לקוטי שיחות
ויקרא ג
20ויקראב
א. פּרשת ויקרא לייענט מען בכמה שנים אין דעם שבת וואָס איז בסמיכות צו פּורים. פון דעם איז פאַרשטאַנדיקא, אַז אין פּ' ויקרא איז מרומז מעניניו ומעלתו פון פורים.
אין וואָס באַשטייט ענינו ומעלתו של פּורים?
איינע פון די חיובים פון פּורים [וואָס ס'איז דאָך פאַרשטאַנדיק אַז די חיובים פון טאָג ווייזן אויף זיין תוכן] איז — „חייבב אינש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי"ג.
וויבאַלד אַז דער חיוב לבסומי כו' איז אויסגעטיילט פון די אַנדערע חיובים שבפּורים, דערמיט וואָס (א) ער איז דער איינציקער חיוב וואָס איז למעלה ממדידה — „עד דלא ידע". (ב) די בחינה אויף „לבסומי" אין אַן אופן שלמעלה ממדידה איז „(עד דלא ידע) בין ארור המן לברוך מרדכי" (בשעת ער איז „לא ידע" וועגן אַנדערע ענינים, איז עס ניט קיין בחינה, און ער איז דערמיט ניט מקיים דעם חיוב „לבסומי"),
איז דערפון פאַרשטאַנדיק, אַז דער חיוב פון „לבסומי" ווייזט אויף דעם תוכן הפנימי פון פורים און אויפ'ן תוכן המיוחד פון פּורים (אין וועלכן ער טיילט זיך אויס לגמריד פון אַנדערע מועדים, יו"ט וכיו"ב).
דער חיוב פון „לבסומי כו'" איז דער „ימי משתה ושמחה" וואָס שטייט אין מגילת אסתרה. ד. ה. אַז דער „לבסומי כו'" איז אַ דין אין דעם אופן המשתהו.
ויש לומר, אַז די מצוה פון משתה ושמחה איז אויסגעטיילט פון אַלע אַנדערע מצות וואָס די חכמים האָבן מתקן געווען בימי הפּורים, דערמיט וואָס דער חיוב צו מקיים זיין אָט־די מצוה איז פאַראַן דעם גאַנצן טאָג פון פּורים — בכל רגע ורגע שבו *ח, אַנדערש ווי ס'איז מיט די אַנדערע מצות פון יום הפּורים. לדוגמא, די מצוה פון מקרא מגילה, איז בשעת איינער לייענט די מגילה פּורים איין מאָל בלילה און איין מאָל ביום, האָט ער דערמיט אָפּגעטאָן די מצוה אינגאַנצןז. אַפילו די מצוה פון מת־21נות לאביונים, וואָס מצוה להרבות בהםח, איז זי אָבער ניט קיין חיוב אויף כל היום. משא"כ „משתה ושמחה" וויבאַלד אַז עס שטייט „ימי משתה ושמחה" — „משתה ושמחה" בסמיכות צום וואָרט „ימי" (ניט ווי „ומשלוח מנות גו' ומתנות לאביונים" וואָס שטייען נאָכדעם) — איז י"ל, אַז דער חיוב איז אויף יעדער רגע פון „ימי", נאָר דורך זיין מקיים זיין די מצוה פּעם אחת ביום — ווערט עס נמשךט על כל רגע ורגע פון דעם גאַנצן טאָגי.
און וויבאַלד אַז דער חיוב פון דער „משתה" — „לבסומי" — איז, אַז זי זאָל זיין אין אַן אופן פון „עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי" — הייסט עס דאָך אַז דער חיוב פון „לבסומי כו' עד דלא ידע כו'" איז אויף דעם גאַנצן טאָג.
איז אויך פון דעם איז מובן (נוסף להנ"ל סעיף א'), אַז אין דער מצוה „לבסומי כו' עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי" — דריקט זיך אויס דער תוכן פון פּורים, מער ווי אין די אַנדערע מצות פון דעם טאָג.
ג. ווי איז שייך אַז תורה זאָל מחייב זיין אַ אידן ער זאָל זיין אַזוי פיל מבוסם ביז ער זאָל ניט וויסן „בין ארור המן לברוך מרדכי"? זאָגן מפרשיםיא, אַז דאָס מיינט „שלא ידע לחשוב שארור המן בגימטריא ברוך מרדכי".
ס'איז אָבער ניט מובן;
א) דער שיעור פון לבסומי „שלא ידע לחשוב" איז דאָך ניט נוגע בהוקא צו דער גימטריא פון „ארור המן" און „ברוך מרדכי"; בשעת איינער איז מבוסם, איז ער דאָך בכלל ניט שייך צו אויסרעכענען קיין שום גימטריא — אַפילו אַ סך אַן איינפאַכערע פון ארור המן און ברוך מרדכייב. היינט פאַרוואָס זאָגט די גמראח „עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי"?
ב) גימטריאות וואָס ברענגען זיך אין תורה זיינען דאָך ניט באקראי בעלמא ח"ו, נאָר די גימטריא וויחט אַז די צוויי זאַכן וועלכע באַטרעפן דעם זעלבן מספּר האָבן צווישן זיך אַ שייכות (אַן ענליכקייט) פּנימיתיג. וכמובן פון דעם וואָס ס'איז מבואר אין תניאיד, אַז די נבראים וואָס ווערן אָנגערופן מיט אַ נאָמען וואָס איז די גימטריא פון געוויסע ווערטער וואָס שטייען אין די עשרה מאמרות, איז עס מצד דעם ווייל דער חיות אלקי פון יענע נבראים ווערט נשתלשל פון די באַטרעפנדע ווערטער אין די עשרה מאמרות. און ממילא איז פאַרשטאַנדיק, אַז ס'איז אויך פאַראַן אַן אינערליכע ענליכקייט צווישן פאַרשיידענע זאַכן וואָס זייערע נעמען באַטרעפן דעם זעלבן מספּר.
איז דאָך לפי"ז ניט מובן; וואָס איז די ענליכקייט צווישן „ארור המן" און „ברוך מרדכי" וואָס זיי זיינען גאָר צוויי פאַרקערטע זאַכן?
דער ביאור אין דעם איז; דער חיות פון יעדער זאַך איז די כיונה עליונה22צוליב וועלכער די זאַך איז באַשאַפן געוואָרן. און וויבאַלד אַז די כוונה אין דער התהוות פון „ארור המן" איז, אַז עס זאָל קומען דער „ונהפּוך הוא", אַז אידן דורך זייער עבודה זאָלן דאָס מהפך זיין צו „ברוך מרדכי" (ווי ס'איז די כוונה אין דער התהוות פון אַלע עניני רע — אַז מען זאָל פון זיי מאַכן „יום ואור"יח), קומט דאָך אויס, אַז דער חיות אלקי (די כוונה) פון „ארור המן" איז — „ברוך מרדכי"י.
און דאָס איז דער פּירוש הפּנימי פון „עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי": מהפּך זיין פון „ארור המן" צו „ברוך מרדכי" ביז אַז „לא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי" — עס זעט זיך ניט קיין אונטערשייד צווישן זיייז, ווייל אויך פון „ארור המן" איז געוואָרן „ברוך מרדכי".
בעומק יותר; אַז ער זעהט דעם „ארור המן" דערזעהט ער גלייך (ואדרבא — נאָר דאָס דערזעהט ער *יז —) די כוונה שבתוכו — „ברוך מרדכי"יח.
ד. מען דאַרף אָבער פאַרשטיין; בעת מען איז מהפּך „ארור המן" צו „ברוך מרדכי", איז דאָך דאַן טאַקע ניטאָ קיין אונטערשייד צווישן זיי — היינט פאַרוואָס שטייט „עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי" פון וואָס ס'איז מוכח אַז צווישן זיי איז יע פאַראַן אַ חילוק נאָר מצד דעם וואָס ער איז מבוסם ווייס ער ניט דעם חילוק?
וועט מען עס פאַרשטיין בהקדים מאמר רז"ליט „גדולה תשובה שזדונות נעשו לו כזכיות", אַז דורך תשובה (מאהבה) ווערן אויך די ניצוצות הקדושה וואָס געפינען זיך אין די זדונותכ — נהפּך צו זכיות.
וואָס אין דעם באַשטייט די מעלה פון בעלי תשובה אויף צדיקים — און ווי דער פּסק דין „במקום שבעלי תשובה עומדים צדיקים גמורים אין יכולים לעמוד שם"כא — אַז צדיקים זיינען מברר בלויז די ניצוצות וועלכע זיינען אין דברים המותרים וואָס זייער חיות איז פון קליפּת נוגה, אָבער די ניצוצות וואָס זיינען אַראָפּגעפאַלן אין די דברים האסורים וואָס זיינען פון ג' קליפּות הטמאות — קען מען ניט מברר זיין עפּ"י תורה (ואדרבה, עפּ"י תורה23דאַרף מען זיי מדחה זייןכב) ; משא"כ בעלי תשובה, זיינען מברר אויך די ניצוצות וואָס זיינען געפאַלן אין ג' קה"ט (ביז אַפילו די ניצוצות וואָס זיינען געפאַלן אין „זדונות" — וואָס זיינען נאָך נידעריקער פון די דברים האסורים, וואָחום זדונות זיינען דאָך היפּך רצונו יתברךכח), אַז אויך זיי ווערן נהפּך צו זכיותכד.
ה. דער טעם וואָס תשובה האָט בכח צו מברר זיין אויך די ניצוצות פון „זדונות" — כאָטש זיי זיינען היפּך רצונו ית' — איז ווייל תשובה דערלאַנגט אין עצמות, „בעל הרצון"כג, וואָס ער איז ח"ו ניט מוכרח און ווערט ניט נתפס אין דעם רצוןכ;
מצד עצמותו ית' איז דאָך „איני יודע באיזה מהם חפץ כו'"כז, נאָר ער האָט בוחר געווען (בבחירה חפשית) צו זיין „חפץ במעשיהן של צדיקים" און „אינו חפץ במעשיהן של רשעים" — איז דאָך במילא ניט שייך אַז די „זדונות" זאָלן האָבן אַ תפיסת מקום לגבי אים און זאָלן האָבן בכח צו מעלים זיין אויף די ניצוצות הקדושה וואָס אין זייכח.
און די בחינה פון „בעל הרצון" וואָס ווערט ניט נתפס אין דעם רצון פון תומ"צ ווערט נמשך דוקא דורך עבודת התשובה; צדיקים, אַפילו די וואָס האָבן דערגרייכט די דרגא פון עובדי ה' באַהבה רבה בתענוגים, וויבאַלד זיי האָבן אַ תענוג אין זייער עבודה, זיינען זיי דאָך אַ יש מי שאוהבכט אַ „מציאות דקדושה" — און דעריבער זיינען זיי ממשיך בלויז בחינת הרצון. משא"כ בעלי תשובה, וויבאַלד זייער עבודה איז אין אַ תנועה פון „ביטול", וואָס זיי זיינען ניט צופרידן מיט זייער מצב און רייסן זיך אַרויס פון אים — „אסורה מכאן"ל, זיינען זיי דעריבער ממשיך דעם בעל הרצוןלא.
און דאָס איז דער פּירוש פון „עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי"לב; אָט־דער כח צו קענען מהפּך זיין פון „ארור המן" צו „ברוך מרדכי", קומט נאָר דורך דער עבודה פון „לא ידע", בחינת הביטול שלמעלה מטעם24ודעת, וואָס דוקא דאָס — דערלאַנגט אין דער בחינה פון „איני יודע באיזה מהם חפץ כו'", און פון דאָרט ווערט נמשך דער כח אויף איבערמאַכן „ארור המן"לח אויף „ברוך מרדכי"לד.
ו. אָט־דער ענין הנ"ל פון „עד דלא ידע כו'", איז מרומז אין די צוויי קצוות פון התחלת וסיום פּרשת ויקרא;
אין תחלת הסדרה רעדט זיך וועגן אַ מדריגה נעלית ביותר. ווי רש"י זאָגט אויף „ויקרא אל משה": „לכל דברות ולכל אמירות ולכל ציוויים קדמה קריאה לשון חיבה". וואָס באַ אַזאַ קריאהלה קומט אויס, אַז דער פּירוש פון „קדמה" איז — ניט נאָר קדימה בזמן, נאָר אויך קדימה במעלה. ד. ה. אַז די קריאה „לשון חיבה" איז (אויך) אַן ענין בפ"עלו און איז העכער פון די דברות, אמירות און ציוויים פון תורה *לח. וכמובן אויך פון דעם וואָס עס שטייט „ויקרא" סתם און ניט „ויקרא הוי'" — ניט ווי ביי דיבור, אמירה און ציווי וואו עס שטייט „וידבר הוי'", „ויאמר הוי'" א. ד. ג. — ווייל די קריאה של חיבה איז געקומען פון דעם אויבערשטן אַליין, ווי ער איז העכער אפילו פון שם הוי'לז דלא אתרמיז בשום אות כו' *לז.
— אָבער אין סיום הסדרהלח רעדט זיך גאָר וועגן „נפש כי תחטא" ; און ניט קיין חטא בשוגג (ווי בכמה פון די פריערדיקע ענינים שבפּרשה), נאָר אַ חטא במזיד; און וועגן וואָס פאַר אַ חטא רעדט זיך דאָ — „ומעלה מעל בה'", אַ פעלשונג ח"ו זר"ל אין אויבערשטןלט ; און דערצו נאָך — „ונשבע על שקר". ביז אַז אויך די לעצטע ווערטער פון דער סדרה זיינען „לאשמה בה".
איז דאָך ניט מובן; דער נאָמען פון אַ סדרה איז דאָך ניט נאָר על שם הת־25חלתהמ, נאָר ער ווייזט אויך אויף דעם אינהאַלט פון דער גאַנצער סדרה — אויך פון די לעצטע ווערטערמא. ואדרבה; מצד דעם וואָס „נעוץ תחלתן בסופן וסופן בתחלתן"מב האָט דער סיום הסדרה אַ שייכות מיוחדת צו התחלת הסדרה — ויקרא לשון חיבה, איז ווי קומט עס וואָס די סאַמע לעצטע ווערטער פון פּ' ויקרא (לשון חיםה), מיט וועלכע די סדרה ווערט אָפּגעשלאָסן, זיינען „לאשמה בה"?
ז. וועט מען עס פאַרשטיין בהקדים ההמשך פון דער רש"י:
לאחרי ווי רש"י איז מפרש אַז „ויקרא" איז לשון חיבה, און די קריאה איז קדמה לכל דברות ולכל אמירות ולכל ציוויים, איז ער ממשיך; „אבל לנביאי אומות העולם נגלה עליהן בלשון עראי וטומאה כו'". איז ניט מובן אין דעם; ווי קען גאָר זיין אַ סלקא דעתך אַז דער אויבערשטער זאָל אַרויסווייזן אַזאַ גרויסע חיבה צו נביאי אומות העולם — אַ חיבה וואָס איז נאָך העכער פון תורה אַפילו — וואָס צוליב שולל זיין אָט־די סלקא דעתך דאַרף רש"י באַוואָרענען און זאָגן אַז צו זיי איז ניט געווען די קריאה?
דער ביאור אין דעם איז, אַז היא הנותנת; ווען די קריאה וואָלט געווען אין דער זעלבער דרגא ווי תורה, איז דאַן פאַרשטאַנדיק בפּשטות אַז דאָס האָט ניט קיין שייכות צו אומה"ע, וואָרום ס'איז דאָך „ומשפּטים בל ידעום"מג, ביז אַז עכו"ם שעוסק בתורה חייב מיתהמד.
וויבאַלד אָבער אַז די קריאה איז קדמה לכל דברות כו' (און זי קומט פון אַן אָרט וואָס איז העכער פון שם הוי'מג, כנ"ל סעיף ו'), האָט מען געקענט זאָגן — אַז היות אַז מצד עצמותו ית' איז „איני יודע באיזה מהן חפץ כו'", איז אפשר די קריאה אויך צו נביאי אוה"ע. דערפאַר קומט רש"י באַוואָרענען, אַז צו נביאי אוה"ע איז ניט נאָר ניט געווען די קריאה לשון חיבה, נאָר אדרבה; „נגלה עליהן בלשון עראי וטומאה כו'". און דער טעם דערויף איז, ווייל אויך אין דער דרגא וואו „אח עשו ליעקב" — ביידע בשוה לכאורה, איז — „ואוהב את יעקב ואת עשו שנאתי"מח.
26און דאָס איז אויך די הסברה אויף דער שייכות פון דער תחלת הסדרה צו איר סיום, וואָס „נעוץ תחלתן בסופן וסופן בתחלתן": הוקא „לאשמה בה" — אָט־די זדונות וואָס ווערן נתהפּך לזכיות דורך „וכפּר גו' ונסלח", וואָס אמיתית הכפּרה והסליחה איז בשעת די זדונות ווערן איבערגעקערט צו זכיות — דאָס איז דער סיום וחותם פון „ויקרא לשון חיבה"; דורך דעם דריקט זיך אויס די אמיתית החיבה פון אויבערשטן צו אידן, וואָס זי איז קדמה צו תורה, וואָס מצד דער חיבה — איז אַפילו ווען אַ איד איז עובר אויף מצות התורה און ער טוט מעשה עשו ר"ל, אויך דעמאָלט איז „ואוהב את יעקב" וואָס אין דעם אידן, און דער אויבערשטער איז אים מכפּר וסולח אויף זיינע אשמות, ביז אַז די זדונות ווערן נהפּך לזכיות.
ח. אָט־די נקודה משותפת — אתהפכא חשוכא לנהורא — וואָס איז דאָ אין פּרשת ויקרא און פּורים, ווערט נרמז במיוחד אין דעם פּסוקמז „ולא תשבית מלח ברית אלקיך וגו'" פון פּרשת ויקרא;
ס'איז מבואר אין לקוטי תורהמח אויף דעם פּסוק, אַז „מלח" ווערט אָנגערופן „ברית אלקיך" ווייל אין שם אלקים זיינען פאַראַן ק"ך צירופים, פון וועלכע עס זיינען יונק די ק"ך צירופים פון נוגה. פון אָט־די צוויי מאָל ק"ך ציחופים (פון שם אלקים און פון נוגה) ווערט „מר", וואָס באַטרעפט צוויי מאָל ק"ך — „וכחשבון עמלק". און דעריבער ווערט מלח אָנגערופן „ברית אלקיך", ווייל מלח איז ממתיק די דינים און מרירות („מר") וואָס קומט פון שם אלקים.
ט. עפּ"י הנ"ל וועט מען אויך פאַרשטיין אַ דבר פּלא וואָס איז דאָ אין דעם דערמאָנטן מאמר אין לקו"ת אין אַ פריערדיקן סעיףמט ; אין מאמר שטייט אַז תורה איז חכמתו ית' „שבה מלובש אור א"ס ב"ה ממש", און אויף דעם איז דער צ"צ מוסיף אין חצע"ג; „ולכן נקרא התורה משל הקדמוני שהיא בחי' ח"ע שהוא כלי לאוא"ס ב"ה קדמונו של עולם, כמ"ש מזה בדרוש פּורים".
איז אין דעם ניט מובן;
א) אַ „משל" איז כולל אַ דבר והיפוכו; פון איין זייט איז ער אַ כלי צום נמשל, און דער נמשל איז מלובש אין אים ; און פון דער צווייטער זייט, איז ער ניט דער נמשל, און נאָך מער; ער איז גאָר מעלים אויפן נמשל. און ווי דער לשון אין תו"א (אין דעם „דרוש פורים" וואָס דער צ"צ צייכנט צו, כנ"לנ) „שאינו ממהות הנמשל כלל"נא, „שמעלים על הנמשל"לב. דאַרף מען פאַרשטיין; אין דעם נאמר אין לקו"ת רעדט ער דאָך די מעלה פון תורה „שבה מלובש אור א"ס ב"ה ממש" — איז וואָס איז דאָ מוסיף דער ברענגען אַז תורה ווערט אָנגערופן „משל הקדמוני" ואדרבא — דאָס ווייחט גאָר אויך אויף דעם אַז אַלס אַ משל איז זי מעלים אויף דעם נמשל — „קדמונו של עולם"?
ב) בשעת מען איז מציין צו אַ געוויסן דרוש, איז דער דרך (אויך ביים צ"צ) צו אָנרופן דעם מאמר על שם התחלתו. האָט דאָך אויך דאָ געדאַרפט שטיין „כמ"ש בד"ה חייב אינש לבסומי". פאַרוואָס שטייט „בדרוש פּורים"?
דער ביאור אין דעם איז; דער צ"צ מיט זיין ברענגען דאָ אַז תורה ווערט27אָנגערופן „משל הקדמוני" און מיטן מציין זיין צום „דרוש פּורים", איז ער מרמז צו אַן ענין וואָס איז נוגע צו דעם ענין פון „אתהפכא חשוכא לנהורא" — וואָס דאָס איז דער תוכן פון דעם מאמר „ולא תשבית מלח".
יו"ד. כאמור לעיל, איז אַ משל מעלים אויפן נמשל. און אין אַ געוויסן פּרט איז זיין העלם נאָך אַ גרעסערער ווי דער העלם פון אַ „חידה" (רעטעניש) אויף דער זאַך וואָס ווערט דורך איר פאַרשטאַנען. וואָרום וויבאַלד די חידה פאַר זיך — אָן דעם ענין וואָס זי דייטעט אָן, האָט ניט קיין שכל'דיקן אינהאַלט און געדאַנק, אָדער — זי איז גאָר סותר צו שכל, און ווי חידת שמטון מעז יצא מתוק גו'לג — דאָס גופא גיט צו פאַרשטיין אַז די חידה וויחט אָן אויף אַ געוויסן ענין וואָס איז אין איר פאַרבאָרגן. ביי אַ משל אָבער איז אויך אָן דעם נמשל דאָ אין משל אַ געוויסער תוכן, און דעריבער קען געמאָלט זיין, אַז הערנדיק דעם משל זאָל מען גאָרניט אויפכאַפּן אַז ער טראָגט אין זיך אַ נמשללד.
(אַמאָל רעדט זיך טאַקע, אַז אַ משל פאַרדעקט אויפן נמשל ווייניקער ווי אַ חידה אויף דעם נושא החידה. דאָס איז אָבער געזאָגט געוואָרן ווען מען האָט שוין די ידיעה אַז דער משל האָט אין זיך אַ נמשל, דאַן איז שוין דורכן משל אַ סך לייכטער צו דערגיין צום נמשל ווי דורך אַ חידה. ס'איז דאָך אָבער רעכט, מען זאָל אַמאָל אָננעמען, אַז אין דעם משל אַליין באַשטייט דער גאַנצער תוכן הענין און ניט וויסן גאָר אַז ער פאַרמאָגט אַ נמשל — און מצד דעם איז דער משל מער העלם ווי די חידה).
וי"ל אַז דאָס מיינט דער צ"צ מיט זיין שרייבן דאָ „ולכן נקרא התורה משל הקדמוני . . שהוא כלי לאוא"ס ב"ה כו'", אַז אויך דעם העלם פון דעם משל דאַרף מען איבערמאַכן ער זאָל ווערן אַ כלי.
און דערפאַר איז ער אויך מציין צו „דרוש פּורים"58), בכדי צו מרמז זיין28דעם ענין פון „פּורים" וואָס עיקר ענינו איז (כנ"ל סעיף ג' וה'), מהפּך זיין (פון „ארור המן" צו „ברוך מרדכי").
יא. ווי גערעדט פריער (סעיף ג' ואילך) זיינען אין דעם חיוב „לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי" [וואָס כנ"ל (סעיף ב') איז ער אין יעדער רגע פון פּורים און אין אים דריקט זיך אויס דער עיקר ענין פון פּורים], פאַראַן צוויי פּרטים; דער מהפּך זיין „ארור המן" צו „ברוך מרדכי"; און די עבודה פון „לא ידע" (ביטול שלמעלה מהשכל) וואָס גיט דעם כח אויף דער „אתהפכא".
און וויבאַלד אַז ביידע ענינים דריקן אויס דעם עיקר ענין פון פּורים, איז פאַרשטאַנדיק, אַז מיט זיין מרמז זיין צום ענין פון „פּורים" (דורכן ציון צו „דרוש פּורים") מיינט דער צ"צ אויך דעם ענין פון „לא ידע".
אין תחלת וראשית הסעיף פון דעם מאמר אין לקו"ת (וואו דער צ"צ שטעלט אַריין זיין הגהה וועגן „משל הקדמוני"), רעדט זיך וועגן דעם ענין פון מסירת נפש, אַז דאָס נעמט זיך פון „עצמיות הנפש שלמעלה מהשכל". וואָס דערפאַר איז י"ל, אַז די הגהה איז שייך (ניט נאָר צו די ווערטער שלפני' וסמוכים לה — אַז אין תורה איז „מלובש אוא"ס ב"ה ממש", נאָר) אויך צום ראש הסעיף, וואָס רעדט וועגן דעם ענין פון מס"נ.
— ווייל די צוויי ענינים, מס"נ און „משל הקדמוני", זיינען שייך זה לזה; דער ענין פון מס"נ וואָס נעמט זיך פון „עצמיות הנפש שלמעלה מהשכל, שבטלה לעצמיות אוא"ס ב"ה שלמעלה מעלה גם כן מהחכמה" — בחינת „לא ידע" שבאדם, וואָס איז פאַרבונדן מיט דער בחינה וואָס דאָרט איז „איני יודע באיזה מהם חפץ" — דאָס גיט דעם כח און דריקט זיך אויס אין דער עבודה פון „משל הקדמוני" — מאַכן פון דעם „משל" אַ „כלי" צו קדמון.
און דאָס איז אויך דער צ"צ מרמז מיט זיין ציון צו „דרוש פּורים" מיינענדיק דערמיט ביידע ענינים פון פּורים; די עבודה פון מהפּך זיין „ארור המן" אויף „ברוך מרדכי", און אויך די נתינת כח אויף דעם — די עבודה פון „לא ידע" וואָס ווערט מבואר אין ראשית הסעיף.
יב. און דאָ אויך זעט מען (ווי מען זעט עס אין פיל ערטער) אַז אַלע ענינים פון חסידות, אַפילו די וואָס קומען לכאורה נאָר בדרך אגב — זיינען זיי בתכלית הדיוק און אין זיי זיינען מרומז ענינים נפלאים,
און אַפילו די פּסוקים (אָדער מאמרי רז"ל) מיט וועלכע די מאמרים הויבן זיך אָן, און אויך די סדרות (ווען די מאמרים זיינען געזאָגט געוואָרן אָדער וואו מען האָט זיי אַריינגעשטעלט אין די ספרי חסידות), האָבן אַ שייכות פּנימית צו די* ענינים וועלכע ריידן זיך אין די מאמרים58). ווי מען זעט עס29אין דעם ענין פון „משל הקדמוני" — אַז ער איז שייך צום ענין פון „ולא תשבית מלח" (מיט וועלכן דער מאמר הויבט זיך אָן), און צו פּרשת ויקרא (וואו דער מאמר איז געדרוקט) בכלל. וואָס (כאמור לעיל) „מלח" און „ויקרא" ווייזן אויף דעם ענין פון „אתהפכא חשוכא לנהורא" וואָס קומט מצד דער עבודה שלמעלה מטעם ודעת.
און דאָס לערנט אונז אויף ווי ווייט מ'דאַרף זיין צוגעטראָגן און וויפל מען דאַרף מעיין זיין ביים לערנען תורת ודברי רבותינו נשיאינו, אויך ענינים וועלכע זעען אויס אַז זיי ווערן לכאורה געבראַכט נאָר בדרך אגב,
און ווי חז"ל זאָגן עה"פּ67) כי לא דבר רק הוא מכם — כי לא דבר רק הוא, ואם רק — מכם הוא למה מפּני שאין אתם יגעים בתורה
אויך די ענינים זיינען בדיוק גדול — זיי פאַרמאָגן אַ תוכן רב און זיינען מרמז אויף ענינים נפלאים.
הצעת תיקוןנשלח לבדיקה
דיווח על בעיהבלי חשבון
הטמעה באתר אחר
על הדף
פרטים
- חיבור
- לקוטי שיחות
- כרך
- חלק ז׳
- מזהה
- rh-g956pjqg