וישב ד

א. פון פּסוק^א „ויאמר (יהודה) מה הערבון אשר אתן לך ותאמר (תמר) חותמך ופתילך ומטך אשר בידך" איז רש"י מעתיק די ווערטער „חותמך ופתילך" און ברענגט דערויף דעם לשון פון תרגום: „עזקתך ושושיפך", און איז דערנאָך מסביר „טבעת שאתה חותם בה ושמלתך שאתה מתכסה בה".

דאַרף מען פאַרשטיין: א) פאַרוואָס מוז רש"י ארויסנעמען דעם וואָרט „חותמך" פון זיין פּשוטן טייטש (דיין שטעמפּל^ב) און אַנשטאָט דעם עס אויסטייטשן ווי תרגום אונקלוס: „עזקתך" (טבעת) ?

ב) אַזוי אויך איז שווער בנוגע רש"י'ס פּירוש אויף „פתילך" (וואָס ער טייטשט ווי דער תרגום: „שושיפך כו' שמלתך שאתה מתכסה בה"): אין תנ"ך געפינט מען ניט אַז „פּתיל" זאָל האָבן דעם באַדייט פון „שמלה"^ג, בעת מ'געפינט יע אַז „פתיל" האָט דעם טייטש פון אַ פאָדעם, אָדער — אַ שטריק^ד?

ג) לויט רש"י על התורה מוז מען זאָגן אַז „פּתיל" נויטיגט זיך ניט בכלל אין אַ פּירוש (ווי דער רוב המכריע פון די ווערטער אין תנ"ך וואָס רש"י פאַרטייטשט זיי ניט), וואָס דאָס פאַרענטפערט דאָך פאַרוואָס רש"י פאַרטייטשט ניט „פתיל" אין חומש^ה.

ד) אפילו מ'וועט געפינען אַ הכרח אַז בפּרשתנו קען פּתיל ניט מיינען „חוט" (אָדער „חבל") ווי בכל מקום — האָט רש"י געדאַרפט טייטשן „פתילך" (אין אונזער פסוק) ווי דער פירוש פון רשב"ם^ו: פתילך — „אזור" (וויבאַלד אַז אַן אזור (גאַרטעל) איז ענלעך צו אַ „חבל" און „חוט")?

ה) צוליב וואָס דאַרף רש"י צוגעבן (נאָכן אַראָפּברענגען דעם לשון התרגום) דעם הסבר — „(טבעת) שאתה חותם בה (ושמלתך) שאתה מתכסה בה"?

ב. עס זיינען דאָ מפרשים^ז וואָס זיינען מסביר, אַז מיט זיין מוסיף זיין „(טבעת) שאתה חותם בה (ושמלתך) שאתה מתכסה בה" פאַרענטפערט רש"י די שאלה: וואו ליגט אין די ווערטער „חותמך ופתילך" דער אָפּטייטש „עזקתך (טבעת) ושושיפך (שמלתך)"? — איז רש"י מבאר: „טבעת שאתה חותם בה", און דערפאַר332ווערט די טבעת אָנגערופען „חותמך"; „שמלתך שאתה מתכסה בה" — וואָס מיט דעם איז רש"י מרמז אויפן פּסוק^ח „גדילים תעשה לך גו' כסותך אשר תכסה בה" (וואו „גדילים" — ציצית און פּתילים — שטייט אין צוזאַמענהאַנג מיט „כסותך (שמלה) אשר תכסה"), און דערפאַר ווערט אויך די שמלה אָנגערופן „פּתילך", צוליב די ציצית און פּתילים וואָס אויף איר.

און דערמיט פאַרענטפערן זיי^ט די קשיא פון רמב"ן: „ואיננו נכון שיתן שמלתו וילך ערום ממנה" — ווייל דאָ רעדט זיך וועגן אַ באַזונדער שמלה וואָס ער האָט געטראָגן (אין צוגאָב צו דער געוויינלעכער שמלה) בכדי צו מקיים זיין מצות ציצית.

דאָס איז אָבער בלויז מסביר אַז „חותמך ופתילך" קענען מיינען „עזקתך ושושיפך", אָבער ניט (א) אַז ס'איז דאָ אַ הכרח אין פּשוטו של מקרא אַזוי צו טייטשן (און ניט כפּשוטו בכל מקום: חותם און אזור^י, ווי געזאָגט פריער); (ב) עפּ"ז ווערט נאָך שטאַרקער די קשיא בלאו הכי: וואָס דאַרף די תורה זאָגן „חותמך ופתילך" און מיינען טבעת און שמלה מצד דער הסברה טבעת שאתה חותם בה כו' — עס האָט דאָך געקענט שטיין איינפאַך און בפירוש „טבעתך ושמלתך"^יא (ווערטער וואָס ווערן כמה פּעמים דערמאָנט אין תורה^יב) ? (ג) עפ"ז האָט די שמלה געדאַרפט אָנגעדייטעט ווערן אין פסוק מיט'ן וואָרט „גדילך", וואָס אַזוי ווערן ציצית אָנגערופן אין דעם פסוק אויף וועלכן מ'איז מרמז: גדילים . . תכסה בה. (ד) ועיקר: דער בן חמש למקרא האָט נאָך ביז איצט ניט געלערנט וועגן מצות ציצית בכלל ! אַפילו מען זאָל זאָגן אַז עכ"פּ ווייס ער וועגען ציצית פון פּרש"י^*12, וועלכער שרייבט אַז אידען האָבן „טלית של ציצית" — דערמאָנט דאָך דאָרט רש"י ניט דעם ענין פון „פתיל" און דאָ דערמאָנט ניט רש"י דעם ענין פון „ציצית" — היינט ווי וועט דער בן חמש למקרא פאַרבינדען ביידע פּירושים צוזאַמען ?! אַפילו מען זאָל זאָגן אַז דאָס דאַרף רש"י ניט דערציילן עם ווייל ער אַליין טראָגט ציצית (און זאָגט בק"ש — „פתיל תכלת") — האָט אָבער^יג רש"י געדאַרפט בריינגען דעם פסוק „גדילים . . תכסה בה"?

ג. דער ביאור אין דעם: דער הכרח אַז „חותמך" מיינט ניט כפּשוטו (דיין שטעמפּל), האָט רש"י פון תוכן הפּרשה: יהודה'ס גיין קיין תמנה איז געווען (בל' הכתוב^יד) „לגז צאנו", אַן אַרבעט ביי וועלכער ס'איז בכלל ניט נויטיק צו באַנוצן זיך מיט אַ חותם^טו333— און דעריבער איז שווער צו טייטשן אַז „חותמך" מיינט דיין שטעמפּל, ווייל — ע"פ פשט: א) צוליב וואָס זאָל יהודה מיטנעמען זיין שטעמפּל אומנויטיקערהייט? ב) ווי אַזוי האָט תמר געקענט וויסן אַז ער האָט זיין שטעמפּל באַ זיך און זאָגען בפּשטות און אַלס ערשטע זאַך ער זאָל געבן חותמך?

דעריבער פאַרטייטשט רש"י (כפּי' התרגום) „עזקתך" — אַ טבעת (אין וועלכן ס'איז דאָ אַ חותם); און ס'איז דאָך אַ דבר הרגיל צו טראָגן אַ טבעת אויפן פינגער, איז ניט קיין חידוש, וואָס יהודה האָט עס געהאַט מיט זיך בעת ער איז געגאַנגען „לגז צאנו".

דערביי פאָדערט זיך אַ באַוואָרעניש: ס'איז פאַרשטאַנדיק אין פּשטות, אַז ווען תמר האָט געוואָלט נעמען אָן „ערבון" ביי יהודה, האָט זי אויסגעקליבן זאַכן: א) וועלכע זיינען ביי עם טייער^טז (וועט זיין פאַרשטאַנדיק — באַ יהודא — פאַרוואָס זי האָט זיי אויסגעקליבען). ב) וועלכע זיינען פאַרבונדן מיט עם פּערזענלעך — (וויבאַלד זי האָט געוואָלט זיי נוצן אויף „הכר נא למי").

דעריבער דאַרף מען זאָגן, אַז ביים בעטן דעם „חותמך" ביי יהודה'ן האָט זי ניט געמיינט דעם טבעת אַלס טבעת — ווייל די חשיבות פון אַ טבעת איז ניט גענוג פאַרזיכערונג^*16 אַז יהודה זאָל מוזען עס צוריקנעמען, און — ניט גענוג „פּערזענליך",

נאָר זי האָט געבעטן — און דאָס איז רש"י מדגיש מיט זיין מוסיף זיין „טבעת שאתה חותם בה" — די טבעת וואָס יהודה („שאתה"^יז) חתמ'עט זיך דערמיט^יח, און ער וועט עס זיכער ניט איבערלאָזן אין אירע^יט הענט.

און דערמיט איז אויך מובן דער טעם פאַרוואָס טבעת דאָ ווערט אָנגערופען „חותמך" (און ניט „טבעתך"), ווייל דוקא מיטן וואָרט „חותמך" איז פאַרשטאַנדיק וואָס תמר האָט געמיינט מיט איר בעטן ביי יהודה זיין טבעת.

ד. לויט דעם איז אויך פאַרשטאַנדיק פאַרוואָס רש"י קען ניט זאָגן אַז „פתילך" דאָ מיינט „אזור" — וואָרום אַן אזור האָט ניט קיין חשיבות, אָדער פּערזענליכע שייכות מיט יהודה;

דעריבער לערנט רש"י „שושיפך" (דיין שמלה) — און איז גלייך מוסיף אַז דאָס מיינט ניט סתם אַ שמלה, נאָר „שמלתך שאתה מתכסה בה": די שמלה, וואָס דו, יהודה, ביסט זיך מתכסה מיט איר, וואָס חשוב'ע מענטשן טראָגן בגדים מיוחדים^כ וע"ד „בגדי עשו בנה הגדול החמודות"^כא ויוצא העבד גו' ובגדים ויתן לרבקה^כב; און אויך יהודה, האָט צוליב זיין חשיבות, זייענדיק דער גדול שבשבטים^כג, געטראָגן אַ שמלה מיו־334חדה — און דערפאַר איז תמר געווען זיכער אַז אָט די שמלה^כד („שאתה מתכסה בה"^כה) וועט יהודה זיכער קומען אָפּנעמען.

[על דרך ווי ביים וואָרט „מטך" איז דער פּסוק אַליין מוסיף די ווערטער „אשר בידך" — מיט דער כוונה צו מדגיש זיין, אַז תמר האָט געבעטן (ניט סתם אַ שטעקן, נאָר) דווקא יהודה'ס אַ שטעקן, אין וועלכן ס'האָט זיך אויסגעדריקט יהודה'ס גבורה^כו].

לויט דעם איז במילא אויך פאַרענטפערט די קשיא פון רמב"ן — ווי האָט יהודה איבערגעלאָזט זיין בגד ביי תמר'ן — ווייל דאָס איז ניט געווען די איינציקע שמלה וואָס יהודה האָט געטראָגן, נאָר אַ ספּעציעלע שמלה וואָס ער האָט געטראָגן אַלס סימן פון זיין חשיבות.

ה. דער הסבר אויף דער שאלה (כנ"ל, ס"א): וואו ליגט אין וואָרט „פתילך" דער אָפּטייטש פון „שמלה"? — איז פאַרשטאַנדיק פון פּירוש רש"י אין אַ פריערדיקער סדרה:

אויפן פּסוק^כז „נפתולי אלקים נפתלתי" זאָגט רש"י^כח, אַז „פּתיל" האָט אין זיך דעם באַדייט פון „חבור"; דערפאַר ווערט אויך אַ שמלה וואָס אַ מענטש מתכסה בה אָנגערופן „פּתיל" ווייל זי איז נאָענט און מחובר^כט מיט אים^ל.

און פּונקט ווי „חותמך" שטייט דאָ בדיוק, כנ"ל, אַזוי איז דאָ אויך מדויק דער לשון „פתילך" — און מצד דעם זעלבן טעם: מיטן וואָרט „פּתיל" (ל' חיבור) איז מוסבר וואָס תמר האָט געמיינט ביים בעטן יהודה'ס שמלה — דעם בגד וואָס האָט געהאַט אַ חיבור,335מתכסה בה, און אויך אַ ספּעציעלע שייכות מיט יהודה, זיין חשיבות אַלס יהודה.

ו. פון די יינה של תורה אין דעם פירוש רש"י:

די צוויי אויבנדערמאָנטע קצוות אין „טבעת שאתה חותם בה"

— (א) פון איין זייט האָט תמר געוואָלט אָט דעם ערבון (ניט צוליב דער טבעת, וויבאַלד זי האָט ניט פאַרמאָגט חשיבות און שייכות מיט יהודה, נאָר) צוליב דעם חותם, ווייל אין אים האָט זיך אָנגעזען די בעל־הבתיש'קייט און חשיבות פון יהודה'ן; (ב) און לאידך, איז דער חותם געווען (ניט אַ זאַך פאַר זיך, נאָר) אַ חלק פון דער טבעת

זיינען מתאים צום ענין פון „טבעת שיש בה חותם" ווי עס ווערט מבואר אין פּנימיות התורה; און דאָס איז פאַרבונדן מיטן כלליות'דיקן הסבר (אין פּנימיות התורה) אויפן טעם וואָס תמר האָט געבעטן ביי יהודה'ן דוקא די דריי זאַכן — „חותמך ופתילך ומטך", וכדלקמן.

ז. אויפן פּסוק^לא „ויכל אלקים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה", שטייט אין מדרש^לב: „רבנן אמרי משל למלך שעשו לו טבעת מה היתה חסירה חותם כך מה הי' העולם חסר שבת". ד.ה. די וועלט אָן שבת איז ווי אַ „טבעת" (אָן אַ חותם), און שבת איז ווי אַ „חותם" צו דער טבעת.

ח. ווי געזאָגט פריער, כשם ווי דער חותם איז ניט קיין באַזונדער מציאות לעצמו, נאָר אַ זאַך וואָס איז אין דער טבעת (ובמילא איז דורכן חותם ניכר אַז אויך די טבעת געהערט צו יהודה) — אַזוי איז *) אויך שבת (נס) ניט קיין באַזונדער ענין פון די ששת ימי בראשית (בריאה), נאָר יום השביעי פון די זעקס טעג, זי טוט אויף די שלימות אין דער בריאה, ובל' חז"ל: „מה הי' העולם חסר שבת". ד.ה. די שלימות פון טבע גופא באַשטייט אין דעם וואָס מ'איז אין אים ממשיך דעם למעלה מן הטבע^מו — דעם שם הוי' ווי ער איז לעצמו, לגמרי העכער פון וועלט.

אַזוי איז דאָס אויך אין עבודת ה':

עס זיינען דאָ צוויי אופנים אין עבודת ה': א) אַן עבודה וואָס איז ע"פ טעם ודעת (וואָס דורך איר איז מען ממשיך אַן אור אלקי וואָס איז בערך הבריאה^מז), ב) די עבודה פון מסירת נפש שלמעלה מטעם ודעת (וואָס דורך איר ווערט נמשך דער אור אלקי וואָס איז העכער פון בריאה^מז —337וואָס דריקט זיך אויס אין הנהגה נסית^מח);

און די שלימות פון דער עבודה ע"פּ טעם ודעת איז דוקא ווען ס'איז דורכגעדרונגען אויך מיט די עבודה פון מס"נ שלמעלה מטעם ודעת^מט.

ט. דער אובענדערמאָנטער ביאור (ס"ז־ח) אין דעם ענין פון חותם וטבעת — אַז דאָס איז דער חיבור פון נס (יסוד) און טבע (מלכות) — איז פאַרבונדן מיטן פּנימיות'דיקן טעם פאַרוואָס תמר האָט געבעטן די דריי זאַכן — „חותמך ופתילך ומטך":

עס שטייט אין ספרים^נ, אַז תמר איז די בחי' פון מלכות. און דערפאַר האָט זי געבעטן די דריי זאַכן „חותמך ופתילך ומטך" — ווייל זיי זיינען כנגד די דריי ספירות: יסוד (חותמך), נצח (פתילך), הוד (מטך)^נא; און מיט דעם האָט זי געוואָלט אויפטאָן דעם חיבור פון די ספירות וואָס העכער פון מלכות מיט ספירת המלכות^נב, ובל' החסידות: בנין המלכות.

און דערפאַר איז דורך דער „מעשה יהודה ותמר" געבאָרן געוואָרן „פּרץ" וואָס פון אים איז דער אפּשטאַם פון מלכות בית דוד^נג ביז משיח'ן^נד — דאָס הייסט, אַז דער ענין פון „בנין המלכות" וואָס וועט זיין בשלמותו לעתיד לבוא, האָט זיך אָנגעהויבן פון יהודה ותמר.

וי"ל בדרך אפשר, אַז דאָס איז אויך דער טעם פּנימי וואָס רש"י טייטשט אַז „חותמך" מיינט אַ „טבעת" מיט אַ חותם — וואָרום דער ענין פון חותם וטבעת איז, ווי געזאָגט, דער חיבור פון יסוד ומלכות; קומט דאָך אויס, אַז דער ענין פון חותם וטבעת איז בהתאם^נה צום כלליות'דיקן תוכן פון דער מעשה יהודה ותמר: דער בנין המלכות, המשכת בחי' החותם (יסוד) אין דער בחי' פון טבעת (מלכות).

יוד. לויט דעם קען מען אויך מסביר זיין דאָס וואָס רבותינו בעלי התוספות^נו זאָגן (אויף „חותמך") אַז „קדשה בטבעת": מיט געבן תמר'ן זיין חותם (טבעת) האָט יהודה זי מקדש געווען [און פון דעם שטאַמט אויך דער מנהג^נז אַז מ'איז מקדש מיט אַ טבעת].

לכאורה דאַרף מען פאַרשטיין: וואָס איז די שייכות צווישן קדושין און טבעת (וואָס דערפאַר איז דער מנהג אויך איצטער צו מקדש זיין מיט אַ טבעת) ? און אויך: פון דעם וואָס די תורה איז מרמז דעם ענין פון מקדש338זיין מיט אַ טבעת דוקא ביי די קדושין פון יהודה ותמר, איז פאַרשטאַנדיק אַז ס'איז דאָ אַ תוכן'דיקע שייכות צווישן זיי.

איז דער ביאור אין דעם: ס'איז ידוע^נח אַז דער גילוי פון כח האין־סף דאָ אין וועלט דריקט זיך אויס אין דעם ענין פון נשואין, וואָס איז אַ בנין עדי עד — אין סוף; ד.ה אַז נשואין איז בדוגמת דעם חיבור פון בחי' חותם (נס) און טבעת^נט (טבע): דער גילוי פון כח הא"ס אין וועלט גופא.

און וויבאַלד אַז דער אמת'ער און שלימות'דיקער „בנין המלכות", דער חיבור פון א"ס מיט עולם (נס און טבע; יסוד (ז"א) און מלכות) וואָס וועט זיין לעת"ל האָט זיך אָנגעהויבן פון קידושי יהודה ותמר, כנ"ל — דערפאַר ווערט דוקא ביי זיי נרמז דער ענין פון מקדש זיין מיט אַ טבעת.