ויקרא ב

א. בסיום הסדרה זאָגט די תורה, אַז אויב איינער וואָס האָט פאַרלייקנט געלט פון אַ צווייטן און האָט געשוואָרן אויף דעם אַ שבועת שקר, איז זיך מודה און טוט תשובה, דאַרף ער אומקערן דאָס געלט און צוגעבן דערצו אַ פינפטל — „וחמשתיו יוסף עליו לאשר הוא לו יתננו ביום אשמתו".

שטעלט זיך רש"י אויף די ווערטער „לאשר הוא לו" און איז מפרש: „למי שהממון שלו" — אַז דעם חומש דאַרף ער געבן צו דעם צו וועמען עס באַלאַנגט דאָס געלט.

איז ניט מובן; אויך אָן רש"י'ס פירוש וואָלט מען לכאורה געוואוסט וואָס עס מיינט „לאשר הוא לו". וואָס דאַרף עס רש"י מפרש זיין?

אויך דאַרף מען פאַרשטיין, צוליב וואָס דאַרף דער פסוק גופא מוסיף זיין די ווערטער: אויך אָן זיי וואָלט מען לכאורה געוואוסט אַז דעם חומש דאַרף ער געבן צום נגזל — צו וועמען דען אַנדערש זאָל ער עס געבן? טאָ וואָס דאַרף דער פסוק זאָגן די דריי (פיר) ווערטער ?

ב. פאַר די ווערטער „למי שהממון שלו" שטייט אין רש"י [אַרומגערינגלט] „לאפוקי בנו ושלוחו. ת"כ"^ב — אַז פון דעם פסוק לערנט מען אָפּ, אַז מיט'ן געבן דאָס געלט צום זון פון נגזל אָדער צו זיין שליח (אַז זיי זאָלן עס איבערגעבן צום נגזל), איז ער ניט יוצא דעם חיוב השבה (ביז דאָס געלט וועט אָנקומען צום נגזל גופא). וואָס לויט דעם איז מובן דער טעם פון דעם וואָס דער פסוק איז מוסיף די ווערטער „לאשר הוא לו".

אָבער פון דעם וואָס די ווערטער זיינען אַרומגערינגעלט, איז מובן אַז עס זיינען דאָ חילוקי דיעות צי די ווערטער זיינען פון דברי רש"י (ביז אַז ס'זיינען פאַראַן כמה דרוקן, צווישן זיי — דער ערשטער דרוק פון פרש"י על התורה, אין וועלכע עס שטייען אינגאַנצן ניט די ווערטער). דאַרף מען פאַרשטיין לויט די גירסא אַז די ווערטער זיינען ניט פון דברי רש"י: וואָס איז דער פסוק מוסיף מיט „לאשר הוא לו"?

אויך לויט די גירסא אַז די ווערטער זיינען יאָ פון דברי רש"י, איז ניט מובן פאַרוואָס שרייבט ער זיי פאַר „למי שהממון שלו": מיט'ן „למי שהממון שלו" איז רש"י מפרש דעם טייטש פון „לאשר הוא לו", און מיט'ן „לאפוקי בנו ושלוחו" ערקלערט ער דעם חידוש פון דעם פּסוק — דעם מאי קא משמע לן, האָט ער דאָך לכאורה געדאַרפט פריער אַפּטייטשן די ווערטער אַליין און דערנאָך זאָגן וואָס איז דאָ נתחדש געוואָרען.

ג. דער ביאור אין דעם איז;

דער טעם אין פשטות פון דעם וואָס דער גזלן דאַרף מוסיף זיין אַ חומש איז (ניט בכדי דעם נגזל זאָל צוקומען אַ פינפטל מער ווי מ'האָט ביי אים צוגענומען, נאָר) ווייל ער איז באַגאַנגען האַרבע עבירות^ד — גזילה, שבועת שקר — האָט10אים — דעם גזלן — די תורה גע'קנס'נט אַז ער זאָל מוסיף זיין אַ חומש; ווען ער זאָל אָפּגעבן בלויז דעם קרן, וועט ער דאָך דערביי גאָרניט דערלייגן. ובמילא, ווען דער פסוק וואָלט ניט געזאָגט „לאשר הוא לו", וואָלט מען געקענט מיינען אַז ער קען געבן דעם חומש אויך צו אימעצן אַנדערש (אָדער — בדוקא צום אויבערשטן (לגבוה), וואָס נשבע בשמו לשקר), אַבי ער, דער גזלן, זאָל אַוועקגעבן נאָך אַ חומש.

און כאָטש מען געפינט שוין פריער אין פּרשת משפטים^ח, אַז אויך די תשלומי כפל און ארבעה וחמשה — כאָטש זיי קומען אַלס קנס פאַר דעם גנב, דאַרף ער זיי צאָלן דוקא צו דעם פון וועמען ער האָט גע'גנב'עט), איז עס קיין ראי' ניט אַז אויך דעם חומש וואָס עס דאַרף געבן דער „וכחש בעמיתו" דאַרף געגעבן ווערן צום נגזל. ווייל פון דעם לשון הפסוק „ושלם אותו בראשו וחמישיתיו יוסף עליו" — אַז דער חומש גייט ניט אַריין אין די תשלומי הקרן (אַזוי ווי כפל און ד' וה', וועלכע ווערן נכלל צוזאַמען מיט די תשלומין פונעם קרן: „חמשה גו' ישלם"; „שנים ישלם" ; „ישלם שנים"^ג), נאָר ס'איז אַ צוגאָב און הוספה צו די תשלומי הקרן, קען מען דאָך זאָגן, אַז דער חומש מוז ניט געגעבן ווערן צום נגזל דוקא.

ד. דעם טעות וואָס מען האָט געקענט מאַכן (ווען ניט די ווערטער „לאשר הוא לו") אַז דער חומש מוז ניט געגעבן ווערן צום נגזל, איז ניט נאָר מצד דעם לשון הפסוק „וחמשתיו יוסף עליו" (אַז ער קומט אַלס צוגאָב און הוספה צו די תשלומין) נאָר אויך מצד דעם וואָס זיין חיוב קומט דוקא דורך די הודאה פונעם „וכחש בעמיתו" — „כשיכיר בעצמו לשוב בתשובה כו'"^ה — און ניט על פי עדים;

ווען מ'זאָל זאָגן אַז דער חומש איז אַן ענין פון תשלומין וואָס דער „וכחש בעמיתו" איז נתחייב געוואָרן צו צאָלן צו דעם פון וועמען ער האָט די געלט פאַרלייקנט — דאַרף דאָך דעמאָלט דער חיוב ניט זיין אָפּהיינגיק אין זיין הודאה און תשובה. ואדרבה — בעת ער האָט זיך ניט מודה געווען נאָר ער איז געכאַפּט געוואָרן דורך עדות, דאַרף מען אים זיכער מחייב זיין. ווי מען זעט עס טאַקע ביי כפל און ד' וה', אַז זייער חיוב11קומט דוקא על פי עדים, און ניט דורך הודאה^ו.

און וויבאַלד אַז די תורה האָט יאָ תולה געווען די נתינת החומש אין זיין הודאה און תשובה, לייגט זיך דאָך צו זאָגן אַז ס'איז אַן ענין פון כפרה אַזוי ווי דער קרבן אשם^ז, און ניט קיין ענין פון תשלומין. און וויבאַלד ס'איז אַ כפרה, דאַרף ער עס געבן צום אויבערשטן (אַזוי ווי דעם קרבן אשם), און דאָס האָט כלל ניט צוטאָן מיט'ן נגזל.

ה. דאָס אַלץ איז אַ ביאור אויף דעם וואָס דער פסוק דאַרף זאָגן „לאשר הוא לו". עס בלייבט נאָך אָבער שווער: וואָס דאַרף רש"י מפרש זיין „למי שהממון שלו", ווי וואָלט מען אַנדערש געקענט לערנען דעם פסוק?

מפרשים זאָגן^ח, אַז ווען רש"י וואָלט ניט מפרש געווען „למי שהממון שלו" וואָלט מען געלערנט אַז „לאשר הוא לו" מיינט, אַז די „טובת הנאה" פון דעם תשלום^*8 געהערט צו דעם וואָס צאָלט דאָס געלט. (וע"ד פירוש רש"י אויף „ואיש את קדשיו לו יהיו"^ט — „מגיד שטובת הנאתן לבעלים").

ס'איז אָבער אינגאַנצן ניט מובן; פאַרוואָס זאָל גאָר זיין אַ סלקא דעתך אויף אַזאַ פירוש, בעת עס שטימט ניט כלל מיט'ן פשטות לשון הכתוב^כ;

לויטן פירוש אַז „הוא" באַציט זיך צו דעם (טובת הנאה פון דעם) תשלום (און מיטן „לו" ווערט געמיינט דער וואָס צאָלט), האָט דאָך דער וואָרט „לאשר" קיין המשך ניט. און וויבאַלד עס שטייט „לאשר הוא לו" — ובפרט לאשר (מיט אַ תוספות למ"ד), צו דעם וואָס עס איז זיינע, איז דאָך פשוט אַז די ווערטער באַציען זיך צו דער נתינה און די תשלומין (און זיי קומען בקשר צום „יתננו" וואָס נאָך זיי), אַז ער דאַרף געבן דעם תשלום צו דעם צו וועמען עס באַלאַנגט די געלט.

איז דאָך שווער; וואָס איז רש"י מחדש מיט זיין פירוש „למי שהממון שלו"?

ו. איז דער ביאור אין דעם;

אין דער זעלבער פרשה, מיט עטליכע פסוקים פריער, רופט אָן די תורה דעם בעל הממון מיט'ן נאָמען „עמיתו" — „וכחש בעמיתו"; „עשק את עמיתו". איז ניט פאַרשטאַנדיג ; וואָס דאַרף דער פסוק זאָגן דריי ווערטער „לאשר הוא לו" (און ס'איז ערשט ניט אַזוי קלאָר וואָס ער מיינט דערמיט), ער האָט געדאַרפט זאָגן, ווי פריער, איין וואָרט „לעמיתו", און עס וואָלט געווען קלאָר זיין כוונה.

12און מצד די קשיא, האָט מען געקענט מאַכן אַ טעות און איינלערנען אַז מיט'ן „לאשר הוא לו"^כא ווערט געמיינט אַז די טובת הנאה פון דעם תשלום געהערט צו דעם וואָס צאָלט עס

— וואָרום כאָטש אַז לויט דעם פירוש איז שווער דער וואָרט „לאשר", איז אָבער לויטן פירוש „למי שהממון שלו" דאָ אַ שטאַרקערע קשיא; עס האָט דאָך ניט קיין אָרט צו שרייבן אַן אריכות'דיקן לשון און דורך וועלכן די כוונה איז ניט קלאָר, בעת מען קען שרייבן איין וואָרט דורך וועלכן ס'איז יאָ קלאָר די כוונה —

און דערפאַר וועט מען מפרש זיין דעם פּסוק: (דער ערשטער דין) ושלם אותו (בראשו וחמשתיו יוסף עליו). (דער צווייטער דין, אַז דער ושלם אותו^יב) אשר הוא לו (בנוגע טובת הנאה, דערפאַר) יתננו (סתם^כח, אפילו לבנו ולשלוחו *^יג, דער תנאי איז נאָר) ביום אשמתו. און דער למ"ד פון דעם לאשר — איז דאָך שיטת רש"י אַז „כך דרך המקראות לכתוב למ"ד יתירה"^יד. עס איז ניט אַן אויסנאַם נאָר — דרך המקראות.

דעריבער מוז רש"י מפרש זיין אַז „לאשר הוא לו" מיינט „למי שהממון שלו"^יג. און די קשיא צוליב וואָס זאָגט דער פסוק אַזאַ אריכות — באַוואָרנט רש"י (לויט איין גירסא) מיט זיין פירוש „לאפוקי בנו ושלוחו": די אריכות הלשון פון דעם פסוק איז בכדי צו לאָזן הערן דעם דין „לאפוקי כו'".

און דערפאַר שרייבט רש"י „לאפוקי בנו ושלוחו" פאַר „למי שהממון שלו" — כאָטש אַז „למי שהממון שלו" פאַרטייטש די פּשוט'ע משמעות פון די ווערטער „לאשר הוא לו", ווייל מצד די שוועריקייט וואָס לויט דעם פירוש — צוליב וואָס דאַרף דער פסוק זאָגן אַזאַ אריכות — וואָלט מען געמזט אין זיי איינלערנען אַן אַנדער פירוש. דעריבער איז רש"י מקדים אַז מיט דער אריכות הלשון מיינט דער פסוק „לאפוקי בנו ושלוחו", און דוקא לאחרי ווי מען ווייסט דעם ביאור פון דער אריכות, האָט אַן אָרט דער פירוש „למי שהממון שלו".

ז. עפי"ז בלייבט דאָך אָבער שווער דער טעם פון אריכות לשון הכתוב לויט די גירסא אַז „לאפוקי בנו ושלוחו" איז ניט פון דברי רש"י?

איז דער ביאור אין דעם, אַז די צוויי גירסות זיינען תלוי אין אַ מחלוקת פון מפרשי התנ"ך;

פאַראַן מפרשי התנ"ך וואָס האַלטן, אַז צוליב יופי המליצה איז אַ וואָרט וואָס איז שוין באַנוצט געוואָרן עטלעכע מאָל, ווערט ער פאַרביטן דורך אַן אַנדער אויסשפּראַך — אַפילו ווען יענער אויסשפּראַך פאָדערט אַן אריכות — אַבי ניט צו באַנוצן דעם זעלבן וואָרט פיל מאָל.

13לויט אָט די דיעה קען מען ניט אָפּלערנען פון דעם וואָס דער פּסוק זאָגט „לאשר הוא לו" און ניט „לעמיתו" — ווייל דער וואָרט „לעמיתו" שטייט שוין צוויי מאָל מיט עטליכע פסוקים פריער.

אַן אַנדער דיעה האַלט אָבער, אַז דאָרט וואו מ'קען שרייבן בקיצור און פאַרשפּאָרן עטלעכע ווערטער, טוט מען עס, אפילו אין פאַל וואו מצד יופי המליצה פּאַסט בעסער צו מאריך זיין. און לויט דער דיעה מוז מען זאָגן, אַז מיט „לאשר הוא לו" מיינט דער פסוק „לאפוקי בנו ושלוחו".

ח. פירוש רש"י על התורה, כאָטש בגלוי איז ער פּשוטו של מקרא, איז אָבער פאַראַן אין אים אויך [דער חלק הרמז והדרוש, ובפרט^י] דער חלק הסוד שבתורה ובלשון רבותינו^יז — יינה של תורה.

דער כלי יקר [וועלכער איז פון די ספרים וואָס בריינגען זיך אין חסידות] זאָגט דעם טעם אויף דעם וואָס מען דאַרף מוסיף זיין אַ חומש, „לפי שהיו מעותיו בטלים אצלו"^יח:

בשעת עס געפינט זיך ביי אַ מענטשן געלט, האַנדלט ער דערמיט און דורך דעם פאַרדינט ער נאָך געלט. און בשעת מען נעמט צו פון אימעצן געלט, אַפילו ווען דערנאָך קערט מען עס אים אום צוריק, איז מען אים נאָך ניט משלים דעם גאַנצן חסרון, און בכדי אַז דער „והשיב את הגזילה" זאָל זיין בשלימות, אַז דער נגזל זאָל ניט ליידן קיין שום הפסד, דאַרף מען אים צוגעבן אַ חומש (צו פאַרגיטיקן דעם ריוח וואָס מען קען פאַרדינען דורך האַנדלען מיט געלט)^יט.

14אויף אָט דעם ביאור איז פאַראַן אַ קשיא פון תניא;

עס שטייט אין תניא^כ, אַז בשעת אַ מענטש באַגייט אַן אומרעכט לגבי אַ צווייטן, האָט דער ניזק ניט וואָס צו זיין אין כעס אויף דעם מזיק, ווייל דער היזק וואָס ער האָט געליטן, איז אויף אים נגזר געוואָרן מן השמים; אויך ווען דער מזיק וואָלט עס אים ניט געטאָן, וואָלט ער געליטן דעם שאָדן.

און כאָטש דעם מזיק קומט אַן עונש פאַר זיין אָנטאָן דעם שאָדן, ווייל ער איז אַ בעל בחירה און האָט געקענט בוחר זיין ניט צו טאָן דעם מעשה ההיזק^כא (און דער גזר וואָלט זיך אויסגעפירט אויף אַן אַנדער אופן — וואָרום „הרבה שלוחים למקום") — איז דאָס נאָר אַ חשבון וואָס איז נוגע דעם מזיק. צום ניזק אָבער האָט עס קיין שייכות ניט, ער וואָלט אַלץ איינס געליטן דעם היזק, ווייל אַזוי איז אויף אים נגזר געוואָרן מלמעלה (און אויב עס וואָלט אויף אים ניט נגזר געוואָרן, וואָלט אים גאָרניט געשאַדט אַפילו ווען דער מזיק וואָלט אים וועלן טאָן שלעכטס. די בחירה וואָס מען האָט געגעבן אַ מענטשן איז נאָר בשייכות צו זיך אַליין, ניט בנוגע אַ צווייטן)^כב.

לפי זה שטעלט זיך אַ קשיא: פון דעם וואָס דער גזלן האָט צוגע'גזל'ט פון נגזל אַ געוויסע סומע געלט אויף אַ משך זמן, איז דאָך ברור, אַז אַזוי איז אויף דעם נגזל נגזר געוואָרן מן השמים, ובמילא אויך ווען דער גזלן וואָלט עס ניט גע'גזל'ט, וואָלט סיי ווי געפעלט באַם נגזל די סומע געלט במשך דער צייט, און ער וואָלט ניט געקענט האַנדלען15מיט'ן געלט. היינט פאַרוואָס זאָל מען אים מוסיף זיין אַ חומש?

איז דער ביאור בזה; די זעלבע קשיא איז ניט בלויז אויפן חומש, נאָר אויך אויפ'ן קרן; וויבאַלד אַז מלמעלה איז נגזר געוואָרן אַז דאָס געלט זאָל באַ אים פעלן, און דער גזר דין וואָלט געקומען בפּועל אויך ווען דער גזלן וואָלט גאָרניט געטאָן, — טאָ פאַרוואָס דאַרף מען אים אומקערן^כג?

[מילא וואָס דער גזלן איז מחוייב צו באַצאָלן, איז פאַרשטאַנדיק; די גזירה העליונה איז געווען אַז די געלט זאָל פעלן באַ דעם נגזל, אָבער ניט אַז ער זאָל זיי גזל'נען. זיין מעשה הגזילה איז געקומען מצד זיין בחירה — היפּך פון רצון העליון וואָס האָט אים אָנגעזאָגט ניט צו גזל'נען. די שאלה איז אָבער; פאַרוואָס דאַרף ער עס אָפּגעבן צום נגזל, ער קען דאָך עס אָפּגעבן ערגעץ אַנדערש (ובדוגמא ווי אַ גזל וואָס עס איז ניטאָ קיינער „להשיב האשם אליו"^כד) — ווי אויף צדקה וכדומה^כג: די גזירה אויפן נגזל וואָלט דאָך סיי ווי געקומען בפועל, אויך ווען דער גזלן וואָלט פון אים ניט גע'גזל'ט].

איז דער ענטפער אויף דעם בפּשטות; פון דעם וואָס מען האָט צוגענומען דאָס געלט פון נגזל איז נאָך ניט קיין הוכחה אַז אויף אים איז נגזר געוואָרן צו פאַרלירן דאָס געלט אויף שטענדיק. עס קען דאָך זיין אַז אויף אים איז נגזר געוואָרן צו פאַרלירן דאָס געלט נאָר אויף אַ געוויסער צייט, דער בירור אין דעם גזר־דין אויפן נגזל — צי ער זאָל פאַרלירן דאָס געלט אויף שטענדיק, אָדער בלויז אויף אַ משך זמן — וועט מען ערשט וויסן דערפון גופא ; וועט דער גזלן אים אומקערן די גזילה, וועט עס זיין אַ באַווייז אַז דער גזר־דין איז געווען צו ליידן דעם היזק בלויז צייטווייליק; וועט ער אים די גזילה ניט אומקערן (און אויך ניט דורך אַנדערע — וואָרום „הרבה שלוחים למקום"^כח) וועט16מען דאַן וויסן אַז די גזירה איז ער זאָל פאַרלירן דאָס געלט אויף שטענדיק.

און וויבאַלד אַז מען ווייס ניט וואָס ס'איז נגזר געוואָרן אויפ'ן נגזל, איז דאָך פאַרשטאַנדיק, אַז דער גזלן האָט ניט קיין שום רעכט ניט אומצוקערן די גזילה דעם נגזל (אָדער אפילו אָפּלייגן די השבה אויף שפּעטער) מיט דער טענה, אַז זיין אָפּהאַלטן זיך פון השבת הגזילה וועט באַווייזן אַז מלמעלה איז נגזר געוואָרן אויפן נגזל ער זאָל ליידן דעם היזק אויף שטענדיק (אָדער אויף אַ לענגערע צייט, ביז ער וועט עס אים אומקערן) — (פּונקט ווי ס'איז ניט שייך צו זאָגן, אַז מ'זאָל אימעצן מעגן מזיק זיין, אָדער מפסיד זיין ממונו, מיט דער טענה אַז דאָס גופא וועט זיין אַ הוכחה אַז אויף אים איז נגזר געוואָרן צו ליידן אַ היזק).

איז אָט דער זעלבער תירוץ אַן ענטפער אויך בנוגע צום חומש; וויבאַלד ס'איז פאַראַן אַ מעגליכקייט, דורך צוגעבן אים אַ חומש, אַז ער זאָל ניט ליידן קיין שום הפסד פון דער גזילה (ער זאָל האָבן ניט בלויז דעם קרן, נאָר אויך דעם חומש וועלכן ער וואָלט געקענט פאַרדינען אויב מ'וואָלט ביי אים ניט גע'גזל'ט), קען דאָך זיין, אַז די גזירה צו מפסיד זיין דעם חומש איז געווען בלויז ביז שעת ההשבה, אָבער ניט אויף שטענדיק.

און דאָס זאָגט רש"י „למי שהממון שלו", מיינענדיק דערמיט (ניט בלויז אַז דעם חומש דאַרף מען געבן צום נגזל, נאָר אויך) מבאר זיין דעם טעם דערפון ; די הוכחה אַז ס'איז נגזר געוואָרן אַז דאָס געלט זאָל צוגענומען ווערן פון אים איז בלויז בנוגע דעם עבר. בנוגע דעם עתיד אָבער, דאַרף מען עס באַטראַכטן אַלס זיין אייגענטום — „הממון שלו", און דעריבער דאַרף מען אים צוגעבן אַ חומש, בכדי צוריק צושטעלן אים זיין פאַרמעגן בשלימות.

ט. ענין הנ"ל איז אַ הוראה אין דער כללות ההנהגה שבין אדם לחבירו;

בשעת איינער האָט געטאָן שלעכטס אַ צווייטן — אים געשעדיקט, באַליידיקט, א.ד.ג. — און ער כאַפּט זיך אַז ער האָט געטאָן אַן אומרעכט, וואָס דאַן דאַרף ער בעטן מחילה ביים צווייטן — קומט דער יצה"ר און טענה'ט ; דער אַלטער רבי זאָגט דאָך אַז יענעם האָט עס געקומט, און אויב איך וואָלט עס ניט געטאָן, וואָלט אים באַליידיקט אַ צווייטער — האָט דאָך יענער צוליב מיר גאָרניט געליטן, היינט וואָס דאַרף איך אים גיין איבערבעטן? אַי איך האָב געטאָן אַן עוולה, און ווי דער אַלטער רבי זאָגט אַז דער מזיק איז נענש על רוע בחירתו, איז דאָס אַן עוולה אַנטקעגן דעם אויבערשטן. דאַרף איך טאָן תשובה, פאַסטן, זאָגן תהלים. וואָס דאַרף איך אָבער בעטן מחילה פון יענעם?

איז דער ענטפער אויף דעם; דורך בעטן מחילה פאַרלייכטערט מען, אין אַ געוויסער מאָס, דעם צער וואָס מען האָט יענעם פאַרשאַפן. ובמילא האָט מען דאָך ניט קיין רעכט צו פאַרשאַפן יענעם אַ גרעסערן צער דורכן ניט בעטן מחילה ביי אים — וואָרום ס'איז דאָך ניט קיין הוכחה אַז ס'איז נגזר געוואָרן אויף אים צו ליידן אַ גרויסן צער — און מ'איז מחוייב צו טאָן אַלץ וואָס מען קען אויף צו פאַרגיטיקן דעם צער חבירו.

17יו"ד. דער יצה"ר איז דאָך אָבער אַ קלוגינקער, טוט ער זיך אָן אין אַן איצטלא פון אַ ירא שמים און טענה'ט, אַז עפ"י תורה דאַרף אַ איד טראַכטן נאָר וועגן דעם אויבערשטן. דער רבי זאָגט אין כמה וכמה מאמרים^כז (טענה'ט דער יצה"ר), אַז אויך „משפטים", מצות שכליות שבין אדם לחבירו, ווי לא תגזול וכדומה, דאַרף מען זיי מקיים זיין מצד קבלת עול מלכות שמים, פּונקט ווי דער קיום פון „חוקים".

ובמילא מאַכט ער אַ חשבון: די עוולה וואָס איך האָב געטאָן דורכן באַליידיקן יענעם און אָנטאָן אים צער באַשטייט דאָך [ניט אין דעם וואָס איך האָב אויפּגעטאָן מוסיף געווען אַן ענין פון היפך הצדק והיושר, נאָר] אין דעם וואָס איך האָב געטאָן היפּך פון גזירת המלך. איז אַז איך האָב געטאָן אַ חטא אַנטקעגן דעם אויבערשטן, דאַרף איך טאָן תשובה און בעטן דעם אויבערשטן ער זאָל מיר מוחל זיין. אָבער ניט בעטן מחילה פון אַ מענטשן.

אַי עס שטייט אין שו"ע אַז מען דאַרף מרצה זיין את חבירו — איז אַז דער אויבערשטער האָט געהייסן אַזוי, וועל איך דאָס אויך מקיים זיין, מצד קבלת עול מלכות שמים, ווי אַלע אַנדערע מצות. ווער זאָגט עס אָבער, אַז מיר דאַרף טאַקע פאַרדריסן דאָס וואָס איך האָב מצער געווען מיין חבר און איך דאַרף זוכן אים צו מפייס זיין?

אדרבה (טענה'ט ער); תורה האַלט אין איין מדגיש זיין אַז „אין עוד מלבדו", און בשעת מען גיט אָפּ אַ חשיבות צו אָן ענין וואָס איז אויסער אלקות איז עס אַן הנהגה היפּך האמת. היינט אויב מיר זאָל אָנרירן דער ענין וואָס איך האָב מצער געווען אַ צווייטן (ניט אַלס דאָס וואָס דער אויבערשטער האָט אָנגעזאָגט אַז מען טאָר ניט מצער זיין יענעם) און איך זאָל גיין מפייס זיין אים (ניט מצד דעם וואָס אין שו"ע שטייט אַז מען זאָל אַזוי טאָן, נאָר) מצד דעם געפיל אַז איך האָב געטאָן אַן עוולה אַנטקעגן יענעם — איז עס דאָך אַן ענין פון פירוד ר"ל, היפך פון „אין עוד מלבדו"!

איז דאָך אָבער מובן, אַז די טענה קומט ניט פון נפש האלקית^כח, נאָר פון נפש הבהמית, וואָס האָט זיך אָנגעטאָן אין אַ זיידענע זופּיצע. זיין ניט וועלן מפייס זיין יענעם און זיך ניט קימערן וועגן דעם, קומט ניט פון תורה, נאָר פון ישות^כט.

אַי וואָס דער רבי זאָגט, אַז „משפטים" דאַרף מען מקיים זיין פּונקט ווי חוקים — איז עס ניט געזאָגט געוואָרן לקולא ח"ו, נאָר לחומרא; וודאי ופשוט אַז אַ איד טאָר ניט האָבן קיין מדות רעות, און עס דאַרפן אים אָנגיין אַלע ענינים פון צדק ויושר בנוגע בין אדם לחבירו^ל. נאָר דער רבי איז מוסיף אין דעם (ניט גורע ח"ו), אַז דאָס אַלץ דאַרף זיין מצד קבלת עול מלכות שמים, אַזוי ווי חו־18קים^א, וואָס דאָס גיט נאָך צו מער „חומרא" אין דעם;

ווען משפטים וואָלט זייער קיום געווען בלויז מצד חיוב השכל — איז דאָך מצד דעם שוחד פון אהבת עצמו, וואָס „על כל פשעים תכסה אהבה"^לב, קען ער מיינען אַז דער „שולדיקער" איז דער צווייטער; ער איז אָבער גערעכט.

און אפילו ווען ער וועט שוין פּועל'ן ביי זיך אָפּצולייגן זיינע פּניות און זיך מתבונן זיין אליבא דנפשי', וואָס דאַן וועט ער קומען לידי הכרה, אַז דאָס וואָס ער זעט אַ חסרון אין צווייטן איז עס זיין אייגענע שולד^לג — איז דאָך אָבער דער כללות ענין השכל במדידה והגבלה, ובמילא, ווען ער וועט מקיים זיין די „משפטים" בלויז מצד חיוב השכל, וועט זייער קיום זיין באַגרעניצט לויט דער הגבלה פון שכל.

דעריבער זאָגט דער רבי אַז מען דאַ־ף מקיים זיין משפטים אַזוי ווי חוקים, בדרך קבלת עול מלכות שמים, וואָס אין קבלת עול זיינען ניטאָ קיין הגבלות.

יא. ס'איז דאָך נעוץ סופן בתחלתן^לד —

אין תחילת הסדרה שטייט פריער „ויקרא" סתם, העכער פון הוי'^לה, און דערנאָך — „וידבר הוי'". וואָס אין עבודה הייסט עס — אַז דער יסוד (והתחלת) העבודה דאַרף זיין קבלת עול שלמעלה מטעם ודעת^לו, דערנאָך דאַרף עס אָבער אַראָפּקומען אין השגה והרגש^לז

און אַזוי איז עס אויך בנוגע די מצות שבין אדם לחבירו; דער יסוד דאַרף טאַקע זיין — קיום ציווי הבורא. דערנאָך דאַרף עס אָבער אַראָפּקומען אין אַ הרגש פּנימי (וואָרום דאָס גופא איז דער רצה"ע — אַז דער מענטש זאָל האָבן מדות טובות), ער זאָל טאַקע מרגיש זיין דעם זולת, עס זאָל זיין „יהי כבוד חבירך חביב עליך כשלך"^לח (וואָס דער יוקר פון זיין כבוד איז דאָך ביי אים ניט מצד קבלת עול).

19און אַזוי ווי דאָס איז בנוגע דער הנהגה בין אדם לחבירו מלכתחילה, אַזוי איז עס אויך בנוגע „והשיב את הגזילה", דעם פיוס וואָס ער דאַרף איבערבעטן דעם צווייטן אויב „וכיחש בעמיתו" — אַז די בקשת מחילה דאַרף זיין ניט בלויז מצד קבלת עול, מקיים זיין אַ דין וואָס שטייט אין שלחן ערוך, נאָר טאַקע מרגיש זיין דעם חטא וואָס ער האָט געזינדיקט צום צווייטן מענטשן, און זיך משתדל זיין דעם מענטשן צו מפייס זיין.

און בשעת די בקשת מחילה איז אין דעם אופן, נעמט עס אַראָפּ מער פון דעם צער וואָס ער האָט יענעם גורם געווען (שזהו עוד טעם שצ"ל באופן זה דוקא) און במילא, ווערט דורך דעם זיין תשובה מער נתקבל אויך ביים אויבערשטן.

וגדולה מעלת התשובה, אַז ישראל כשעושין תשובה — מיד [און ווי דער אַלטער רבי איז מוסיף^כ: תיכף ומיד] הן נגאלין^מ, בביאת משיח צדקנו בקרוב ממש.