדס — זיין „רצוא", אַרויסצוגיין פון וועלט (אין פרדס) — איז געווען „בשלום", מיט דער כוונה, אַז פון דעם „רצוא" זאָל דערנאָך זיין דער „שוב" אין וועלט, און דעריבער — „ויצא בשלום"].

ועפ"ז קען מען מסביר זיין דעם אויבנדערמאָנטן ירושלמי (בנוגע מפסיק זיין אין לימוד התורה, אפילו פון דעם אופן הלימוד פון „תורתו אומנתו", צוליב עשיית מצוה) — „ולא מודה רשב"י שמפסיקין כו' (און דער ירושלמי איז מוסיף נאָך אַן ענין) ולית לי' לרשב"י הלמד על מנת לעשות כו'" — די"ל אַז דערמיט מיינט דער ירושלמי צו זאָגן, אַז

— [ניט נאָר האָט ער מפסיק געווען לפועל לעשיית סוכה כו', און ניט נאָר אַז דער תכלית פון דעם לימוד איז ווען עס קומט אַראָפּ אין „לעשות" בפועל (כנ"ל סעיף ד'), נאָר נאָכמער] —

דער „למד" גופא איז געווען „על מנת לעשות": שוין אינעם עצם לימוד דאַרף זיך אָנהערן אַז די כוונה און דער תכלית הלימוד איז — „לעשות" (ווייל אַנדערש וועט שפּעטער אפשר זיין אוממעגלעך צו מפסיק זיין).

ז. קען מען אָבער פרעגן: בשלמא ווען דער לימוד איז ניט אין אַן אופן פון תורתו אומנתו — ווען מ'איז ניט אויסגעטאָן אינגאַנצן פון עניני העולם כו' — קען מען פאַרשטיין ווי אַזוי עס קען זיין אַז בעת'ן לימוד גופא זאָל מען קענען טראַכטן וועגן אַראָפּלאַזן זיך אין וועלט צו אַ זולת;

וויבאַלד אָבער אַז עס רעדט זיך וועגן אַזאַ וואָס תורתו אומנתו — ווי קען ער, בעת'ן זיין אַריינגעטאָן אין אַזאַ לימוד, טראַכטן וועגן אויפטאָן מיט אַזעלכע וואָס זיינען פאַרנומען מיט „ואספת דגניך"^נ — ס'איז דאָך תרתי דסתרי^נא?

איז דער ביאור אין דעם^נב: אָט דאָס וואָס „רצוא" (אַרויס לויפן פון וועלט) און „שוב" (זיין אין וועלט) זיינען הפכיות'דיקע תנועות איז מצד מדידת הנבראים וסדר ההשתלשלות; אָבער ווען אַ איד שטייט למעלה ממדידה, אין פשוט'ע ווערטער: ווען ער שטייט בביטול צום רצון השם און כל עשיותיו איז באופן כזה — איז, סיי באַם רצוא סיי באַם שוב איז פנימיותו ומצבו דער זעלבער: ביטול (לרצון השם)^נג.

309עוד דוגמא: שלוחו של אדם כמותו^נד, עבד מלך מלך^נה — סיי ווען די שליחות און די עבודה זיינען אין זאַכן וועלכע זיינען במעלת המשלח והמלך, סיי ווען זיי זיינען בדרגת השליח והעבד.

ויתרה מזה: מצד עצמותו ית', וואָס ער איז נושא הפכים, קען זיין ביידע תנועות בבת אחת^נו.

און דעריבער: ווען מען לערנט אין אַן אופן פון תורתו אומנתו מצד זיין געשמאַק — קען טאַקע בשעת מעשה ניט זיין די כוונת ה"שוב"; בשעת אָבער מען לערנט תורה אין דעם אופן כדי אויסצופירן די כוונת העצמות (צו מאַכן אַ דירה לו ית' בתחתונים) — דאַן קען ביי אים זיין ביידע הפכים בבת אחת: ער קען זיין אינגאַנצן אַריינגעטאָן אין תורה און בשעת מעשה זאָל ער זיין דורכגענומען מיט דער ידיעה אַז דער תכלית פון זיין לימוד איז כדי אַראָפּצונידערן זיך און משפיע זיין אויף בעלי עסקים.

ח. דער ענין הנ"ל געפינט מען ביי רשב"י:

די גמרא^נז דערציילט, אַז אַרויסגייענדיק פון מערה נאָכן זיין דאָרט י"ב שנה און זעענדיק ווי מענטשן פאַרנעמען זיך מיט אַקערן און זייען, „אמר מניחין חיי עולם ועוסקין בחיי שעה, כל מקום שנותנין עיניהם מיד נשרף"; דוקא נאָך דעם דרייצנטן יאָר איז „כל היכא דהוה מחי ר"א הוי מסי ר"ש, א"ל בני די לעולם אני ואתה":

דער דיוק אין „די לעולם (בעוסקי תורה^נח) אני ואתה" איז (ניט אַז ס'איז גענוג ווען בלויז זיי אַליין זיינען „עוסקי תורה" און אַנדערע וועלן זיך ח"ו ניט עוסק זיין אין תורה, נאָר) אַז עס איז גענוג וואָס ביי זיי איז געווען „תורתו אומנתו" אויף צו אויפטאָן אָט די תנועה אין וועלט („די לעולם").

וי"ל אַז דאָס איז אויך נרמז אין דעם חילוק צווישן י"ב און י"ג (שנה): דער מספר י"ב ווייזט אויף סדר השתלשלות (י"ב ראשי חדשים, י"ב גבולי אלכסון וכו'^נט), י"ג איז העכער פון השתלשלות^ס. און דעריבער:

מצד בחי' „י"ב" — השתלשלות, וואו „רצוא" און „שוב" זיינען הפכים, זאָגט מען „מניחין חיי עולם ועוסקין בחיי שעה" — עס איז ניטאָ דער חיבור פון „חיי עולם" און „חיי שעה" (אַז אויך ביי די וואָס „כרבי וזרעי"^סא זאָל זיין די תנועה פון אָפּגעבן זיך מיט „חיי עולם");

דוקא מצד בחי' „י"ג"^סב איז געוואָרן די הנהגה פון „הוה מסי ר"ש"^סג — ניט310אָפּגעזונדערט פון וועלט, נאָר אדרבה, היילן (ווייל עס איז קריינק) די וועלט^סד — אויפטאָן אין וועלט די תנועה פון „עוסקי תורה".

ט. דאָס איז אויך דער ביאור אין דעם וואָס ר"ש זאָגט „וכתר שם טוב עולה על גביהן": עס מיינט (בפנימיות) דעם ענין פון „מעשים טובים" אין דעם ענין פון לימוד התורה גופא^סה — זיך אָפּגעבן מיט אַנדערע, אַז אויך ביי די פון „כתר תורה", תורתו אומנתו זאָל זיין די תנועה פון מע"ט,

און דערפאַר איז „כתר שם טוב עולה על גביהן": ווען אין צוגאָב צו זיין לערנען פאַר זיך אין אַן אופן פון „כתר תורה" (תורתו אומנתו), איז דאָ „על גביהן"^סו אויך דער „כתר שם טוב" [ד. ה. דער „כתר תורה" גופא (ועד"ז „כתר כהונה וכתר מלכות") איז אין אַן אופן פון „שם טוב"] — אָפּגעבן זיך מיט אַנדערע — דאַן איז עס אין אַן אופן פון „עולה", אַז עס פירט זיך אויס דער מכוון פון זיין לימוד התורה^סז.

וע"ד הרמז י"ל: דערפאַר איז דער מאמר הנ"ל פון רשב"י אַריינגעשטעלט געוואָרן אַלס משנה יג פון דעם פרק, צו מרמז זיין, אַז דער ענין פון „כתר שם טוב עולה על גביהן" האָט זיך אויפגע־311טאָן ביי רשב"י (נאָכן זיין די יג שנה^סח אין מערה —), מצד בחי' „י"ג", כנ"ל.

יו"ד. דערמיט וועט מען פאַרשטיין די שייכות פון כהנ"ל צו ל"ג בעומר:

עס^סט שטייט אין זהר^ע אַז אין דעם טאָג פון זיין הסתלקות האָט רשב"י (צוזאַמען דערמיט וואָס ער אַליין איז צוגעקומען צו די העכסטע השגות אין רזין דאורייתא^עא, האָט ער) מגלה געווען צו זיינע תלמידים „מלין קדישין דלא גליאן עד השתא";

וואָס דאָס איז בהתאם צום כללות'דיקן אויפטו פון רשב"י בנוגע צו רזי תורה: אַנדערע תנאים, וואָס האָבן זיך עוסק געווען אין רזי תורה, האָבן די רזי תורה ניט מגלה געווען צו אַנדערע^עב; רשב"י'ס ענין איז געווען דער חיבור פון „סתים" און „גליא"^עג — אָט דעם חלק פון תורה, וואָס איז אין אַן אופן פון „רז" (ווייל ס'איז העכער פון גילוי אין וועלט) האָט ער אַראָפּגעבראַכט לידי גילוי [וי"ל אַז דאָס איז בדוגמא צו דעם חיבור פון „חיי עולם" און „חיי שעה"].

יא. אָט דער חיבור פון „חיי עולם" (העכער פון וועלט) און „חיי שעה" (זיין אין וועלט) — איז אויך די נקודת התוכן פון פ' בהר: אין דער פרשה איז מודגש, אַז אפילו ווען מ'האָט צו טאָן מיט „ארץ" וטבע איז צוזאַמען דערמיט דאָ דער „בהר סיני" וואָס איז העכער פון וועלט און טבע, און נאָכמער — דאָס איז אַ טייל פון (פרשת) בהר סיני, פון דורכפירן כוונת מ"ת בהר סיני;

און ווי דאָס זאָגט זיך אויס אין התחלת הסדרה (וואָס איז כולל כל הסדרה) און סיום הסדרה (וואָס הכל הולך אחר החיתום^עד):

אין אָנהויב פון סדרה רעדט זיך וועגן מצות שמיטה, וואָס איר אויפטו איז, אַז אויך אַ איד וואָס איז פאַרנומען מיט עבודת אדמה, און אין אַן אופן וואָס ע"פ תורה פרעגט ער „וכי תאמרו מה נאכל" (כנ"ל סעיף ב'), זאָל ביי אים זיין אַ יאָר פון „שבת לה'"^עה, ווען ער קען זיך אָפּגעבן און גיט זיך אָפּ בפועל מיט „בהר סיני" — לימוד התורה^עו — אָן קיינע דאגות (ע"ד תורתו אומנתו); ובדקות יותר: ביי אים לייכט דער שם הוי' („שבת לה'") שלמעלה מהטבע.

און אין סיום הסדרה איז דאָ בענין זה נאָך אַ גרעסערער חידוש („על הסדר") — אַז אפילו אַזאַ וואָס איז „נמכר לנכרי", וואָס אין דער ירידה אין עולם וטבע גופא איז דאָס אַ ירידה בתכלית, אַז ער ווערט משועבד צום נכרי ביז ס'איז דאָ (כנ"ל ס"ב) אַ קס"ד אין תורת אמת אַז „אף אני כמותו" —

זאָגט תורה^עז, אַז ניט נאָר „לא תעשו312גו'" (אַז קיינער קען ניט מושל זיין אויף אַ אידן אין ענינים פון תומ"צ), נאָר נאָכמער — „אני ה', נאמן לשלם שכר"^עח:

דער ענין פון שכר מצוה ווייזט, אַז דער אור אלקי וואָס ווערט נמשך און נתגלה דורך קיום המצוה, לייכט ביים מענטשן און קומט אַראָפּ ביי אים אין השגה; ד. ה. אַז אפילו אַ נמכר לנכרי קען זיך אויפהויבן העכער פון דעם שעבוד לרבו און צוקומען צום „אני ה'", שלמעלה מהטבע^עט.

(משיחות ש"פ בהו"ב תשכ"ג

ותשכ"ד, ש"פ אמור תשל"ז)