משיחות לילות ג', ד', ה', ועש"ק

א. אין פרשת כי תשא געפינט מען אַ דבר חידוש:

אין דער פרשה רעדט זיך וועגן ענינים מן הקצה אל הקצה — די לוחות הראשונות^א, חטא העגל ושבירת הלוחות^ב, דער תיקון וכפרה על החטא דורך תפלת משה^ג, ראיית משה כבודו של הקב"ה^ד, י"ג מדות הרחמים^ה, נתינת לוחות האחרונות^ו, ביז דעם סיום וועגן קרן עור פני משה^ז. וואָס אע"פ אַז די ענינים זיינען מאורעות וועלכע האָבן פּאַסירט אין איין המשך, איז נוסף אויף דעם וואָס מ'דאַרף פאַרשטיין פאַרוואָס די תורה (מלשון הוראה^ח) דערציילט אונז מיט אַן אריכות וועגן די ענינים בלתי רצויים (ובפרט דלכאורה: מאי דהוה הוה^ט, און אפילו „בגנות בהמה טמאה לא דיבר הכתוב"^י) — זיינען זיי באַזונדערע ענינים לגמרי, מן הקצה אל הקצה, מיט אַ ריחוק הכי גדול הערך ביניהם:

די לוחות הראשונות זיינען אַן ענין הכי נעלה שניתנו מלמעלה, „והלוחות מעשה אלקים המה והמכתב מכתב א, י"ד־י"ח אדר ראשון ה'תשנ"ב

אלקים"^יא, שבירת הלוחות (צוליב מעשה העגל) איז אַ ירידה שאין כמותה, די י"ג מדות הרחמים וראיית משה בכבודו של ה' — אַן ענין הכי נעלה, און דערנאָך נתינת לוחות האחרונות — אינגאַנצן אָן אַנדער סוג לוחות („פסל לך"^יב, מעשה ידי משה), און וועלכע זיינען געקומען צוליב דעם חטא ושבירת הלוחות הראשונות, און געגעבן געוואָרן אין אַ באַזונדער זמן [נתינת לוחות הראשונות בסוף ארבעים יום הראשונים, און נתינת לוחות האחרונות — בסוף ארבעים יום האחרונים, ביום הכפורים^יג], ואעפ"כ קומען זיי דאָ אַלע צוזאַמען אין איין פרשה, אין איין המשך. וואָס דערפון איז מובן, אַז ס'איז נוגע וויסן אַז זיי זיינען אַלע אַ טייל פון איין המשך ענינים.

ב. די שאלה ווערט נאָך שטאַרקער מצד דעם שם הפרשה — „כי תשא"^כג:

ס'איז ידוע^כד אַז דער נאָמען פון דער פרשה באַווייזט אויף דעם תוכן פון דער גאַנצער פרשה. ועפ"ז דאַרף מען האָבן אַ ביאור בנוגע צו אונזער פרשה: דער שם הפרשה („כי תשא") באַציט זיך בפשטות נאָר צו דעם ציווי בתחלת425הפרשה צו געבן מחצית השקל, און האָט קיין שייכות ניט צו רוב הפרשה — כמדובר לעיל, אַז רוב הפרשה רעדט זיך גאָר וועגן אַנדערע ענינים לגמרי, וועלכע האָבן לכאורה קיין שייכות ניט מיט התחלת הפרשה!

נאָכמער: מעשה העגל — וואָס פאַרנעמט אַ חלק חשוב פון דער פרשה — איז דאָך אַ ירידה שאין כמותה, דורך דעם איז „חזרה זוהמתן"^כה פון חטא עץ הדעת^כו (לאחרי וואָס „פסקה זוהמתן" באַ מ"ת^כז), ביז אַז דאָס איז דער ראש ושרש פון אַלע חטאים, כמ"ש^כח „וביום פקדי ופקדתי עליהם חטאתם", „תמיד כשאפקוד עליהם עונותיהם ופקדתי עליהם מעט מן העון הזה עם שאר העונות, ואין פורענות באה על ישראל שאין בה קצת מפרעון עון העגל" — פּונקט פאַרקערט ווי דער תוכן פון (שם הפרשה —) „כי תשא את ראש בני ישראל", די נשיאת ראש ועלי' פון אידן^כט!

אויך אין סוף הפרשה — בענין קרני ההוד — פאָדערט זיך ביאור: פאַרוואָס איז באַ משה'ן צוגעקומען די מעלה פון „קרן עור פניו" דוקא נאָך דעם וואָס ער האָט באַקומען די לוחות האחרונות, און ניט באַ קבלת לוחות הראשונות^ל, „והלא^לא כבר נהנה מזיו השכינה בארבעים יום הראשונים כמו בארבעים יום השלישיים"^לב? ואדרבה: דער גילוי אלקות אין די לוחות הראשונות (זייענדיק „מעשה אלקים") איז דאָך געווען העכער פאַר די לוחות האחרונות (וועלכע זיינען געווען מעשה ידי משה), נוסף אויף דעם וואָס נתינת לוחות הראשונות איז געקומען נאָך דעם גילוי נעלה און שטו' רעם פון מתן תורה (משא"כ די לוחות האחרונות ניתנו בחשאי)^לג — איז היתכן אַז דוקא בקבלת לוחות האחרונות איז באַ משה'ן צוגעקומען „קרן עור פניו"?!

ג. דער ביאור בכל זה וועט מען פאַרשטיין בהקדים וואָס יעדע סדרה

ד. והענין:

דער אויבערשטער האָט אויסגעשטעלט אַז אַלע ענינים טיילן זיך בכללות אויף דריי: ראש, תוך (אמצע) וסוף^לח. צום אַלעם ערשטן קומט דער ראש והתחלת הכל — וואָס איז אין זיך כולל (די כוונה ותכלית פון) די גאַנצע זאַך. דערנאָך — קומט די זאַך אַליין, דער תוך ואמצע, דורך וועלכער עס פירט זיך דורך דער תכלית. און צום סוף קומט דער סיום ושלימות והכל פון דעם גאַנצן ענין, ווען עס פירט זיך אויס די תכלית (וואָס „סוף מעשה במחשבה תחלה"^לט).

ובכללות שטעלט זיך דאָס אויס אין די דריי ענינים פון (א) תורה — דער יסוד והתחלה פון אַלע ענינים, כדברי חז"ל^מ אַז „תורה נקראת^מא ראשית דרכו", ווייל זי איז קדמה לעולם^מב, און אין דעם באַשטייט די תכלית וכוונה פון אַלע ענינים, „בראשית, בשביל התורה שנקראת ראשית"^מ. (ב) בריאת העולם (וסדר השתלשלות בכלל) און די עבודה אין דער בריאה בכדי אויספירן איר תכלית (בשביל התורה), און (ג) דער גמר ושלימות הכל — בגאולה האמיתית והשלימה, ווען עס פירט זיך אויס „תכלית ושלימות בריאת עולם הזה שלכך נברא מתחלתו"^מג.

ויש לומר, אַז די דריי ענינים זיינען מרומז אין די דריי ערשטע אותיות א' ב'427ג': גאַנץ תורה איז נכלל אין די עשרת הדברות^מד וועלכע זיינען נכלל אין דעם ערשטן וואָרט „אנכי"^מה וועלכער איז נכלל און הויבט זיך אָן מיט אַן אל"ף^מו. בריאת העולם — „בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ"^מז — הויבט זיך אָן מיט אַ בי"ת^מח, ווייל „בבי"ת נברא העולם", כמבואר בחז"ל^מט. און דער ראש התיבה פון גאולה — דער אות גימ"ל.

ובפרטיות יותר זיינען דאָ די דריי ענינים אין סדר השתלשלות הבריאה עצמו: (א) קודם כל — עלה ברצונו יתברך צו באַשאַפן די וועלט. (ב) די בריאה בפועל. (ג) שלימות הבריאה — בגאולה העתידה — דורך „מעשינו ועבודתינו" צו ממשיך זיין און מגלה זיין אלקות אין וועלט^נ. ובלשון הקבלה והחסידות^נא: (א) לכל לראש איז אור אין סוף ממלא כל המציאות — אוא"ס לפני הצמצום. (ב) דערנאָך — דער צמצום האור אַזוי אַז עס בלייבט אַ חלל ומקום פנוי. און כוונת הצמצום איז בשביל הגילוי — עס זאָל זיין גילוי אלקות אין עולם, ביז מ'קומט צו (ג) שלימות הגילוי, אַז מ'איז ממשיך בתוך החלל ומקום פנוי — אוא"ס, ביז אוא"ס הבלי גבול שלפני הצמצום, ביז אַז עס ווערט — אַ דירה^נב לו יתברך — לו לעצמותו^נג — בתחתונים.

ה. ויש לומר אַז וויבאַלד אַלע ענינים קומען דורך תורה (די „דיפתראות ופינקסאות" פון וועלט, ואסתכל באורייתא וברא עלמא^לו) — דעריבער שטעלט זיך אויס די תורה עצמה בהתאם צו די דריי ענינים:

(א) התחלת התורה איז „בראשית", וואָס דאָס איז כולל — ניט נאָר התחלת הבריאה, נאָר צום אַלעם ערשטן דעם אל"ף (ראשית) פון תורה שקדמה לעולם, וואָרום „בראשית" איז דער טייטש „בשביל התורה שנקראת ראשית" (כנ"ל). און ווי ס'איז אונטערשטראָכן אויך אין דעם בי"ת (פון „בראשית") עצמו, וואָס בי"ת „זאָגט אַרויס" אַז ער קומט אַלס צווייטער נאָך דעם אל"ף — דער אל"ף (אנכי) פון תורה.

(ב) „בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ" — בריאת העולם [ובפרטיות428— זיינען אין דעם גופא פאַראַן ג' דרגות, כנ"ל], און דערנאָך המשך כל הפרשיות שבתורה, וואו עס רעדט זיך וועגן דעם המשך סיפור המאורעות אין עולם און די עבודה צו אויספירן די כוונה פון בריאת העולם (בשביל התורה) — ווי דערציילט און אָנגעזאָגט בארוכה אין אַלע פרשיות פון די חמשה חומשי תורה,

ביז (ג) סיום התורה, וואו עס רעדט זיך וועגן דעם וואָס דער אויבערשטער באַווייזט צו משה'ן „עד היום האחרון"^נד, ביז דעם סיום ממש — „לכל האותות והמופתים גו' ולכל המורא הגדול אשר עשה משה לעיני כל ישראל"^נה — סיום ושלימות התורה, וואָס איז פאַרבונדן מיט די שלימות פון גאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו (וואָס משה הוא גואל ראשון הוא גואל אחרון^נו), ווען עס וועט זיין דער שלימות פון גילוי אלקות („האותות והמופתים") „לעיני כל ישראל", כמ"ש^נז „כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות".

ווי ס'איז אויך מרומז אין פרקי אבות: (א) התחלת הפרקי אבות איז „משה קיבל תורה מסיני" — כללות ענין התורה (כמאחז"ל^נח „כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש ניתן למשה מסיני"). (ב) „ומסרה וכו' והעמידו תלמידים הרבה וכו'"^נט, דער סדר פון מסורת התורה מדור לדור — ווי תורה קומט אַרויס בגלוי ובפרטיות (דורך דעם „תלמיד ותיק עתיד לחדש"). (ג) סיום כל הפרקי אבות — „ה' ימלוך לעולם ועד"^ס, וואָס איז כולל כל המשך הזמן ביז סוף כל הזמנים — די גאולה האמיתית והשלימה, ווען עס וועט זיין „ה' ימלוך לעולם ועד", „לעתיד לבוא שכל המלוכה שלו"^סא — שלימות מילוי הכוונה פון קבלת התורה ומסירת ולימוד התורה במשך כל הדורות.

ויש לומר, אַז דאָס איז איינער פון די טעמים פאַרוואָס (מתן) תורה איז פאַרבונדן מיט דעם ענין פון „תליתאי" — כדברי חז"ל^סב „(בריך רחמנא דיהיב) אוריאן תליתאי לעם תליתאי על ידי תליתאי ביום תליתאי בירחא תליתאי" (און ר"נ גאון איז דאָרט מבאר נאָך ענינים של שלשה בקשר מיט מתן תורה), ווייל היות אַז דורך (מתן) תורה פירט זיך אויס תכלית כל סדר השתלשלות — וועלכע שטעלט זיך אויס אין שלשה (ראש תוך סוף), דעריבער טיילט זיך אויך תורה אויף „תליתאי", א' ב' ג'^סג.

ו. ויש לומר אַז די דריי ענינים — שטייען בגלוי בפרשתנו:

(א) די לוחות הראשונות, וואָס אויף זיי זיינען חקוק די עשרת הדברות הראשונות^סד וועלכע זיינען געזאָגט געוואָרן באַ מתן תורה (אָנהויבנדיק פון דעם אל"ף פון „אנכי"), איז דער אל"ף (די התחלה ויסוד) פון אַלע ענינים, כולל

ז. און די אַלע דריי ענינים אין פ' כי תשא קומען אין איין המשך. ולכאורה: ווי קען מען פאַרגלייכן די לוחות הראשונות (שניתנו מלמעלה) מיט דעם חטא ושבירת הלוחות וואָס איז געקומען צוליב אַ חסרון למטה (דאע"פ וואָס דאָס ברענגט דערנאָך אַן עלי' נעלית יותר,431איז דאָס אָבער פאָרט געקומען דורך חטא האדם)?

ח. עפ"ז איז מובן ווי אַלע דריי ענינים אין דער פרשה — לוחות הראשונות, לוחות האחרונות און אפילו דער חטא העגל ושבירת הלוחות שבינתיים — זיינען אַלע אַ טייל פון איין סדר וסדרה „כי תשא", און נאָכמער — איין ענין ממש, וואָס תוכנו איז — „כי תשא", די נשיאת ראש ועלי' פון אידן^צד. נאָר דער ענין שטעלט זיך אויס אין דריי שלבים ודרגות: אל"ף, בי"ת און גימ"ל, דריי ענינים ואופנים אין ברענגען די נשיאת ראש פון אידן:

(אל"ף) לוחות הראשונות, וועלכע האָבן בפשטות אויפגעטאָן די עלי' פון אידן באַ מ"ת. (בי"ת) דער חטא ושבירת הלוחות („יישר כחך ששברת"), וואָס האָט אויפגעטאָן דער ענין פון תשובה („פתחון פה לבעלי תשובה"), אָנהויבנדיק פון דער תשובה פון אידן דעמולט, כולל אויך — דער ענין הכי נעלה פון גילוי כבודו של הקב"ה למשה און גילוי י"ג מדות הרחמים („סדר בקשת רחמים"^צה), און דאָס האָט דערנאָך געבראַכט (גימ"ל) — די עלי' הכי גדולה פון די לוחות האחרונות, כולל — דעם גילוי הכי נעלה פון „קרן עור פני משה" (כדלקמן), ביז די שלימות הגילוי בגאולה האמיתית והשלימה.

ועפ"ז יש לומר אויך דעם טעם פאַרוואָס דער ענין פון די לוחות וכו' ווערט דערציילט דאָ אין פ' תשא — נאָך דעם ציווי אויף מעשה המשכן (אע"פ וואָס שבירת הלוחות איז געווען פריער, כפרש"י הנ"ל) — ווייל, עשיית המשכן („ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם"^צו) איז די כוונה פון גאַנץ סדר ההשתלשלות, צו אויספירן דעם נתאוה הקב"ה להיות לו יתברך דירה בתחתונים^צז, דורך דעם וואָס מ'איז מגלה אין וועלט אַז איר תכלית איז „בשביל התורה ובשביל ישראל", ווי עס וועט זיין בשלימות אין בית המקדש השלישי, „מקדש אד' כוננו ידיך"^צח.

און דעריבער: לאחרי וואָס די תורה פאַרענדיקט דערציילן וועגן דעם ציווי ה' למשה אויף מעשה המשכן (אין פ' תרומה, תצוה ותחלת פ' תשא), איידער משה זאָגט עס איבער צו אידן (בפ' ויקהל) — דערציילט די תורה וועגן די דריי כללות'דיקע שלבים וואָס זיינען דאָ אין אויספירן די כוונה: אל"ף — די לוחות הראשונות, בי"ת — די ירידה ושבירת הלוחות, וואָס ענינה איז — ברענגען אַן עלי' נעלית יותר, דעם ענין פון גימ"ל — די לוחות האחרונות.

ט. ובכללות יותר יש לומר, אַז אויך אין כללות פ' כי תשא — מתחלתה עד סופה — זיינען מרומז די דריי ענינים:

(א) „כי תשא את ראש בני ישראל" (בתחלת הפרשה) גייט אויף דעם „ראש" (אל"ף) פון אַלע ענינים, וואָס דאָס איז ישראל ותורה, וואָס בשבילם נברא העולם, בשביל התורה שנקראת ראשית ובשביל ישראל שנקראו^צט ראשית^מ.

י. ע"פ הנ"ל וועט מען אויך פאַרשטיין דעם חידוש פון קרני ההוד של משה וואָס איז געקומען דורך די לוחות האחרונות^קטו [וואָס דאָס איז ע"ד דער עילוי פון גימ"ל, וואָס קומט דוקא דורך דער עבודה פון בי"ת, דער חטא העגל ושבירת הלוחות]:

דוקא די לוחות האחרונות — וואָס זיינען געקומען דורך דער ירידה למטה צו אויפטאָן עבודת הבירורים (וואָס דאָס434האָט זיך אויפגעטאָן דורך די לוחות האחרונות) — טוען אויף דעם גילוי פון „תעלומות חכמה כפלים לתושי'"^עה אין תורה, בחי' פנימית ועצמית החכמה, העכער פאַר חכמה הגלוי' אין די לוחות הראשונות. וואָס דעריבער איז דורך דעם צוגעקומען אין משה רבינו (מקבל הלוחות האחרונות) „קרן עור פניו" (ע"ד „חכמת^קטז אדם תאיר פניו"^קיז) — וואָס דאָס איז אַן אור עצמי שלמעלה מהתלבשות.

ולאידך: היות אַז די מעלה פון די לוחות האחרונות קומט דוקא דורך דער ירידה והתלבשות למטה בעולם (דער בי"ת פון „בראשית"), „פסל לך" פון אבנים בעולם (ניט ווי די לוחות הראשונות וואָס זיינען „מעשה אלקים"), ביז צו מהפך זיין אויך די ענינים בלתי רצויים — דעריבער האָט דער „קרן עור פניו" גע'פועל'ט „וייראו מגשת אליו", און דערפאַר „ויתן על פניו מסוה"^קיח, בכדי מסתיר זיין^קיט גילוי אלקות שבתורה פון די „התלבשות בענין הבירורים"^קכ;

דער הסתר המסוה איז אָבער ניט בנוגע צו אידן מצד עצמם — וואָרום „פנים בפנים דיבר ה' עמכם"^קכא (בלי הסתר כלל). און דעריבער, בשעת משה „דיבר אל בני ישראל את אשר יצוה"^קכב האָט ער אַראָפּגענומען די מסוה „וראו בנ"י את פני משה כי קרן עור פני משה"^קכג. און נאָר בשעת משה און אידן האָבן אַ שייכות מיט עניני העולם (בכדי אויפטאָן דאָרט דעם בירור בדרך התלבשות) — דעמולט „והשיב משה את המסוה"^קכד, בכדי אַז די וועלט זאָל קענען אויפנעמען דעם גילוי און ניט נתבטל ווערן ממציאותה. דאָס הייסט, אַז אויך די מסוה איז כוונתה — ניט העלם, נאָר בכדי אַז דער גילוי זאָל קענען נתקבל ווערן אין עולם.

און דורך דער עבודה פון אַ אידן אין בירור וזיכוך העולם טוט ער אויף, אַז אויך ווי אַ איד געפינט זיך אין וועלט זאָל ער קענען אויפנעמען דעם גילוי פון „קרן עור פניו", ווי עס וועט זיין בשלימות בגאולה האמיתית והשלימה (גימ"ל) — „ולא יכנף עוד מוריך והיו עיניך רואות את מוריך"^קכה באַ אידן אויך ווי זיי געפינען זיך און האָבן צוטאָן מיט וועלט, ביז אַז עד"ז זאָל אויך זיין אין דער וועלט אַליין — „ונגלה כבוד ה' וראו כל בשר יחדיו"^קכו, „אבן מקיר תזעק"^קכז, דער גילוי פון כח הפועל בנפעל.

יא. פון די דריי ענינים אין פ' תשא האָט מען אַ לימוד אין עבודת האדם בכל הזמנים, כאמור לעיל, אַז זייענדיק אַ פרשה וואָס מ'לייענט פעם אחת בשנה, האָט מען דערפון אַ לימוד לכל השנה435כולה, ועאכו"כ שטייענדיק אין שבת פ' תשא עצמו ווען מ'לייענט — און מ'דאַרף לעבן מיט^קכח — דער גאַנצער פרשה:

אַ אידן האָט מען געגעבן דעם כח צו אויפטאָן כל הענינים כולם — מתחלתם ועד סופם וכל מה שבינתיים, פון „אל"ף ביז תי"ו", ובכללות — ווי זיי שטעלן זיך אויס אין די דריי ערשטע אותיות, אל"ף בי"ת גימ"ל.

ווי מ'זעט די אַלע דריי ענינים אָנהויבנדיק אין זיין עבודה בכל יום ויום:

מיד כשניער משנתו (ווען ער ווערט אַ „ברי' חדשה"^קכט) זאָגט ער „מודה אני לפניך כו' שהחזרת בי נשמתי"^קל.

דער אל"ף — דער יסוד והתחלה — פון דער עבודה פון אַ אידן איז: זיין ביטול והודאה צו דעם אויבערשטן (דער אל"ף פון „אנכי").

ביז אַז זיין גאַנצע מציאות, זיין אל"ף פון „אני" — איז „מודה . . לפניך", וואָרום דער „אני" פון אַ אידן (אויך ווי ער שטייט למטה) איז איין זאַך מיט דעם „אני" און „אנכי" שלמעלה (ישראל וקוב"ה כולא חד^קלא) — וכמרומז אין צורת אות א': אַ יו"ד (איד) למטה און אַ יו"ד (דער אויבערשטער) למעלה און אַ קו וואָס פאַרבינדט זיי^קלב. וכידוע אַז פשיטות פון אַ אידן איז איין זאַך מיט פשיטות העצמות^קלג. און ענין הפשיטות קומט אַרויס בגלוי אין אמירת „מודה אני" (ענין ההודאה, למעלה מכל ענין השמות)^קלד. וואָס דערפאַר איז דער מנהג ישראל אַז אַלע אידן — אפילו גאָר קליינע קינדער — זאָגן „מודה אני".

נאָכמער: אפילו דער וואָרט „מודה" איז אַ טפל ובטל צו דעם (אל"ף פון) „אני", וואָרום דער עיקר איז דאָ (לכאורה) דער וואָרט „אני" — ווייל מיד כשניער משנתו איז לכל לראש דאָ אַ מציאות פון אַ מענטשן (מיט רמ"ח אברים ושס"ה גידים), און ערשט דערנאָך טוט ער (דער „אני") אַ פעולה, אָנהויבנדיק פון דער אמירה ופעולה פון „מודה . . לפניך". און אעפ"כ זאָגט מען „מודה אני" און ניט „אני מודה" — ווייל עד כדי כך איז דער „אני" פון אַ אידן פאַרבונדן מיט דעם אויבערשטן, אַז הגם וואָס בזמן קומט פריער די מציאות פון „אני", איז אָבער דער „אני" תיכף אין אַ מצב פון הודאה לפניך.

ולאחרי זה קומט ברכות השחר און תפלת שחרית, ומביהכנ"ס לביהמ"ד^קלה — דער כללות האל"ף פון עבודת היום.

דערנאָך קומט דער בי"ת אין דער עבודה יומית פון אַ אידן — „יצא אדם לפעלו ולעבודתו עדי ערב"^קלו, ער גייט אַרויס (מביהכנ"ס וביהמ"ד) אין וועלט (דער בי"ת פון „בראשית ברא גו'") צו טאָן די עבודה במשך כל היום כולו, „הנהג בהן מנהג דרך ארץ"^קלז, זיין התלבשות והתעסקות בעניני העולם באופן פון משאו ומתנו באמונה^קלח.

דערנאָך, בסיום וחותם היום קומט436דער גימ"ל — דער גמר ושלימות פון עבודת היום, ווען ער מאַכט אַ חשבון הנפש והכל פון אַלע זיינע ענינים ומעשים במשך היום, ובכללות — טוט ער דאָס אין תפלת ערבית, ביז סיומה — „אך צדיקים יודו לשמך גו'"^קלט, אַ הודאה לה' (אַזוי ווי „מודה אני" בבוקר), אָבער אַלס גמר ושלימות העבודה, ביז — קריאת שמע שעל המטה, און ער גיט זיך אינגאַנצן אַוועק צו דעם אויבערשטן — „בידך אפקיד רוחי"^קמ.

ועד"ז זיינען דאָ די דריי ענינים בכללות עבודתו פון אַ אידן במשך ימי חייו — לאריכות ימים ושנים טובות — תחלת העבודה, אמצע העבודה, ביז סיום ושלימות העבודה. ועאכו"כ בדורנו זה — דער דור האחרון אין גלות און דור הראשון פון גאולה — לאחרי וואָס מ'האָט שוין דעם ריבוי הכי גדול פון „מעשינו ועבודתינו" פון אידן במשך כל הדורות והשנים שלפני זה, און איצטער האָט מען שוין פאַרענדיקט אויך די לעצטע בירורים — איז איצטער די הדגשה בעיקר ולכל לראש אויף דער סיום ושלימות וגמר העבודה — צו ברענגען דעם גימ"ל פון גאולה האמיתית והשלימה בפועל ממש!

יב. און דער כח אויף דעם וואָס יעדער איד קען אויפטאָן אַלע ענינים (מתחלתם ועד סופם) קומט פון דעם ערשטן אל"ף — וואָס דער „אני" פון יעדער איד איז פאַרבונדן און איין זאַך מיט „אנכי" שלמעלה, ביז אַז אפילו ווי אַ איד קומט אַראָפּ למטה אין עולם — איז כל העולם באַשאַפן געוואָרן „בשביל ישראל שנקראו ראשית", דער ראש וראשית פון כל הבריאה כולה.

ויש לומר אַז דער כח צו דאָס מגלה זיין אין יעדער אידן קומט פון משה רבינו, ועד"ז אתפשטותא דמשה שבכל דור^קמא, ובדורנו זה — כ"ק מו"ח אדמו"ר נשיא דורנו, וואָס דורך אים ווערן אויפגעטאָן אַלע דריי ענינים פון לוחות הראשונות, שבירת הלוחות און לוחות האחרונות, צוזאַמען מיט די קרני ההוד.

ועאכו"כ ווען מ'שטייט אין דעם שבת ווען מ'לייענט די גאַנצע פרשה פון „כי תשא את ראש בני ישראל" (תשא — משה רבינו) — אַז נוסף צו דעם וואָס אידן זיינען ראש בכלל, ווערט נאָך — בכחו של משה רבינו — די נשיאת ראש פון אידן, וואָס דאָס גיט דערנאָך דעם כח צו אויפטאָן דעם תוכן פון המשך הפרשה — דעם ענין פון אל"ף (לוחות הראשונות), דעם ענין פון בי"ת — די עבודה אין עולם, ביז אפילו אין אַ מצב פון תחתון שאין תחתון למטה ממנו, און דאָס איבערמאַכן און אויפהויבן צו דער דרגא פון די לוחות האחרונות, מיט דעם גילוי פון קרני ההוד, וואָס יעדער איד האָט בכח צו מקבל זיין, ביז אַז דורך דער עבודה אין עולם טוט ער אויף אַז אויך זייענדיק אין עולם זאָל ער דאָס קענען מקבל זיין.

נאָכמער: נוסף אויף דעם וואָס יעדער איד איז מקבל דעם גילוי פון קרני ההוד, ווערט דער ענין פון קרני ההוד אויפגעטאָן באַ יעדער איד אַליין^קמב — מצד בחי' משה שבקרבו:

437דער אַלטער רבי איז מבאר אין תניא^קמג במאחז"ל^קמד עה"פ^קמה „ועתה ישראל מה ה' אלקיך שואל מעמך כי אם ליראה את ה' אלקיך", „אטו יראה מילתא זוטרתא היא? אין לגבי משה מילתא זוטרתא היא" — אַז מצד בחי' משה שבכל אחד איז פאַר אים „יראה מילתא זוטרתא".

לפי"ז דאַרף מען פאַרשטיין לאידך גיסא: ווי איז מתאים זאָגן אַז באַ משה (און משה שבכל א') איז דאָ אַן ענין וואָס איז „זוטרתא" (אַ קטנות)?

ויש לומר, אַז אין משה גופא זיינען פאַראַן כמה וכמה דרגות: רגלו של משה, גופו של משה, ביז ראשו וכתרו של משה. און בנוגע צו יראה תתאה^קמו, פאַרבונדן מיט דרגת הרגל של משה (ע"ד „רגלי העם אשר אנכי בקרבו"^קמז), זאָגט מען דעם לשון „מילתא זוטרתא". אָבער למעלה מזה זיינען דאָ אין משה ענינים וואָס זיינען בדרגת בינוני, ביז בדרגת רבתי, דרגת הראש און נאָך העכער — כתר שלמעלה מהראש, וואָס דאָס איז דער ענין פון קרני ההוד של משה — די דרגא פון כתר^קמח, כתר מלכות, כידוע^קמט.

ועד"ז איז אויך מובן בנוגע צו בחי' משה שבכל ישראל — אַז מצד דעם איז אַ איד אין זיך כולל אַלע דרגות, פון „זוטרתא", „בינוני" ביז „רבתי", ביז — אויך דער ענין הכתר (קרני ההוד). און דער חידוש בדבר איז — אַז דער ענין הכתר (אמיתי) איז ניט שייך אין לעו"ז^קנ און מ'האָט עס אָפּגעגעבן דוקא צו יעדער איד (וואָרום זיי זיינען „בני מלכים"^קנא און נאָכמער — „מלכים"^קנב), אַז בכל הזמנים ובכל המצבים — אפילו אין זמן ומצב הגלות — האָט אַ איד דעם כתר מלכות פון קרני ההוד.

ובכחות הנפש — גייט כתר אויף דעם כח הרצון ביז צו מסירת נפש^קנג. וואָס דער רצון לה' פון אַ אידן שטייט בתוקף בכל הזמנים, וואָס דערפאַר האָבן אידן אַלעמאָל געהאַט און האָבען דעם כח צו ביישטיין דעם גלות — ווייל אפילו ווען דער רצון שלו בעניני קדושה ותומ"צ שטייט אַמאָל פאַרבאָרגן — איז אויך דעמולט זיין רצון אמיתי צו מקיים זיין רצון ה', כפס"ד הרמב"ם הידוע^קנד.

ולא מיבעי בתחלת זמן הגלות, ווען ס'איז נאָך געווען דער ענין פון „ותותר בימי רבי"^קנה, און אַ משך זמן האָט מען ממשיך געווען מקדש זיין ע"פ הראי'^קנו, נאָר אויך לאחרי זה^קנז — אפילו אין438טיפעניש פון גלות — איז מאיר בכל התוקף והגילוי דער כתר פון קרני ההוד אין אידן.

און דאָס שטייט נאָכמער בגלוי אין „מאן מלכי רבנן"^קנח, די „שופטיך" און „יועציך" בכל דור ודור, ביז בדורנו זה, אָנהויבנדיק פון כ"ק מו"ח אדמו"ר נשיא דורנו, אַלס הכנה צו „ואשיבה שופטיך כבראשונה ויועציך כבתחלה"^קנט, ובראשם — מלך המשיח, „וירם קרן משיחו"^קס, און ער וועט מחזיר זיין „מלכות בית דוד ליושנה ולממשלה הראשונה ובונה המקדש ומקבץ נדחי ישראל, וחוזרין כל המשפטים בימיו כשהיו מקודם, מקריבין קרבנות וכו'"^קסא.

יג. ויהי רצון, אַז שטייענדיק אין חודש אדר ראשון, וואָס איז אַ הכנה צו אדר שני — ו"מיסמך גאולה לגאולה"^קסב, גאולת פורים (באדר שני) לגאולת פסח בחודש ניסן, חודש הגאולה — זאָל שוין תיכף ומיד ממש קומען די גאולה האמיתית והשלימה, ובדרך ממילא וועט דער חודש אדר שני און חודש ניסן זיין חדשי הגאולה, באופן פון „מיסמך גאולה לגאולה".

ובפרט דורך דעם וואָס מ'וועט מוסיף זיין אין קיום הוראת חז"ל^קסג „משנכנס אדר מרבין בשמחה", ובפרט אַז מ'שטייט שוין כו"כ ימים נאָך דער כניסה פון חודש אדר ראשון, און מ'שטייט שוין נאָך פורים קטן און שושן פורים קטן, וועלכע זיינען אַ הכנה צו פורים גדול ושושן פורים גדול — באופן פון „זה הקטן גדול יהי'"^קסד, און ניט נאָר „יהי'" לשון עתיד, נאָר „הי'" לשון עבר והוה, דורך דעם וואָס מ'האָט געפּראַוועט פורים קטן און שושן פורים קטן מיט אַ שמחה גדולה, און מ'איז מוסיף והולך ואור ושמחה מיום ליום באופן פון „מעלין בקודש"^קסה, וואָס דעמולט וועט דער „גדול יהי'" פון פורים גדול און שושן פורים גדול זיין נאָכמער גדול, גדול למעלה מגדול^קסו.

439און דורך שמחה איז מען פורץ אַלע לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי". ולכאורה — היתכן לומר בעניני קדושה שאא"פ להבחין בין „ארור המן" ו"ברוך מרדכי"?! ויש לומר הביאור בזה (ע"פ המבואר לעיל בפנים), שכל הכוונה ב"ארור המן" היא אך ורק כדי להביא עלי' נעלית יותר, למעלה מהעלי' בקדושה מצ"ע. וענין זה נעשה ע"י השמחה (לבסומי) בפורים, שמגלים הפנימיות ב"ארור המן" (מעלתו הכי נעלית), עד שמשום זה אא"פ להבחין בינו ובין „ברוך מרדכי" (ע"ד המדובר לעיל שכל הג' ענינים בפרשתנו (גם החטא והשבירה) תוכנם חד הוא — הענין ד"כי תשא את ראש בנ"י"). ולהוסיף, שהבירור של „ארור" (באות אל"ף) הוא למעלה יותר מענין של „ברוך" (הבי"ת של „בראשית"), המורה על הברכה שמצד טבע הקדושה.

ויש לומר שבשושן פורים ניתוסף חידוש נעלה יותר (לגבי פורים) — כמודגש בשמו שנקבע לדורות „שושן פורים" (ולא פורים דמוקפין וכיו"ב), ע"ש עיר הבירה של לעו"ז, אחשורוש מלך פרס [אף שלדינא ה"ז נוגע לכל עיירות מוקפות חומה מזמן יהושע בן נון, ולא רק עיר שושן. ובפרט ע"פ דברי גדרים^קסז, ביז דעם עיקר — אַז פון דעם רגע האחרון פון גלות ווערט דער רגע הראשון פון גאולה, ועוד והוא העיקר — תיכף ומיד ממש.

הרמב"ם (הל' מגילה פ"א ה"ה) „ולמה תלו הדבר בימי יהושע כדי לחלוק כבוד לארץ ישראל שהיתה חריבה באותו הזמן . . ויחשבו כאלו הם כרכין המוקפין חומה אע"פ שהם עתה חרבין"] — כי בשושן פורים מודגש שגם הלעו"ז (שושן) הוא ענין של פורים (דקדושה), היינו לא רק הבירור של ק"נ, אלא גם של גקה"ט, ולא רק באופן שדוחים הרע, אלא שהרע עצמו נעשה טוב (ראה לקו"ש חט"ז ע' .(413

ובזה גופא — ניתוסף בשנה מעוברת, שיש בה פורים קטן ושושן פורים קטן, אשר „זה הקטן גדול יהי'", כמ"ש (עמוס ז, ב. וראה חולין ס, ב) „מי יקום יעקב כי קטן הוא", שע"י הביטול (תשובה) בדרגא בי"ת, נעשית העלי' וגדלות יתירה (ע"ד דלוחות האחרונות — ראה לקו"ש חכ"ו ע' 250) בפורים ושושן פורים גדול. [וכמודגש בלשון „יקום" — המורה על אתהפכא ממעמד ומצב בלתי רצוי].

א. (לאחרי חילופי דברי ברכה קצרים עם הרב אליהו שליט"א ומלוויו — אמר כ"ק אדמו"ר שליט"א:)

בנוגע להשראת השכינה במעמד עשרה מישראל ביחד (כפי שנמצאים כאן), כמארז"ל^א „כל בי עשרה שכינתא שריא" — כותב בעל התניא באגרת הקודש^ב ש"אילו נמצא מלאך אחד עומד במעמד עשרה מישראל ביחד אף שאינם מדברים בדברי תורה, תפול עליו אימתה ופחד בלי גבול ותכלית משכינתא דשריא עלייהו עד שהי' מתבטל ממציאותו לגמרי".

והחידוש בזה — שהשראת השכינה היא „אף שאינם מדברים בדברי תורה" (באופן המותר, כמובן, שפטורים מלימוד התורה, כיון שעוסקים במצוה אחרת, וכיו"ב), כלומר, נוסף לכך ש"עשרה שיושבין ועוסקין בתורה שכינה שרוי' ביניהם"^ג, ישנה השראת השכינה בין „עשרה שיושבים" מצד עצם הנוכחות של עשרה מישראל.

הרב אליהו שליט"א: ענין זה הוא בבחינת „אשרי יושבי ביתך"^ד — שאף שיושבים בלבד, אשריהם. וחידוש גדול יותר בפסוק^ה „השוכן אתם בתוך טומאתם" — שהשכינה ביניהם היא גם במצב שאינם ראויים כ"כ בגלל היפך הטהרה. של כ"ק אדמו"ר שליט"א

בו' וכו' מרדכי אליהו

אה"ק) שליט"א

מרחשון ה'תשנ"ב

כ"ק אדמו"ר שליט"א: אפשר לומר, שבהדגשת רבינו הזקן שהשכינה שרוי' במעמד עשרה מישראל אף שאינם מדברים דברי תורה יש חידוש גדול יותר מאשר בפסוק „השוכן אתם בתוך טומאתם", כי:

בפסוק „השוכן אתם בתוך טומאתם", יש לומר, שהטומאה אינה שוללת השראת השכינה שצריכה להיות ביניהם מצד לימוד התורה, כמארז"ל^ו ש"דברי תורה אינם מקבלין טומאה", ומזה מובן שהטומאה אינה שוללת מעלת השראת השכינה שנעשית ע"י לימוד התורה; ואילו החידוש שבדברי רבינו הזקן הוא בנוגע להשראת השכינה (לא מצד ההתעסקות בענין שממשיך השראת השכינה, אלא) מצד עצם נוכחותם של עשרה מישראל.

ויש להוסיף בדיוק הלשון „שכינתא שריא" („שכינה שרוי' ביניהם") — שהשראת השכינה הו"ע נעלה יותר מאשר נוכחות השכינה, שלא זו בלבד שהשכינה נמצאת ביניהם, אלא שקדושת השכינה נמשכת ושורה על כל הנמצאים בהסביבה.

הרב אליהו שליט"א: עפ"ז אפשר לומר ש"שכינתא שריא" הו"ע נעלה יותר מ"השוכן אתם בתוך טומאתם", שפירושו „אע"פ שהם טמאים שכינה ביניהם"^ז.

כ"ק אדמו"ר שליט"א: וכאמור, הש־446ראת השכינה במעמד עשרה מישראל היא „אף שאינם מדברים בדברי תורה", ומזה אפשר לשער גודל העילוי והתוקף שבמעמד עשרה מישראל כשמדברים ועוסקים בתורה, כבנידון דידן.

ב. הרב אליהו שליט"א: המעלה של עשרה היא לא רק בישראל, כפי שמצינו בתפלתו של אברהם על סדום ש"על פחות (מעשרה) לא ביקש, אמר, דור המבול היו ח', נח ובניו ונשיהם ולא הצילו על דורם"^ח, שמזה מובן שהמעלה של עשרה היא גם באומות העולם.

כ"ק אדמו"ר שליט"א: הראי' מאברהם אבינו היא רק בנוגע לזמן שלפני

אה"ח 567 מרה, משא"כ לאחרי מ־ה שהקב"ה בחר בישראל דוקא (כהפס"ד בהלכה שבאמירת „ובנו בחרת מכל עם ולשון" צריך לכוין על מעמד הר סיני^ט, כיון שאז היתה הבחירה בישראל), ומאז, במשך כל הדורות עד היום הזה, ועד סוף כל הדורות, קשורים ומאוחדים ישראל עם הקב"ה, „ישראל אורייתא וקוב"ה כולא חד"^י, ולכן, „אכל בי עשרה שכינתא שריא".

הרב אליהו שליט"א: בירושלמי חלה^יא מצינו שכשנכנסו ישראל לארץ ומצאו קמחים וסלתות חייבים בחלה, כיון שחלות הקדושה היא מלמפרע, מזמנו של אברהם אבינו („לזרעך נתתי את הארץ"^יב), קודם מתן תורה.

כ"ק אדמו"ר שליט"א: בנוגע לחיוב דחלה — ה"ז מצוה בתורה, והחידוש בירושלמי הוא שקיום התומ"צ בעתיד

ג. כ"ק אדמו"ר שליט"א: ההסברה בדברי רבינו הזקן שהשראת השכינה על בנ"י היא גם כשאינם מדברים בדברי תורה (כנ"ל ס"א), היא, מפני שישראל הם למעלה מהתורה:

ד. כ"ק אדמו"ר שליט"א: בענין זה מודגשת גם גודל חשיבות הגוף דוקא, שצריך להיות גוף בריא ושלם — מצד עצם מציאותו שהוא גוף של יהודי, נוסף לכך ש"היות הגוף בריא ושלם מדרכי עבודת ה' הוא"^כה, שעי"ז נעשה לימוד

ה. הרב אליהו שליט"א: בנוגע לבריאת העולם בשביל התורה ובשביל ישראל, כותב האור־החיים הקדוש^לח „מי שזכה בתורה זכה בכל עולם, ומי שלא זכה בתורה אין לו ליהנות מן העולם עד מדרך כף רגל זולת אם ישמש הכשר עמלי'".

ו. כ"ק אדמו"ר שליט"א: נוסף על האמור לעיל ע"ד הקדימה דישראל לתורה שגם לולי לימוד התורה שורה השכינה עליהם, מודגשת מעלתם של ישראל שקודמים לתורה גם בשייכותם לתורה.

451ז. וחידוש הכי גדול — שמצינו ציווי בתורה^נה למחוק פרשה מן התורה (מגילת סוטה) בשביל לעשות שלום בין איש לאשתו.

ולא עוד אלא שהציווי למחוק פרשה מן התורה כדי לעשות שלום בין איש לאשתו הוא (לא באשה כשרה וצנועה שמקפידה בתכלית על דיני התורה, שבשבילה צריכים לעשות את הכל, אלא) באשה שהתנהגה באופן בלתי־רצוי, ועד שגם לאחרי שבעלה התרה בה (קנא את אשתו), עברה על התראתו ונסתרה, ויש עדים שנסתרה (ועד"ז בנוגע לבעל, שבשביל השלום שביניהם מוותר הוא על הקפדתו בעניני צניעות) — ואעפ"כ, אמרה תורה שתמחק פרשה מן התורה בשביל לעשות שלום בין איש לאשתו.

ומזה רואים עד כמה גדולה מעלתו של כל אחד ואחת מישראל, גם כשנמצא במעמד ומצב בלתי־רצוי, שבשביל טובתו יש ציווי בתורה למחוק פרשה מן התורה!

[הרב אליהו שליט"א: בענין סוטה מצינו דבר מעניין: הרמב"ם^נו פוסק ש„באותה שעה שתמות היא (אם נטמאה כו'), ימות הנואף שהשקה על ידו בכל מקום שהוא (גם אם הוא בקצה העולם), ויארעו לו מאורעות שאירעו לה לצבות בטן ולנפיל ירך", שבזה רואים בגלוי ובמוחש אמיתיות התורה.

כ"ק אדמו"ר שליט"א: עיקר החידוש הוא (לא רק העונש כשלעצמו, אלא) צורת העונש — כפי שמדגיש כבודו ש„יארעו לו מאורעות שאירעו לה" — בהתאם לפרטי הענינים דהחטא. אבל, העיקר הוא שכל ענינים אלו הם באופן המותר, ע"פ התורה, וכשיש ספק בדבר, מצוה הקב"ה להשתדל בעשיית שלום בין איש לאשתו, ע"י לקיחת (מים ו)עפר מקרקע המשכן^נז, היסוד של המשכן וביהמ"ק, ועד למחיקת פרשה מן התורה, שכל זה הוא מצד מעלתן של ישראל שלמעלה מהתורה].

ח. כ"ק אדמו"ר שליט"א: ובהמשך לזה — יש לעורר עוה"פ (כפי שאמרתי כמ"פ) שהרבנים צריכים לפרסם הפסקדין ש"כלו כל הקיצין"^ס, ובנוגע לתשו) בה (כהמשך דברי הגמרא „ואין הדבר תלוי אלא בתשובה") — כבר עשו תשובה (כפי שאמר כ"ק מו"ח אדמו"ר כמ"פ452שכבר עשו תשובה, וכבר השלימו כל עניני העבודה), ועתה נשאר רק הענין דגאולה האמיתית והשלימה בפועל ממש.

ואז — לא יהי' צורך בהענין ד"השוכן אתם בתוך טומאתם", כיון שיבטל המצב דהיפך הטהרה: לכל לראש — גם בזמן שכולנו טמאי מתים^סא (כיון שאין לנו אפר הפרה), הרי, מצד מעלת הציבור נדחית הטומאה, ויש אומרים שבטלה מעיקרא (דחוי' או הותרה)^סב, ועוד ועיקר, שלעתיד לכוא לא תהי' המציאות דטומאה, ולא תהי' המציאות דהיפך החיים, אלא חיים נצחיים בשלימות הטהרה.

הרב אליהו שליט"א: לעתיד לבוא תהי' הטהרה ע"י אפר הפרה שיעשה המלך המשיח, שהרי, נוסף על תשע הפרות שהיו בעבר, תהי' גם פרה העשירית שיעשה מלך המשיח^סג, שבה יהי' גם מאפר הפרה הראשונה שעשה משה רבינו^סד.

כ"ק אדמו"ר שליט"א: נוסף על אפר הפרה הראשונה שעשה משה רבינו, יהי' בה גם מאפר כל הפרות שנעשו במשך כל הדורות^סה, שבזה מודגש שבגאולה שלנו תלוי' גם הגאולה של כל הדורות שלפנ"ז.

ט. הרב אליהו שליט"א: בנוגע להזאת אפר הפרה לעתיד לבוא — נאמר^סו „וזרקתי עליכם מים טהורים וטהרתם", שהזריקה תהי' ע"י הקב"ה.

כ"ק אדמו"ר שליט"א: בענין זה מודגשת גודל מעלתם של ישראל, כלשון המשנה בסוף (פרק יוהכ"פ ב)מסכת יומא: „אשריכם ישראל לפני מי אתם מטהרין מי מטהר אתכם, אביכם שבשמים, שנאמר וזרקתי עליכם מים טהורים וטהרתם, ואומר מקוה ישראל ה'^סז, מה המקוה מטהר את הטמאים אף הקב"ה מטהר את ישראל".

ויש להוסיף בדיוק הלשון „לפני מי אתם מטהרין" — ע"ד מ"ש^סח „לפני הוי' תטהרו", שפירושו (כפי שמבאר רבינו הזקן^סט) למעלה משם הוי', היינו, שטהרת ישראל היא מדרגא שלמעלה משם הוי', כיון שישראל קשורים ומאוחדים עם העצם דהקב"ה כפי שהוא למעלה משמות, ועד ש"לא אתרמיז בשום אות וקוצא כלל"^ע.

ועפ"ז מבואר בתורת החסידות^עא ה*124)טעם שמחרת יוהכ"פ נקרא „בשם השם" — דכיון שיוהכ"פ הוא „לפני הוי'", למעלה משם הוי', לכן, היום שלמחרתו אין לו שם פרטי, ונקרא רק „בשם השם".

ויש לומר, שמעין זה הוא גם ע"י עבודת התשובה (ענינו של יוהכ"פ) בכל יום [כפס"ד הגמרא^עב שע"י הרהור תשובה נעשה צדיק^עג, וכדאיתא בזהר^עד „זכאי חסידי בכל יומא ויומא . . עבדין תיובתא שלימתא"] — דכיון שהתשובה היא „לפני הוי'", נמצא, שבכל יום מגיע453כאו"א מישראל לדרגא שלמעלה משמות, „בשם השם".

ויתירה מזה: כאו"א מישראל הוא זה שנותן שמות להקב"ה — כמודגש בתפלה שבה קורא יהודי להקב"ה בשם המכוון ומתאים לתוכן הבקשה בתפלה, כידוע שכל ההמשכות וההשפעות למטה תלויות בשמותיו של הקב"ה^עה, ועי"ז שיהודי קורא להקב"ה בשמות אלו נמשך ומתלבש בשמות אלו שעל ידם תהי' ההמשכה וההשפעה למטה בכל המצטרך, ולדוגמא: הקריאה בשם אלקים — „בעל היכולת ובעל הכחות כולם"^עו, ע"ש השפעת הכחות כו', או הקריאה בשם הוי' — מלשון מהוה^עז, ע"ש שמהוה הבריאה כולה, וכן בשאר השמות, ועד"ז בנוגע לתוארים שנקרא בהם, כמו „הגדול הגבור והנורא" שאומרים בברכת „מגן אברהם", וכן בשאר הברכות, „רופא חולים" ו"מברך השנים", וכיו"ב. ולמעלה מזה — הדרגא שלמעלה מכל השמות, שבדרגא זו מושרשים כל בנ"י.

י. הרב אליהו שליט"א: בנוגע לברכת „מגן אברהם" שהזכיר כבודו — איתא בתוספות^עח ש"אלקי אברהם הוי כמו מלכות, דאברהם אבינו המליך הקב"ה על כל העולם שהודיע מלכותו".

כ"ק אדמו"ר שליט"א: כח זה — להמליך את הקב"ה — ניתן לכאו"א מישראל בהתחלת השנה, כמארז"ל^עט „אמר הקב"ה . . אמרו לפני בר"ה מלכיות זכרונות ושופרות . . כדי שתמליכוני עליכם . . ובמה בשופר".

וגם בענין זה מודגשת גודל מעלתן של ישראל — שהקב"ה מבקש מכאו"א מישראל ש"תמליכוני עליכם", היינו, שמלכותו של הקב"ה נעשית ע"י ישראל דוקא (ע"ד האמור לעיל שבנ"י הם למעלה מכל השמות, והם אלו שנותנים השמות כו').

ומודגש גם בהמשך המאמר „ובמה בשופר" — שפעולתו של יהודי להמליך את הקב"ה היא (לא ע"י אמירת חידוש עמוק בתורה, אלא) ע"י מעשה פשוט דתקיעת שופר, ולא סתם מעשה פשוט, אלא מעשה פשוט שקשור עם קרן של בהמה, בהמה ממש (ולא נפש הבהמית שבאדם, אלא בהמה כפשוטה ממש), ומן הבהמה עצמה לוקח הקרן בלבד, שחשיבותו פחותה (לא רק מחשיבות הבשר שנעשה מאכל אדם, אלא גם) מחשיבות העור שעושים ממנו לבוש, שלכן אינו מקבל טומאה^פ — שבזה מודגשת מעלתו של יהודי, שגם מקרן של בהמה (דבר פחות ביותר) עושה „שופר" שעל ידו ממליך את הקב"ה!

יא. הרב אליהו שליט"א: בנוגע לאמירת מלכיות זכרונות ושופרות — דעת רוב הראשונים^פא שאין זה חיוב דאורייתא, אלא מדרבנן (אלא שאסמכינהו אקראי), אבל מדברי בעל המאור^פב משמע שהחיוב הוא מדאורייתא.

כ"ק אדמו"ר שליט"א: גם לרוב הדעות שהחיוב הוא מדרבנן — יש בזה המעלה של „דברי סופרים" שהם לא רק

יב. הרב אליהו שליט"א: בנוגע להיסח הדעת מלימוד התורה כשנכנסים למקום שאסור להרהר בדברי תורה, כמו בית הכסא — מביא הבית־יוסף^צב שגם כשמפסיק לצאת לבית הכסא אינו מסיח דעתו מללמוד. וטעם נוסף, ש"אף כשהוא נפנה צריך ליזהר בדינים כמו בגילוי טפח וכיצד יקנח".

כ"ק אדמו"ר שליט"א: גם המחשבה שבמקום זה אסור להרהר בדברי תורה — שזה מותר להרהר גם במקום טומאה — מבטלת ההיסח הדעת מלימוד התורה.

ויש להוסיף, שכיון שנוגע למעשה בפועל (שלא יהרהר בד"ת), ה"ז כמו455לאפרושי מאיסורא, שאז, אין זה רק היתר בלבד, אלא יש חיוב בדבר כדי לאפרושי מאיסורא, ולא רק בנוגע לעצמו, אלא גם להזולת („ואהבת לרעך כמוך"^צג), שצריך להזהיר הנמצאים בסביבתו שידעו שבמקום זה אסור להרהר בדברי תורה^צד.

הרב אליהו שליט"א: ישנם המכוונים כוונות בעת הטבילה במקוה. כיון שהמקוה עמוק לפחות עשרה טפחים, ה"ז רשות בפ"ע, ומותר להרהר בדכרי תורה, אם אין ערוה גלוי'.

כ"ק אדמו"ר שליט"א: ע"פ דין מהני גם ההפסק בידו — „אם האדם מחבק גופו בזרועותיו ה"ז חשובה הפסקה בין לבו כו', שאף שהיד אינה חשובה כיסוי (שהלב והיד גוף א' הן ואין הגוף יכול לכסות א"ע), חשובה הפסקה, כיון שמ"מ אין לבו רואה כו'"^צה.

הרב אליהו שליט"א: גם בנוגע לכיסוי הראש לא מהני שמכסה ראשו בידו, לפי שהיד והראש גוף א' ואין הגוף יכול לכסות את עצמו^צו.

כ"ק אדמו"ר שליט"א: כיסוי הראש אינו חמור כ"כ כמו כיסוי החלק התחתון, שהרי, בזמן הש"ס לא היו נזהרים כ"כ בכיסוי הראש, „שרוב העם היו רגילים לילך לפעמים הרבה בגילוי הראש"^צז, ודוקא בדורות האחרונים (בזמן הב"י והרמ"א) נתחדש חומר הענין דכיסוי הראש, מצד מדת חסידות^צח.

ויש לומר, שבימים ההם הי' כיסוי הראש בבחינת גזירה שאין רוב הציבור יכול לעמוד בה, משא"כ כדורות האחרונים.

ולהעיר, שגם בענין זה רואים את מעלתם של ישראל לגבי התורה (כנ"ל ס"ו) — שכאשר ב"ד גוזר גזירה ונעשה דין בתורה, ואח"כ רואים שלא נתקבלה הגזירה בכל ישראל, בטלה הגזירה, היינו, שרוב הציבור מנצח את הב"ד!

הרב אליהו שליט"א: יש בכל זאת הגבלה בדבר, כדאיתא בגמרא^צט שלאחרי שהתירו שני דברים לא רצו להתיר דבר שלישי, כדי שלא יקראו „בית דינא שריא". אבל הפשט הוא — כפי שאומר כבוד הרב — שאם הציבור לא קיבל את הגזירה, אין כאן גזירה ותקנה מעיקרא.

כ"ק אדמו"ר שליט"א: ויה"ר שבקרוב ממש יתחשב הקב"ה בהחלטת הציבור שאינם יכולים לסבול את גזירת הגלות, ובפרט שכן הוא גם פס"ד התורה, כפי שפוסקים הרבנים (כנ"ל ס"ח) שכבר „כלו כל הקיצין", וכבר הגיע הזמן של הגאולה האמיתית והשלימה, וכיון שיקויים היעוד „ואשיבה שופטיך כבראשונה"^ק, שיחזור ויעמוד ב"ד הגדול בלשכת הגזית, ישאלו ויבררו אצלם כל הענינים שנשארו בספק, ויקבלו הפס"ד תיכף ומיד.

יג. הרב אליהו שליט"א: בנוגע לספקות שיתעוררו בזמן המשיח, מצינו בגמרא שישאלו אצל משה ואהרן — ולדוגמא: „מתים לעתיד לבוא צריכים הזאה שלישי ושביעי או אין צריכין (מהשאלות ששאלו אנשי אלכסנדריא את רבי יהושע בן חנניא), אמר להן . . לכ־456שיבוא משה רבינו עמהם"^קא, ומזה משמע שלא יצטרכו לטרוח לשאול אצל הסנהדרין, כיון שילכו מיד למשה רבינו?

[כ"ק אדמו"ר שליט"א (בחיוך): אני משתדל להגדיל את כבוד הרבנים . . . שיצטרכו לשאול אצלם.

הרב אליהו שליט"א: אבל יותר כדאי ללכת ישר למשה ואהרן מאשר ללכת לסנהדרין].

כ"ק אדמו"ר שליט"א: אצל משה רבינו ישאלו בנוגע ל"דברים שלמדו מפי השמועה", „דברי קבלה" — שקיבלו ע"פ המסורה איש מפי איש עד משה רבינו, „הלכה למשה מסיני" — אם קיבל מסיני כך או כך; אבל ב"דברים שלמדים מן הדין", „באחת מן המדות שהתורה נדרשת בהן" — כיון שתלוי בדעת הרוב של ב"ד הגדול, „אחרי רבים להטות"^קב, לא יועיל הבירור אצל משה רבינו, או משה ואהרן, שהם רק שנים, אלא יש צורך בהכרעת הרוב דב"ד הגדול של שבעים ואחד.

[ובכגון־דא לא מהני מעלת הנבואה דמשה רבינו, שהרי „אין נביא רשאי לחדש דבר", כיון שהתורה „לא בשמים היא"^קג.

וזה שמצינו „נביאים" בשלשלת קבלת התורה, כמ"ש^קד „משה קיבל תורה מסיני ומסרה ליהושע ויהושע לזקנים וזקנים לנביאים" — אין זה בתור נבואה, אלא שנמסרה להם הקבלה ממשה רבינו, והם מסרו הקבלה („ונביאים מסרוה") לאנשי כנסת הגדולה].

ומטעם זה יש מקום לשינויים בדיני התורה שנקבעה בהם ההלכה ע"פ דעת הרוב בב"ד הגדול — ע"פ דעת הרוב של ב"ד הגדול שבימות המשיח, כמ"ש^קה „אל השופט אשר יהי' בימים ההם", „אינך חייב ללכת אלא אחר בית דין שבדורך"^קו, ואם דעת הרוב בב"ד הגדול שבימות המשיח תהי' שונה מדעת הרוב בב"ד הגדול שבדורות שלפנ"ז, תקבע ההלכה כדעת הרוב דב"ד הגדול שבימות המשיח.

ועפ"ז יש לבאר מ"ש בכתבי האר"י ז"ל^קז שלעתיד לבוא תהי' הלכה כב"ש — כיון שב"ד הגדול שבימות המשיח יעמוד למנין, ודעת הרוב תהי' כב"ש^קח.

הרב אליהו שליט"א: ב"ש „מחדדי טפי"^קט, ולכן הוצרכו לבת קול שהלכה כב"ה שהם הרוב, כלומר, אף שהמיעוט מחדדי טפי הולכים אחר הרוב^קי, וגם „מפני שנוחין ועלובין היו"^קיא.

כ"ק אדמו"ר שליט"א: אבל, הפס"ד שהלכה כב"ה אינו בגדר של נבואה (ע"פ הבת־קול), אלא ע"פ הכרעת הרוב כפי שלמדו ע"פ שכלם ודעתם, באופן של שקו"ט ופלפול כו', ע"פ הכללים שקיבלו ממשה רבינו (י"ג מדות שהתורה נדרשת בהם), כללים שאינם תלויים בדעת הרוב, להיותם מפי הקבלה, ועליהם מיוסדת כל השקו"ט והפלפול עד להכרעה ע"פ דעת הרוב.

457יד. הרב אליהו שליט"א: יש חקירה בנוגע לחיוב קרבנות לעתיד לבוא על דברים שנעשו בזמן הזה^קיב: מחד גיסא — נעשית הכפרה בזמן הזה ע"י לימוד סדר קרבנות, כדברי הגמרא במסכת מגילה^קיג „אמר אברהם לפני הקב"ה רבש"ע שמא ח"ו ישראל חוטאים לפניך . . אמר לו קחה לי עגלה משולשת וגו'^קיד . . בזמן שאין ביהמ"ק קיים מה תהא עליהם, אמר לו, כבר תקנתי להם סדר קרבנות, כל זמן שקוראין בהן מעלה אני עליהן כאילו מקריבין לפני קרבן („כל העוסק בתורת חטאת כאילו הקריב חטאת"^קטו) ומוחל אני על כל עוונותיהם", אבל לאידך גיסא — מצינו שרבי ישמעאל „כתב על פנקסו לכשיבנה בית המקדש אביא חטאת שמינה"^קטז, שמזה משמע שהעסק בתורת קרבנות הוא רק כאילו הקריב קרבן, אבל אין זה פוטר חיוב הקרבן כשיבנה ביהמ"ק.

כ"ק אדמו"ר שליט"א: חיוב הקרבן הוא כשיבנה ביהמ"ק, אבל ברגע שלפנ"ז, התשובה היא בשלימותה ע"י הקריאה והעסק בתורת הקרבנות באופן ד"ונשלמה פרים שפתינו"^קיז, „נשלמה" (גם) מלשון שלימות^קיח, כך, שגם התשובה היא בשלימות, היינו, שיש לו את כל המעלות של בעל־תשובה גמור, כולל גם המעלה שעל ידה באה הגאולה^קיט, ועד ש"משיח אתא לאתבא צדיקייא בתיובתא"^קכ, שגם אצל צדיקים תהי' מעלת התשובה.

וחידוש מיוחד בענין זה — בנוגע לגיור:

גיור בזמן שביהמ"ק הי' קיים נעשה ע"י מילה וטבילה וקרבן, ואילו „בזמן הזה שאין שם קרבן צריך מילה וטבילה, וכשיבנה ביהמ"ק יביא קרבן"^קכא, ואעפ"כ, ה"ה „גר גמור" לכל דבר.

הרב אליהו שליט"א: דין זה למדים ממ"ש^קכב „וכי יגור אתכם גר גו' לדורותיכם", „אע"ג דליכא מקדש"^קכג.

כ"ק אדמו"ר שליט"א: והחידוש בזה^קכד — שלא זו בלבד שבזמן הזה דינו כ"גר גמור" לכל דבר, אלא גם כשיבנה ביהמ"ק ה"ה „גר גמור" לכל דבר, ועד שמותר באכילת קדשים (ובתו יכולה להנשא לכהן שישמש בכהונה כשיבנה ביהמ"ק בתחלת ימות המשיח, ש"בונה המקדש"^קכה), עוד לפני שהביא קרבן, כי, הגיור שהתגייר בזמן הזה הוא גיור גמור, והקרבן הוא חיוב בפ"ע.

טו. הרב אליהו שליט"א: גם בנוגע לשיעורים יתכן שינוי לעתיד לבוא — כפי שמצינו במסכת יומא^קכו שהאוכל458פחות מכזית בזמן הזה יכתוב כשיעור הזה אכלתי, שמה יבנה בית המקדש בימיו ויתחדש בית דין ותתחדש הלכה ויאמרו שחייב קרבן על כזית קטן.

כ"ק אדמו"ר שליט"א: שיעורים הו"ע בפ"ע, כי, גם כשאינו חייב קרבן, מפני שאכל פחות מכשיעור, ה"ז דבר איסור, כיון שהשיעור הוא רק לגבי עונש, אבל האיסור הוא בתקפו גם בפחות מכשיעור, שהרי חצי שיעור אסור מן התורה^קכז.

הרב אליהו שליט"א: נסתפקתי באדם שהכה את חבירו הכאה שאין בה שוה פרוטה שלוקה (משא"כ בהכאה שיש בה שוה פרוטה, שמשלם ואינו לוקה)^קכח, אם יכול לחזור ולהכותו הכאה שאין בה שוה פרוטה, באופן ששתי ההכאות יצטרפו לשוה פרוטה, וישלם שוה פרוטה ויפטר ממלקות, או שכל הכאה בפ"ע גורמת חיוב מלקות.

כ"ק אדמו"ר שליט"א: השיעור דשוה פרוטה הוא בנוגע לחיוב תשלומין, אבל גם בפחות מכשיעור שאין חיוב תשלומין ישנו איסור, כאמור, שגם חצי שיעור אסור מן התורה.

הרב אליהו שליט"א: יש חילוקי דעות אם האיסור של חצי שיעור הוא בכל דבר או באכילה בלבד^קכט.

כ"ק אדמו"ר שליט"א: מדברי רבינו הזקן^קל משמע שהאיסור דחצי שיעור הוא לא רק במידי דאכילה (שמפורש בקרא), אלא גם בשאר איסורים, וזיל

טז. הרב אליהו שליט"א: הרדב"ז^קמ כותב שהטעם שהחמירה תורה בחמץ יותר משאר כל איסורים, הוא, מפני שחמץ בפסח^קמא רומז ליצה"ר. ועפ"ז יש לבאר גם מ"ש^קמב „כי כל שאור גו' לא תקטירו", „כל" דייקא, אפילו כל שהוא — שקרבן לה' אסור להקריב ממנו (לא רק בפסח, אלא) גם בכל השנה.

כ"ק אדמו"ר שליט"א: מלבד בחג השבועות, שבו מקריבים שתי הלחם מן החמץ^קמג (אף שאינם קריבים על המזבח, ועליהם נאמר^קמד „קרבן ראשית תקריבו אותם לה' ואל המזבח לא יעלו"^קמה).

וענינו בעבודת האדם^קמו — שאיסור חמץ הוא משום גאוה, אבל בעניני קדושה שאני, ואדרבה: לא זו בלבד שגאוה מותרת בעניני קדושה, אלא עוד זאת, שהגאוה בעניני קדושה הו"ע טוב וחיובי, כמ"ש^קמז „ויגבה לבו בדרכי ה'".

וענין זה מודגש במיוחד בחג השבועות (שבו מקריבים שתי הלחם מן החמץ), „זמן מתן תורתנו" — שיהודי גאה בכל התוקף שזכה לקבל את התורה, וזכה לברר ולפסוק דינים בתורה, ולא עוד אלא שבתור הוראת שעה ניתן לו הכח להיות בעה"ב על התורה ללא כל הגבלות (כנ"ל ס"ו).

ויה"ר — והוא העיקר — שבקרוב ממש יתבטל לגמרי הענין הבלתי־צוי שבחמץ שרומז ליצה"ר, כמ"ש^קמח „ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ", שלא ישאר (לא רק „משהו", אלא) אפילו „רוח" בלבד.

הרב אליהו שליט"א: ואז תתגלה רוח הקדושה — „רוח אפינו משיח ה'"^קמט.

כ"ק אדמו"ר שליט"א: על זה נאמר כבר בהתחלת הבריאה „ורוח אלקים מרחפת על פני המים"^קנ, כדאיתא במדרש^קנא „זה רוחו של מלך המשיח".

ולהעיר, שרק לאח"ז נאמר „ויאמר אלקים יהי אור ויהי אור"^קנב, היינו, שעוד לפני שנברא אור בעולם היתה כבר „רוחו של מלך המשיח"!

הרב אליהו שליט"א: „מים" רומז על התורה, „אין מים אלא תורה"^קנג, וכיון ש"רוחו של משיח" היא „על פני המים", ה"ז למעלה מהתורה — כפי שאמר כבודו (לעיל ס"ג) שישראל (שמשיח הוא גואלן של ישראל) הם למעלה מהתורה.

כ"ק אדמו"ר שליט"א: ויש להוסיף בדיוק הלשון „על פני המים" — מלשון פנימיות, שישראל הם למעלה גם מהפנימיות דהמים.

460יז. הרב אליהו שליט"א: צריכים להחליט ולפסוק שהמשיח צריך לבוא מיד!

יח. הרב אליהו שליט"א: מחר בלילה מתחילים לומר בארץ ישראל „ותן טל ומטר", משא"כ בחו"ל מתחילים לומר „ותן טל ומטר" ששים יום לאחר תקופת תשרי^קסב. ויש שאלה איך נוהג בן ארץ ישראל שנמצא בחו"ל, כמוני עתה, כמנהג א"י או כמנהג חו"ל.

כ"ק אדמו"ר שליט"א: בענין זה יש חילוקי דעות בפוסקים^קסג. — איך נוהג כת"ר עתה בהיותו בחוץ לארץ?

הרב אליהו שליט"א: אני אנהג כדעת הרדב"ז^קסד (אף שהחיד"א^קסה חולק על זה^קסו) שבן א"י שנמצא בחו"ל נוהג כמנהג א"י, כיון שכוונתו בברכת השנים היא על פרנסתו בארץ ישראל, מקומו הקבוע, ולא בנוגע למקום שנמצא בו באופן זמני.

יט. הרב אליהו שליט"א: בנוגע לביהמ"ק — לא צריכים לחכות עד שיבנוהו (כדעת הרמב"ם^קכה שמשיח „בונה המקדש"), כיון ש"מקדש העתיד שאנו מצפין בנוי ומשוכלל יגלה ויבוא מן השמים" (כדעת רש"י ותוספות^קעא).

כ"ק אדמו"ר שליט"א: ולכן יכול להתגלות ולבוא גם בלילה172), עתה ממש.

הרב אליהו שליט"א: ואז יקויים היעוד173) „לילה כיום יאיר", כפי שהי' ביצי"מ174). — צריכים לפסוק שתבוא הגאולה ממש.

כ"ק אדמו"ר שליט"א: תיכף ומיד ממש, ברגע כמימרא, ובמעשה בפועל ממש, שאז אין מקום לפלפול ושקו"ט ומחלוקת שצריך להכריע כדעת הרוב, ע"ד מארז"ל175) „אין למדין הלכה כו' עד שיאמרו לו הלכה למעשה".

הרב אליהו שליט"א: רצוני לקבל ברכה מכבודו שהקב"ה יזכה אותנו „לאסוקי שמעתא אליבא דהלכתא"176), „שלא נכשל בדבר הלכה"177), וכשאקבל ברכה כזו, נפסוק הלכה בנוגע לגאולה

170) סוטה לח, א. רמב"ם הל' נשיאת כפים פי"ד הי"א.

כ. [במענה לבקשתו של הרב אליהו שליט"א לברכת רפואה שלימה עבור

א. על הפסוק^א „ואהי להם למקדש מעט בארצות אשר באו שם" — שגם בחוץ לארץ („בארצות אשר באו שם"), במקום ובזמן הגלות, ישנו „מקדש מעט", מעין ודוגמת „המקדש הגדול אשר בירושלים"^ב, „תניין (שני) לבית מקדשא"^ג — איתא בגמרא^ד „אמר רבי יצחק אלו בתי כנסיות ובתי מדרשות שבבבל, ור"א אמר זה בית רבינו^ה שבבבל".

ויש לומר, שר"י ור"א לא פליגי, היינו, שגם לדעת ר"א נקראים כל בתי כנסיות ובתי מדרשות שבבבל „מקדש מעט", וגם לדעת ר"י עיקר ושלימות הענין ד"מקדש מעט" הוא ב"בית רבינו":

התואר „רבינו" — הוא ע"ש שמלמד תורה לתלמידים, ו"בית רבינו" (הבית שבו מלמד רבינו תורה לתלמידיו) — הוא בית מדרש, ובמילא ה"ה גם בית כנסת (הבית שבו מתכנסים הרב והתלמידים לתפלה), כיון שהלימוד והתפלה צ"ל בבית אחד, כהמשך הסוגיא^ו „הואי גריסנא בבי כנישתא"^ז. . . זה בית רבינו שבבבל"

דליובאַוויטש שבליובאַוויטש („770") —

ומעלה יתירה ב(בית הכנסת ובית המדרש שב)"בית רבינו" לגבי שאר בתי כנסיות ובתי מדרשות — כדרשת חז"ל^ח „מאי דכתיב^ט אוהב ה' שערי ציון מכל משכנות יעקב, אוהב ה' שערים המצויינים בהלכה יותר מבתי כנסיות ובתי מדרשות . . מיום שחרב בית המקדש אין לו להקב"ה בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה", „דבזמן שביהמ"ק קיים הי' שם לשכת הגזית שמשם יוצאת הלכה פסוקה ע"פ סנהדרין ועמהם ודאי השכינה שרוי', ועכשיו שחרב ביהמ"ק אותן ד' אמות של הלכה . . מקום קבוע שממנו יוצאת הוראה לאנשי העיר"^י (ולכן גם התפלה היא במקום זה דוקא^יא) — שזהו ענינו של „בית רבינו"^יב.

ומצד העילוי המיוחד ד(בית הכנסת ובית המדרש שב)"בית רבינו" לגבי שאר בתי כנסיות ובתי מדרשות שבבבל, ה"ה „מקדש מעט" העיקרי שנותן הקב"ה לישראל בזמן הגלות תמורת המקדש הגדול שבירושלים.

ב. ויש להביא ראי' לחילוקי הדרגות ב"מקדש מעט" — ממ"ש בהתחלת הסוגיא (ע"ד השראת השכינה בישראל בזמן ה־466גלות) „בכל מקום שגלו שכינה עמהן, גלו למצרים שכינה עמהן . . גלו לבבל שכינה עמהן . . בבבל היכא אמר אביי בבי כנישתא דהוצל^יג ובבי כנישתא דשף ויתיב^יד בנהרדעא^טו, ולא תימא הכא והכא, אלא זמנין הכא וזמנין הכא"^טז:

החידוש ב"שכינה עמהן" (גם בגלות) הוא — „גילוי השכינה . . במקומות מיוחדות כמו במשכן ומקדש"^יז, ומקום זה הוא בבתי כנסיות ובבתי מדרשות, שנקראים „מקדש מעט"^יח, כהמשך הסוגיא.

ועפ"ז י"ל, שבהמשך דברי הגמרא „בבבל היכא . . בבי כנישתא דהוצל ובבי כנישתא דשף ויתיב בנהרדעא" (בתי־כנסת מיוחדים בבבל), מדובר אודות גילוי שכינה באופן נעלה יותר מגילוי השכינה שבשאר בתי כנסיות ובתי מדרשות („מקום שניכר שהיא שורה שם"^יט), ויתירה מזה, שישנו מקום מיוחד (אחד, יחיד ומיוחד) שהוא תמורת המקדש שבירושלים („המקום אשר יבחר ה'"^כ) שבו עיקר השראת וגילוי השכינה, שלכן, „לא תימא הכא והכא (בבי כנישתא דהוצל ובבי כנישתא דשף ויתיב בנהרדעא) אלא זמנין הכא וזמנין הכא", במקום אחד דוקא.

וענין זה מודגש בשמו של המקום, „בי כנישתא דשף ויתיב בנהרדעא" — שהפירוש ד"שף ויתיב" הוא „שנסע מקדש וישב שם"^כא, היינו, שגילוי השכינה שהי' במקדש בירושלים (ולא במקום אחר), נסע וישב במקום מיוחד בבבל, תמורת המקדש בירושלים^כב.

ומזה מובן גם בנוגע ל"מקדש מעט" שבהמשך הסוגיא — שנוסף על כללות הענין ד"מקדש מעט" שבכל „בתי כנסיות ובתי מדרשות שבבבל", ישנו ה"מקדש מעט" העיקרי תמורת המקדש הגדול שבירושלים, „בית רבינו שבבבל", „שנסע מקדש וישב שם".

ג. ועוד ועיקר — שהמעלה המיוחדת ב"מקדש מעט" ד"בית רבינו" נמשכת גם (וביתר שאת וביתר עוז) „כשהן עתידין להגאל", שאז (כהמשך הסוגיא) „עתידין בתי כנסיות ובתי מדרשות שבבבל שיקבעו בארץ ישראל":

467השראת השכינה בכל מקום שגלו ישראל ע"י ה"מקדש מעט" ש"בארצות אשר באו שם" (מעין ודוגמת השראת השכינה במקדש שבירושלים) אינה אלא בזמן הגלות, אבל לאחרי ש"עתידין להגאל"^כג, „תחזור גילוי שכינה לירושלים ולא תשאר שם במקום שגלו ישראל כבר"^כד, היינו, שלא תהי' השראת השכינה במקום בחוץ לארץ שעליו עמד ה"מקדש מעט"^כה, כיון שה"מקדש מעט" יעקר ממקום זה ויקבע בארץ ישראל, במקדש הגדול שבירושלים.

ולכן „אמרו במדרש לעתיד לבוא יהי' ביהמ"ק גדול כירושלים שבעוה"ז . . לפי שבירושלים הבנוי' לעתיד יהי' חוברה לה למקדש יחדיו כל מקומות של בתי כנסיות שהיו בעוה"ז"^כד.

וכמרומז גם בפסוק^כו „והביאותים אל הר קדשי ושמחתים בבית תפלתי גו' יקרא לכל העמים" — ש"בית תפלתי" שקאי על בית המקדש דלעתיד, „בעוה"ז בגלות הוא יקרא לכל העמים דהיינו בתי כנסיות שבכל ארץ העמים שיקבעו לעתיד בא"י מחובר לבית המקדש"^כד.

ועפ"ז ניתוסף עוד יותר בגודל המעלה ד"מקדש מעט" — דכיון ש"בירושלים הבנוי' לעתיד יהי' חוברה לה למקדש יחדיו כל מקומות של בתי כנסיות שהיו בעוה"ז", „נמצא עתה בגלות . . בית הכנסת הרי הוא מקום המקדש גופי' דלעתיד"^כד.

ויש לומר, שחיבור הבתי כנסיות שבכל ארץ העמים („מקדש מעט") לבית המקדש דלעתיד יהי' בהתאם ולפי־ערך חילוקי הדרגות שביניהם — שבתי כנסיות המיוחדים שיש בהם מעלה יתירה לגבי שאר בתי כנסיות (כמו „בי כנישתא דהוצל ובי כנישתא דשף ויתיב בנהרדעא", „בית רבינו שבבבל") יהיו קודמים בהחיבור לבית המקדש, שיהיו מחוברים ממש לבית המקדש (נוגעים ודבוקים בו ללא הפסק ביניהם)^כז, ועל ידם ובאמצעותם יהיו מחוברים לבית המקדש כל שאר בתי כנסיות שבארץ העמים.

ה. ויש להוסיף בביאור העילוי ד„בית רבינו שבבבל" — שמעלתו לגבי „בתי כנסיות ובתי מדרשות שבבבל" היא469(נוסף על מעלת בית הכנסת ובית המדרש שבבית רבינו) גם מצד היותו „בית רבינו"^לט („רבינו" (סתם) דכל בנ"י, נשיא הדור, ו"רבינו שבבבל", רבן של כל בני הגולה^מ), ביתו של נשיא הדור, ש"הנשיא הוא הכל"^מא:

עיקר^מב הענין דהשראת השכינה בביהמ"ק היא בישראל (מצד מעלתם של ישראל, „ישראל וקוב"ה כולא חד"^מג), כמ"ש^מד „ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם", בתוכו לא נאמר אלא בתוכם^מה, ועד"ז בנוגע להשראת השכינה בזמן הגלות („בבבל היכא . . בבי כנישתא כו'", „מקדש מעט") כמודגש בהתחלת המאמר „בוא וראה כמה חביבין ישראל לפני הקב"ה שבכל מקום שגלו שכינה עמהן", ולא עוד אלא שהתגלות השכינה בבית המקדש היא מפני שבו מתאספים כל בנ"י, כמ"ש^מו „בבוא כל ישראל לראות את פני ה' אלקיך במקום אשר יבחר", ועד"ז בבתי כנסיות ובבתי מדרשות, שבהם מתאספים עשרה מישראל, ש"אכל^מז בי' עשרה שכינתא שריא"^מח.

וזהו גם א' הטעמים שבתי כנסיות ובתי מדרשות שבבבל נקראים „מקדש מעט" — כי, בביהמ"ק שבו היו מתאספים כל בנ"י, היתה גילוי כללות השכינה, שנקראת כנסת ישראל, מקור כנס"י שלמטה, משא"כ בבתי כנסיות ובתי מדרשות בארצות אשר באו שם בכל מדינה ומדינה עיר ועיר, שבהם מתאספים עשרה מישראל, שורה ומתגלה עליהם רק חלק כביכול מהשכינה.

ועפ"ז יש לבאר העילוי ד"בית רבינו שבבבל" — שלהיותו מקומו הקבוע (בית) של נשיא הדור, „הנשיא הוא הכל", שכולל כל הדור, יש בו השראת (וגילוי) כללות השכינה (לא רק חלק ששורה (ומתגלה) על עשרה מישראל)^מט, מעין ודוגמת השראת וגילוי השכינה בבית המקדש, „שנסע מקדש וישב שם"^נ, וממנו נמשך השראת וגילוי השכינה בכל בתי כנסיות ובתי מדרשות בארצות אשר באו שם, כמו בית המקדש שממנו אורה יוצאה לכל העולם^נא.

ויש לומר, שביתו של נשיא הדור, שכולל כל הדור, הוא ע"ד ובדוגמת „תלפיות", „תל שכל פיות פונים בו", כדרשת חז"ל^נב בנוגע לביהמ"ק.

470ועוד ועיקר — מעלת „בית רבינו שבבבל" בנוגע להגאולה:

„רבינו", נשיא הדור, הוא גם המשיח (גואלן של ישראל) שבדור^נג, כמו משה רבינו (הנשיא הראשון), „גואל ראשון הוא גואל אחרון"^נד, כידוע^נה שבכל דור ישנו „א' הראוי מצדקתו להיות גואל, ולכשיגיע הזמן יגלה אליו השי"ת וישלחו כו'", ומסתבר לומר שהוא נשיא הדור, כמפורש בגמרא^נו בנוגע לרבי יהודה הנשיא: „אמר רב^נז אי מן חייא הוא כגון רבינו הקדוש", „אם משיח מאותן שחיין עכשיו ודאי היינו רבינו הקדוש", הנשיא שבדור^נח.

ומזה מובן שעיקר ענינו של „בית רבינו שבבבל", הוא, הגאולה מבבל, ע"י הנתינת־כח לכללות עבודתם של ישראל לעשות מבבל (חוץ לארץ) ארץ ישראל, כפתגם הידוע^נט „עשה כאן (בחוץ לארץ) ארץ ישראל", שענין זה נעשה לכל לראש ע"י בנין בתי כנסיות ובתי מדרשות („מקדש מעט") בארצות אשר באו שם^ס, ומהם נמשכת הקדושה בכל ארץ העמים, ועי"ז ממהרים ומזרזים ופועלים קיום היעוד „עתידה ארץ ישראל שתתפשט בכל הארצות"^סא, „שיהי' כל העולם כולו אז במדרגת ארץ ישראל דעכשיו, ואז יהי' א"י במדרגת ירושלים דעכשיו, וזהו שאמרו שירושלים תתפשט על כל ארץ ישראל כולו"^סב, שבה יקבעו בתי כנסיות ובתי מדרשות שבבבל מחובר למקדש.

וכיון שעיקר ענינו של „בית רבינו שבבבל" הוא קיבוץ ואסיפת כל הבתי כנסיות ובתי מדרשות שבבבל לקבעם בארץ ישראל, מחובר לבית המקדש —

58) ראה שד"ח שם: „בדרך הזה הי' משוער אצלם בכל דור מי הוא . . רבינו הקדוש . . בדורו אמרו וידעו שהוא המוכן . . וכן הוא בכל דור ודור צ"ל אחד מוכשר שמא יזכו, ועפ"ז כתבו ג"כ תלמידי האר"י ז"ל שבימיו הי' האר"י ז"ל", ומסיים „וכ"ז הוא פשוט".

59) ראה אגרות־קודש אדמו"ר מהוריי"צ ח"א ע' תפה.

60) כולל גם בתים פרטיים דבנ"י, אשר, ע"י עבודתם של ישראל בתורה תפלה וגמ"ח בבתיהם הפרטיים, נעשים הם בתי תורה תפלה וגמ"ח, ע"ד ובדוגמת „מקדש מעט".

61) ראה ספרי דברים בתחלתו. פס"ר פ' שבת ור"ח. יל"ש ישעי' רמז תקג.

ז. ויש להוסיף, שענין זה מרומז גם בשמו^פ של „בית רבינו" שבדורנו:

„רבינו" — ב' שמותיו רומזים על הגאולה: שמו הראשון — יוסף — ע"ש „ביום ההוא יוסיף אדנ־י שנית ידו לקנות את שאר עמו אשר ישאר מאשור וממצרים גו' ומאיי הים גו' ואסף נדחי ישראל ונפוצות יהודה יקבץ מארבע כנפות הארץ"^פא, ושמו השני — יצחק — ע"ש הצחוק והשמחה ששלימותה בגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו, כמ"ש^פב „אז ימלא שחוק פינו", „אז" דייקא, לעתיד לבוא^פג, כשיאמרו ליצחק (דוקא) „כי אתה אבינו"^פד.

ו"בית (רבינו)" — מספרו שבע מאות ושבעים^פה, וע"ש מספר זה נקבע שמו473אשר יקראו ל"בית רבינו" בפי כל ישראל, „770"^פו, שמספר זה הוא הגימטריא ד"פרצת", ע"ש „ופרצת ימה וקדמה וצפונה ונגבה"^פז, שרומז שמבית זה אורה יוצאה לכל ד' רוחות העולם, ובאופן של פריצת גדר, שכל ד' רוחות העולם מתעלים לדרגת ארץ ישראל („עתידה ארץ ישראל שתתפשט בכל הארצות"), כולל ובמיוחד שכל בתי כנסיות ובתי מדרשות שבכל העולם נקבעים בארץ ישראל ומתחברים לבית המקדש^פח, בגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו, עליו נאמר^פט „פרצת עליך פרץ", ודרשו חז"ל^צ „זה משיח, שנאמר^צא עלה הפורץ לפניהם"^צב.

ויש לקשר ב' הענינים — הרמז בתוכן המספר שבע מאות ושבעים („בית רבינו") עם שמו (הראשון) של רבינו המרומז בפסוק „יוסיף אדנ־י שנית ידו וגו'":

המספר שבע מאות ושבעים מורה על השלימות דמספר שבע — שבע כפי שכל א' כלול מעשר (מספר השלם), שבעים, ויתירה מזה, כפי שכל א' כלול ממאה (עשר פעמים עשר), שבע מאות, ועד לצירוף שניהם יחד, שבע מאות ושבעים.

ח. ובכל זה ניתוסף הדגשה יתירה בתקופה האחרונה:

העבודה דהפצת התורה והיהדות והמעיינות חוצה מ"בית רבינו" („770") הולכת ונמשכת וביתר שאת וביתר עוז גם לאחרי (עשר שנים האחרונות ב)חיים חיותו בעלמא דין, יותר מארבעים שנה (תש"י — תש"נ), באופן ד"נתן ה' לכם לב לדעת ועינים לראות ואזנים לשמוע"^צח, ונמצא, ש"בית רבינו" („770") הוא בבחינת „תלפיות", „תל שכל פיות פונים בו", יותר מיובל שנים (ת"ש — תש"נ), „עד עולם"^צט.

וענין זה מודגש עוד יותר כשרואים במוחש שהולך וניתוסף ביתר שאת וביתר עוז במספר בנ"י שבאים ל"בית רבינו", „ברוב עם הדרת מלך"^ק (כולל גם „מאן מלכי רבנן"^קא, ובפרט נשיא (מלך) הדור), ונעשה צורך והכרח להגדיל ולהרחיב^קב עוד יותר^קג את „בית רבינו", ועד להגדלה והרחבה שהיא באופן דפריצת גדר, „פרצת" (בגימטריא 770), כמו בנין בית חדש^קד.

וע"פ האמור לעיל ע"ד גודל העילוי ד"בית רבינו שבבבל" — ש"נסע מקדש וישב שם", ו"הוא מקום המקדש גופי' דלעתיד", ועד שבו יתגלה מקדש העתיד ומשם יחזור לירושלים — מובן גודל הזכות דכאו"א מישראל להשתתף בגופו ובממונו^קה (וכל המרבה הרי זה משובח) בבניית „בית רבינו שבבבל", כהכנה לירידת והתגלות מקדש העתיד תיכף ומיד ממש.

והזמן גרמא — בשנת הצדי"ק — כמודגש בתהלים מזמור צדי"ק^קו (השייך475לשנה זו^קז) שהתחלתו „ה' מעון אתה היית לנו בדור ודור", שקאי (גם) על בתי כנסיות ובתי מדרשות^קח, וסיומו וחותמו „ויהי נועם ה' אלקינו עלינו גו' ומעשה ידינו כוננהו", שקאי על השראת השכינה במשכן (ומקדש)^קט.

ויה"ר שעוד לפני הגדלת והרחבת „בית רבינו שבבבל", יתגלה וירד מן השמים מקדש העתיד, „מקדש אדנ־י כוננו ידיך"^קי, בית המקדש השלישי והמשולש (שכולל גם המשכן ובית ראשון ובית שני^קיא), שיתגלה תחילה ב"בית רבינו שבבבל", שגם הוא „בית משולש", בית הכנסת (תפלה), בית המדרש (תורה), ובית מעשים טובים (גמילות

107) ע"פ המנהג המקובל מהבעש"ט לומר המזמור תהלים המכוון למספר שנותיו (ראה אגרותקודש אדמו"ר מהוריי"צ ח"י ע' נג).

א. ידוע המנהג לסדר חלוקת הש"ס בי"ט כסלו^א מדי שנה בשנה^ב — ע"פ מ"ש רבינו הזקן, בעל הגאולה (די"ט כסלו), באגרת הקודש שלו שנדפסה בסיום וחותם ספר התניא^ג: „לגמור כל הש"ס בכל שנה ושנה ובכל עיר ועיר לחלק המסכתות^ד עפ"י הגורל או ברצון, ועיר שיש בה מנינים הרבה יגמרו בכל מנין ומנין, ואם איזה מנין קטן מהכיל יצרפו אליהם אנשים מאיזה מנין גדול בבל ישונה חק ולא יעבור"^ה.

אמנם בתניא (אגה"ק) שם לא נקבעה חלוקת הש"ס ליום מסויים בשנה. וצריך ביאור בטעם קביעת החלוקה לי"ט כסלו^ו: מהי השייכות המיוחדת בין חלוקת הש"ס וי"ט כסלו?

ב. ויש לומר נקודת הענין בזה: תורתנו הקדושה תורה אחת היא. מזה מובן, ששלימות התורה היא דוקא — בלימוד נגלה דתורה ולימוד פנימיות התורה, הנקראים גופא דאורייתא ונשמתא דאו־477רייתא^ז; כי כמו ששלימות האדם היא דוקא נשמה בגוף, כמו"כ שלימות התורה היא בלימוד נשמתא דאורייתא וגופא

ג. ויובן זה בהקדים ביאור כ"ק מו"ח אדמו"ר^י בזה שבאגה"ק שם מסיים, „וכאו"א מהלומדים הנ"ל (בחלוקת הש"ס) יגמור לעצמו בכל שבוע התמניא אפי שבתהלים קי"ט"^יא. וצריך ביאור: מהי השייכות בין אמירת תהלים וחלוקת ולימוד הש"ס — הרי הם שני ענינים וחלקים שונים בתורה: תהלים הוא חלק מתושב"כ, שענינה (בעיקר) אינו לימוד בהבנה והשגה, אלא אמירת האותיות, ו"אע"פ שאינו מבין אפילו פירוש המלות מפני שהוא ע"ה ה"ז מקיים מצות ולמדתם^יב . . (ו)מברך ברכת התורה"^יג. ובפרט שאמירת תהלים ענינה הוא — תפלה, אמירת תהלות ותשבחות להקב"ה (ולא לימוד התורה)^יד. ואילו לימוד הש"ס הוא תושבע"פ, שצ"ל בהבנה והשגה דוקא, ו"אם אינו מבין הפירוש אינו נחשב לימוד כלל"^יג ואינו מברך ברכת התורה?

ומאגה"ק הנ"ל (שמקשר חלוקת הש"ס לאמירת תהלים) משמע שהא בהא תליא: לימוד הגמרא הוא בשלימות כשמצרפים לזה גם אמירת תהלים, ואמירת תהלים צ"ל בצירוף לימוד הגמרא.

ד. ועפ"ז תובן השייכות דאמירת תהלים ללימוד (חלוקת) הש"ס — לפי שצריכה להיות השלימות של התכללות שניהם יחד:

גם בלימוד תושבע"פ בהבנה והשגה, צ"ל ההכרה וההרגשה שזוהי תורתו של הקב"ה (שלמעלה מהשגה), וזהו היסוד לכל הלימוד וההבנה והשגה שלו. והכרה זו באה ע"י אמירת תהלים, שעיקר ענינה הוא אמירת האותיות של תורה שבכתב (בלי הבנה והשגה), מכיון שניכר בה בגלוי שהיא תורתו של הקב"ה.

ויש להוסיף בזה ע"פ הנ"ל שאמירת תהלים הו"ע התפלה, אמירת תהלות ותשבחות לה' — שהרי הכח ללימוד התורה לשמה, והצלחה בלימוד התורה בכלל, בא ע"י הקדמת עבודת התפלה (ע"ד „ברכו בתורה תחלה"), וכדברי אבא בנימין^לו על תפלתי שתהא סמוכה למטתי (שלא רצה גם ללמוד קודם התפלה^לז), מפני מעלת עסק התורה שאחר התפלה^לח. והטעם לזה — כי ענין התפלה הוא „דע לפני מי אתה עומד"^לט, עד שעומד בתכלית הביטול „כעבדא קמי מרי'"^מ, והתפלה היא בכוונה והתבוננות זו שהוא עומד לפני מלך מלכי המלכים הקב"ה וכו'. ופעולת התפלה נמשכת אח"כ בלימוד התורה שלו („מבית הכנסת לבית המדרש"^מא), שהלימוד יהי' לשמה^מב, ביראת ה'^מג.

וכן לאידך: גם באמירת תהלים (תושב"כ) צ"ל לימוד והבנה והשגה („הבן בחכמה"). ועוד: בענין התפלה בכלל — צ"ל לימוד התורה כדי לדעת דיני התפלה, נוסח וכוונות התפלה, זמן התפלה וכיו"ב.

ויתירה מזה: ספר תהלים (הוא ממוצע ה)מחבר תורה ותפלה — כי ספר תהלים הוא א' מכ"ד ספרי קודש^מד (תורה), ויש בו גם המעלה של הבנה והשגה בתורה [ולא עוד, אלא כמו הלימוד בענינים הכי480עמוקים בתורה, כבקשת דוד^מה „יהיו לרצון אמרי פי . . יהיו קורין בהם (במזמורי תהלים) והוגין בהם ונוטלין עליהן שכר כנגעים ואהלות"^מו]; וביחד עם זה הרי תהלים הוא ענין התפלה, תהלות ותשבחות לה'. ולכן יש לומר, שע"י תהלים דוקא נעשית שלימות החיבור ד"חכם בבינה והבן בחכמה", תושב"כ ותושבע"פ.

ה. והנה, בתורה שבע"פ עצמה ישנם ג"כ שני חלקים, שהם בדוגמת ב' ענינים הנ"ל דתושב"כ ותושבע"פ (תהלים וש"ס), ובכללות יותר — תפלה ותורה. והם — חלק ההלכה וחלק האגדה שבתושבע"פ, ובכללות יותר — נגלה דתורה ופנימיות התורה.

[וי"ל טעם הדבר, כי כדי לפעול שהלימוד יהי' לשמה, ויהי' חדור עם יראת שמים והכרה בנותן התורה כו', צריך הביטול והקבלת עול שבתושב"כ ובתפלה לחדור גם בהבנה והשגה שבלימוד התורה (שבע"פ) עצמו (שענינו — הבנה והשגה), שהלומד יבין ויבוא בשכלו להידיעה וההכרה ב"נותן התורה"].

ההפרש בין נגלה דתורה ופנימיות התורה הוא^מז — שבנגלה דתורה (הנקרא „עץ הדעת"^מח, „אילנא דטוב ורע"^מט) עיקר הלימוד הוא בהתלבשות בענינים גשמיים של העולם, וגם בדברים אסורים, כדי לברר ולהבדיל בין איסור והיתר, טומאה וטהרה, וכן בדיני נזיקין, שהלימוד מתלבש בטענות של שקר (ראובן טוען כך, שמעון טוען כך) לברר האמת מן השקר וכו'. משא"כ בפנימיות התורה (הנקראת „עץ החיים"^מט) עיקר הלימוד הוא בעניני אלקות וענינים רוחניים, ביחודים עליונים וסדר השתלשלות העולמות ועשר ספירות וכו'.

ושונים הם גם בדרך ואופן הלימוד: לימוד הנגלה הוא באופן דקושיות ותירוצים ומחלוקת, שבתחלה קס"ד שהסברא היא כך וכך ואח"כ מגיעים להבנה עמוקה יותר ושוללים את הסברא הקודמת. ואילו פנימיות התורה „לית תמן לא קשיא כו' ולא מחלוקת"^מט.

ובהתאם להחילוק בין נגלה דתורה ופנימיות התורה — חלוקים הם גם באופן פעולתם על אדם הלומד:

בלימוד הנגלה מצ"ע, שהוא בהתלבשות שכל האדם בענינים גשמיים (שמעלימים ומסתירים על האור האלקי שבתורה), יכול לשכוח ר"ל על קדושת התורה ועל הקב"ה נותן התורה (כי הוא מרגיש בלימודו רק את הענין הגשמי שעוסק בו והשכל הגשמי המלובש בו), כנ"ל (בנוגע לתושבע"פ בכלל). משא"כ לימוד פנימיות התורה מביא את האדם הלומד לידי הכרה וידיעה בהקב"ה נותן התורה, כי פנימיות התורה לא נתלבשה בלבושים גשמיים, ואדרבה — „היא מדברת בענינים רוחניים ובעניני אלקות בכלל, וגם השכל וההשגה בזה היא השגה רוחניות, ונרגש בה האור האלקי וכל ענינה הוא לידע את ה' ולבוא לידי אהבה ויראה"^נ. ולכן, אף שההשגה481באלקות (בפנימיות התורה) היא רק ידיעת המציאות (ולא המהות)^נא, מ"מ ה"ז ידיעה והכרה בה' נותן התורה, ומביאה את האדם לידי אהבת ה' ויראת ה', ושלימוד התורה שלו יהי' לשמה.

וזהו גם הענין דחלק האגדה שבתושבע"פ (כידוע שהלכה היא חלק הנגלה שבתורה, ואגדה היא חלק הנסתר שבתורה^נב), ולכן צ"ל הלימוד „בדרשות ההגדות להתבונן מתוכם מוסר השכל לידע את ה', כמו שאמרו חכמים רצונך שתכיר מי שאמר והי' העולם למוד דברי אגדה שמתוך כך אתה מכיר את הקב"ה ומתדבק בדרכיו, כי רוב סודות התורה שהיא חכמת הקבלה וידיעת ה' גנוזים באגדות"^נג.

ו. עפ"ז מובן ששלימות לימוד התורה היא — בלימוד נגלה דתורה ולימוד פנימיות התורה^נד גם יחד (ע"ד הבן בחכמה וחכם בבינה כנ"ל), כי הם ב' חלקים מתורה אחת, ונגלה דתורה היא גופא דאורייתא ופנימיות התורה היא נשמתא דאורייתא, וכמו ששלימות האדם היא בחיבור הנשמה והגוף ועד שנעשים מציאות אחת, ושלימות הנשמה תלוי' בשלימות הגוף וכן שלימות הגוף תלוי' בשלימוות הנשמה, כמו"כ שלימות התורה היא בחיבור ויחוד לימוד הנגלה ולימוד הפנימיות^נה.

כה ח *455ב^יב

והרי כן הוא בנוגע לכללות הבריאה — שכוונת הבריאה היא לעשות לו יתברך דירה בתחתונים^נו דוקא, ע"י עבודת האדם בקיום התומ"צ (שנתלבשו בדברים גשמיים) בבירור וזיכוך גשמיות הגוף והעולם, ולעשותה כלי לאלקות ודירה לו יתברך. והכח לזה הוא מלימוד התורה: העסק בלימוד הנגלה (עיקר הלימוד בזמן הזה^נז) הוא — לברר בירורים בגשמיות העולם, בין איסור והיתר כשר ופסול וטומאה וטהרה כו'; ולימוד פנימיות התורה הוא בעניני אלקות וכו' — שעי"ז נמשך ונתגלה האלקות גם בלימוד הנגלה בענינים גשמיים.

ז. ובאם הדברים הנ"ל אמורים בנוגע לנשמתא דאורייתא (פנימיות התורה) בכלל, עאכו"כ בנוגע ל(פנימיות התורה כפי שנתגלתה ב)תורת החסידות — כ־483ידוע^עז שגילוי תורת החסידות — ובפרט כפי שנתגלתה לאחרי י"ט כסלו ע"י אדה"ז (כדלקמן) — הוא גילוי אור חדש בתורה, מבחי' יחידה שבתורה, עד מעצם התורה, שלמעלה מכל ד' חלקי פרד"ס שבתורה (למעלה גם מלימוד ע"ד הסוד, נסתר דתורה), וגילוי זה פועל חידוש בכללות ענין התורה ובכל חלקי'^עח, כדלקמן.

והנה, חידוש זה של תורת החסידות הותחל בעיקר מגאולת אדה"ז בי"ט כסלו — כידוע^עט, שאז התחיל עיקר הענין ד"יפוצו מעינותיך חוצה", וביאור תורת החסידות — שבה מבוארים עומקי סודותי' של פנימיות התורה — בהתלבשות בהבנה והשגה דחכמה בינה ודעת, באופן ד"יתפרנסון מיני'"^פ, עד שגם בכחו של שכל האנושי להבינם ולהשיגם עד להתאחד עמהם.

ועד כדי כך, שי"ט כסלו הוא „מתן תורה^פא של פנימיות התורה"^פב: כשם^פג שבמתן תורה (של נגלה דתורה) נעשה חידוש עיקרי בתורה, דאף שגם קודם מ"ת הי' ענין התורה (אצל האבות), נתחדש במ"ת שאז ניתנה עצם התורה למטה באופן של התלבשות בענינים שלמטה (וקיום המצוות בדברים גשמיים), כמו"כ הוא בנוגע למתן תורה דפנימיות התורה (בי"ט כסלו), דאף שגם לפני זה היתה התגלות דפנימיות התורה (ע"י הרשב"י והאריז"ל, ואח"כ ע"י הבעש"ט והמגיד, וגם ע"י אדה"ז לפני המאסר והגאולה), נתחדש בהגאולה די"ט כסלו שנתגלה העצם דפנימיות התורה, עי"ז שבא בהתלבשות בהשגה בשכל האדם למטה (משא"כ תורת הנסתר (קבלה) היא בעיקר למעלה מהשגה, ויש בזה רק ידיעת המציאות כנ"ל), ובריבוי ובהפלגה^פד.

484ועוד, שגילוי פנימיות התורה בי"ט כסלו, הוא הטעימה^פה („טועמי' חיים זכו"^פו) וההתחלה של שלימות גילוי פנימיות התורה לעתיד לבוא, „ישקני מנשיקות פיהו" (גילוי „סוד טעמי' ומסתר צפונותי'")^פז, ובאופן של ראי'^פח, וכידוע^פט שע"י „יפוצו מעינותיך חוצה" (שהותחל בעיקר בי"ט כסלו) „אתי מר" דא מלכא משיחא.

ויתירה מזה — כמו שמבאר אאמו"ר^צ — שגילוי החסידות (בי"ט כסלו) הוא גבוה יותר גם מגילוי פנימיות התורה (תורת הנסתר) שתתגלה ע"י משיח צדקנו, „שלכן בכחה לחבר ב' הבחי' (דנגלה ונסתר דתורה) גם יחד, שהנסתר והרז גופא יהי' מושג בנגלה", להיותה „יותר גבוה מקבלה ונגלה".

וענין זה נראה בגלוי ובפועל אצל בעל הגאולה: החידוש בתורה שהי' על ידו הוא הן בנגלה דתורה — ע"י חיבור השולחן ערוך, והן בפנימיות התורה — חיבור ספר התניא (ודרושי חסידות שלו). וכנרמז בשמו^צא (הראשון) — „שניאור", על שם ה"שני אור" שנתחדשו

85) ראה לקו"ש חט"ו ע' 282 ואילך. ח"כ ע' 173. וש"נ.

86) ראה שער הכוונות ענין טבילת ע"ש. ועוד — נסמן בלקו"ש שם.

ח. והשייכות דחידוש זה בי"ט כסלו (מ"ת דפנימיות התורה) עם המאסר והגאולה של אדה"ז — היא: כשם שמ"ת (דנגלה דתורה) בא דוקא לאחרי וע"י גלות מצרים, כך מ"ת דפנימיות התורה (בי"ט כסלו) בא דוקא לאחרי וע"י ההעלם והסתר דמאסר אדה"ז (שהי' מפני הקטרוג למעלה על גילוי החסידות), כי „בכל זמן כשמתגלה אור חדש יותר בתורה, ובפרט בחי' גבוה כזו, הי' צ"ל מקודם ההסתר וההעלם דישיבתו במשמר כו'"^צד.

ומהטעמים לזה: בכדי לחדש בתורה צ"ל הוספה וחידוש בהאדם (הלומד ומחדש בתורה). כל זמן שהוא נמצא במצבו ודרגתו שרגיל כבר בה, הרי גם פעולתו בלימוד התורה מדודה לפי כחותיו הרגילים. דוקא ע"י המאסר — נתגלו הכחות פנימיים ועצמיים של בעל המאסר (אדה"ז)^צה, וע"י גאולתו נפעל בו חידוש (בדוגמת החידוש של עבד שנשתחרר להבדיל, חידוש משעבוד לגאולה), ועי"ז — החידוש („גאולה") בתורת החסידות שנתגלתה על ידו, שהביא את תורת החסידות בהבנה והשגה דחב"ד, אשר עי"ז גילה את העצם דפנימיות התורה.

[ויש לומר, שבאמת סדר הפוך הוא, כי תורה היא המקור לכל עניני הבריאה^צו. ולכן צריך לומר, שהסיבה להחידוש שנפעל ע"י המאסר והגאולה היא — הכוונה למעלה שהגיע הזמן להחידוש בתורה ע"י גילוי תורת חסידות חב"ד, וכתוצאה ומסובב מזה הי' ענין המאסר והגאולה שפעל חידוש בבעל המאסר והגאולה, שעי"ז הביא בפועל החידוש בתורה על ידו].

ט. ויש להוסיף בזה ע"פ הנ"ל שעל ידי גילוי (הפצת המעינות) החסידות בי"ט כסלו „אתי מר" דא מלכא משיחא: אמרו חז"ל^צז „אין כל הגליות מתכנסות אלא בזכות המשניות", וכמ"ש^צח „ציון במשפט תפדה גו'", ו"משפט" פירושו — „הלכתא"^צט. ולכאורה: איך זה מתאים עם מענה המשיח להבעש"ט^פט, שביאתו תלוי' ב"יפוצו מעינותיך חוצה", מעינות דפנימיות התורה? והביאור בזה הוא, שע"י (יפוצו מעינותיך ד)תורת החסידות (כפי שנתחדש בה ע"י אדה"ז שהביאה בהתלבשות בהבנה והשגה ואיחד נגלה דתורה ונסתר דתורה בשלימות) נתאחדו נסתר דתורה ונגלה דתורה („משפט"),486וע"י החידוש בחסידות נפעל חידוש גם בלימוד המשניות והלכות („משפט"), אשר עי"ז — „הגליות מתכנסות" [ועי"ז יזכו בנ"י גם לתורתו של משיח^ק, כידוע^קא בענין „ותלמודו בידו"^קב, שע"י לימוד התורה עכשיו (הלימוד בפנימיות התורה וגם הלימוד בנגלה דתורה) יזכו ללימוד התורה לע"ל]. ועפ"ז מובן, שביאת המשיח (ע"י יפוצו מעינותיך החסידות) נתקרבה עוד יותר עי"ז שמקשרים גילוי החסידות בי"ט כסלו עם ענין של „משפט" ו"משניות" — הלכות דנגלה דתורה.

עפ"ז יש לבאר גם השייכות דגאולת י"ט כסלו לענין „פדה בשלום נפשי גו'"^קג — כמ"ש בעל המאסר והגאולה באגרת שלו הידועה^קד: כשקריתי בספר תהלים^קה בפסוק פדה בשלום נפשי, קודם שהתחלתי פסוק שלאחריו, יצאתי בשלום מה' שלום:

מפסוק זה דרשו חז"ל^קו „אמר הקב"ה כל העוסק בתורה ובגמילות חסדים ומתפלל עם הציבור מעלה אני עליו כאילו פדאני לי ולבני מבין אומות העולם".

ע"י גאולת אדה"ז נעשה „פדה בשלום נפשי" של בעל הגאולה, וגם — גאולה וחידוש בתורתו, תורת החסידות (הקשורה עם ענין השלום כדלקמן), אשר עי"ז

100) ראה רמב"ם הל' תשובה פ"ט ה"ב. הנסמן בהערה 88.

101) ראה לקו"ת תזריע כג, ב. סה"מ מלוקט ח"ב ע' קפה הערה 44.

י. ועפ"ז יובן הטעם לסידור חלוקת הש"ס בי"ט כסלו דוקא — המורה על החיבור ויחוד דנגלה דתורה (ש"ס) ופנימיות התורה (י"ט כסלו) — כי בחג הגאולה די"ט כסלו (מ"ת דפנימיות התורה) נעשה חידוש („גאולה")^קט בכל התורה כולה^קי, גם בנגלה דתורה, תושבע"פ, שכללות תושבע"פ היא — הש"ס (ששה סדרי משנה וגמרא). [וכ־487מודגש גם בבקשת אדה"ז גופא (באגרת הקודש שלו שנדפסה בספר התניא) „לגמור כל הש"ס בכל שנה ושנה ובכל עיר ועיר לחלק המסכתות כו'" (והודאתו על זה באגרת שלו בשנה שלאח"ז, ד"ה „פותחין בברכה")^קיא].

ויש לומר שענין זה מרומז גם בדברי אדה"ז באגה"ק שם, „וכל אחד ואחד מהלומדים יגמור לעצמו בכל שבוע התמניא אפי שבתהלים", שבזה מרומז הטעם והשייכות דענין חלוקת הש"ס לגילוי פנימיות התורה (בי"ט כסלו), כי תהלים (בערך לשאר ספרי קודש דתושב"כ) הוא בדוגמת פנימיות התורה בתושבע"פ עצמה, כנ"ל^קיב.

וכיון שבי"ט כסלו בכל שנה ושנה חוזרים ונשנים הדברים שאירעו בעת הגאולה בפעם הראשונה^קיג — לכן נוהגים אז לחלק „כל הש"ס כולו"^קיד (הן משנה (וגם המסכתות שאין בהן גמרא) והן גמרא), כי ביום זה (מדי שנה בשנה) נמשך כח וחיות חדש בלימוד כל התורה (כציווי חז"ל^קטו „בכל יום ויום יהיו בעיניך חדשים"), כל הש"ס, להתחיל לימוד מסכתות הש"ס באופן חדש (בערך הלימוד בהשנים שלפנ"ז), ובאופן „שמתכיפין התחלה להשלמה"^קטז, על מנת ללמוד כל המסכתות במשך השנה ולגמרם לי"ט כסלו בשנה הבע"ל, שאז נמשך „אור חדש" לחלק וללמוד כל הש"ס באופן חדש ונעלה יותר.

ויומתק ע"פ שיחת כ"ק מו"ח אדמו"ר^קיז, שי"ט כסלו הוא „שמחת תורה של פנימיות התורה", ובשמח"ת „איז מען מסיים און מתחיל די תורה". ויש לומר, שבנדו"ד (י"ט כסלו) ה"ז כולל גם — הסיום וההתחלה של תושבע"פ (ש"ס).

ולהוסיף, שבי"ט כסלו מתחילים מחדש גם הלימוד בפנימיות התורה — ספר התניא, תושב"כ דחסידות^קיח (שבה מתבטא העצם דפנימיות התורה, בהתלבשות בחב"ד), ע"פ חלוקת התניא לימי השנה ע"י כ"ק מו"ח אדמו"ר (בלימוד שיעורי חת"ת). ויש לומר, שהחידוש בלימוד פנימיות התורה בי"ט כסלו (התחלת ספר התניא מחדש), נותן כח לפעול חידוש גם בלימוד הש"ס (נגלה דתורה), שמחלקים בי"ט כסלו.

יא. ויש לומר שחיבור הנ"ל — בין פנימיות התורה (י"ט כסלו) וחלוקת הש"ס — מרומז גם בתוכן סיום והתחלת הש"ס:

התחלת הש"ס היא — „מאימתי קורין488את שמע בערבין": קריאת שמע ענינה — קבלת עול מלכות שמים, ראשית ויסוד כל התורה כולה, ולימודה. וכידוע שזהו מהטעמים שהתחלת הש"ס היא במס' ברכות, ובפרט במצות ק"ש, כי „ראשית חכמה יראה ה'"^קיט.

והרי זהו ענינו של לימוד פנימיות התורה — לפעול אצל האדם ענין הקבלת עול והביטול, גם בלימוד הנגלה (לימוד הש"ס) שלו, כנ"ל בארוכה.

סיום הש"ס (משניות) הוא: „לא מצא הקב"ה כלי מחזיק ברכה לישראל אלא השלום, שנאמר^קכ ה' עוז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום".

ובביאור הטעם שסיום הש"ס הוא בענין השלום — כתב התויו"ט: „התורה ראוי' שתהא חתימתה בשלום", שהרי „המשניות מלאים ממחלוקת שהי' בין החכמים, ופן יעלה על הלב הנמהר כי מחלוקתיהם היתה מריבה ומצה, אמר כי לא כן הוא, שעוז התורה כלי מלא ברכת ה' הוא השלום, אין בה שמץ ריב וחילוק לבבות כו'".

ויש לומר, שענין השלום שנעשה ע"י התורה (אין עוז אלא תורה^קכא) הוא לא רק בין לומדי התורה, אלא (גם ו)בעיקר בין העולם (כולל גם האדם העוסק בתורה) כביכול עם הקב"ה, נותן התורה, כדאיתא במדרש^קכב שעי"ז ש"קיבלו ישראל את תורתי" נעשה שלום „ביני ובין עולמי", כי, ע"י מתן תורה נעשה חיבור^קכג בין עליונים (הקב"ה) ותחתונים (עולם)^קכד.

ויש לקשר זה גם לסיום הגמרא בש"ס^קכה — „כל השונה הלכות בכל יום מובטח לו שהוא בן עוה"ב, שנאמר^קכו הליכות עולם לו, א"ת הליכות אלא הלכות": שלימות המשכת השלום בעולם — שלום בין הקב"ה נותן התורה והעולם — היא ע"י ההלכה, שבכח ההלכה לשנות מציאות העולם להיות כפי הוראת התורה^קכז. וזהו גם מש"נ „הליכות עולם לו, א"ת הליכות אלא הלכות", כידוע הכלל^קכח ש"אל תקרי" אינו שולל פירוש הפשוט — כי ע"י הלכה (אין מבטלים המציאות דהליכות עולם, אלא) פועלים בהן עצמן.

והנה, בתורה עצמה — שלימות ענין השלום, בין לומדי תורה, ובין הקב"ה (נותן התורה) והאדם והעולם, נעשה ע"י פנימיות התורה (כמדובר לעיל בארוכה), כי בנגלה דתורה „המשניות מלאים ממחלוקת" (כנ"ל), משא"כ בפנימיות התורה „לית תמן כו' לא מחלוקת כו'", והבירור שנעשה על ידה הוא בדרך שלום ומנוחה (לא כמו הבירור ע"י נגלה דתורה), ולכן הגאולה די"ט כסלו (גאולה בענין פנימיות התורה) קשורה עם „פדה בשלום נפשי". וע"י לימוד

123) תנחומא וארא טו. שמו"ר פי"ב, ג. ועוד.

124) ראה בארוכה הדרן על הש"ס תשמ"ט (ספר השיחות ח"ב ע' 720 ואילך).

יב. והנה, ע"פ הנ"ל שעריכת חלוקת הש"ס היא בי"ט כסלו, מפני החיבור בין נגלה ופנימיות התורה — הי' מתאים לכאורה שכל אחד ואחד ילמוד כל הש"ס כולו. ואף שמפני צוק העתים אין ביכולת כל א' בפ"ע לסיים הש"ס בשנה אחת — הרי בפועל חסר לו, לכאורה, בלימוד כל הש"ס.

ויש לומר — כמבואר באחרונים^קכט — שע"י השתתפותו והצטרפותו עם עוד כמה מישראל בחלוקת הש"ס, יש לו שייכות גם ללימודם וחלק בו, ונחשב לכל א' מהלומדים כאילו למד בעצמו כל הש"ס. ע"ד שמצינו בהלכות שבת^קל ששנים שעשו יחד מלאכה שא' אינו יכול לעשותה לבדו, שניהם חייבים, דחשיב שכל א' עשה את המלאכה כולה, ועאכו"כ — שמרובה מדה טובה^קלא — שכן הוא בחלוקת הש"ס, שמפני צוק העתים וכיו"ב כאו"א בפ"ע אינו יכול לסיים כל הש"ס (בעלי עסק — מפני הציווי הנהג בהן מנהג דרך ארץ^קלב, ויושבי אוהל — מפני החיוב בלימוד שאר חלקי התורה).

וי"ל יתירה מזה: אפילו מי שביכלתו לסיים בפ"ע כל הש"ס בשנה אחת — הרי קודם הלימוד יכול הוא לזכות ולתת חלק בת"ת שלו לאחרים^קלג. ובנדו"ד — הרי כאו"א מהמשתתפים בודאי רצונו ב(זכות) לימוד כל הש"ס כולו, ובמילא מקנה ומזכה לכל או"א מהמשתתפים בלימודו. ובפרט שלא יחסר לו עי"ז, כי זהו ע"ד המדליק נר מנר^קלד. ואדרבה — עי"ז הוא מקבל גם המעלה שזיכה את הרבים בלימוד תורתו (ואולי י"ל שעי"ז יש בזה גם המעלה של ת"ת ברבים).

ועוד מעלה בזה: כשלומד רק מסכת א' לשנה (נוסף על שאר השיעורים שלו) — ביכלתו להתעמק בה בעיון רב, משא"כ אם הוא לומד כל הש"ס כולו, אין לו זמן ללימוד בעיון כ"כ^קלה. וכאשר הוא מקנה ומזכה בלימודו גם שאר המשתתפים בחלוקת הש"ס — הרי נוסף להזכות שבדבר, ביכלתו גם לבאר להם בעומק יותר המבואר במסכת שלו^קלו, אשר עי"ז „מאיר עיני שניהם הוי'"^קלז, כי דברי תורה עניים במקום אחד ועשירים במקום אחר^קלח.

490ולהוסיף, שע"י חלוקת הש"ס בין כו"כ מישראל (גם מי שיכול לסיים בפ"ע כל הש"ס בשנה אחת) — יש בזה ע"ד „המתפלל עם הציבור", וענין של „גמילות חסדים", נוסף ל"העוסק בתורה" — כל הג' ענינים שעל ידם נעשה „פדה בשלום נפשי", „פדאני לי ולבני מבין אומות העולם".

ולכן מובן, שגם מי שביכלתו לסיים כל הש"ס בפ"ע בעיון — תבוא עליו ברכה ובודאי יעשה כן

[ידוע שהרה"ג הרה"ח וכו' ר' אייזיק האָמליער^קלט (גם בהיותו צעיר) הי' לומד כל הש"ס בכל שנה ושנה (מלבד לימוד שיעורים הנוספים שלו), ובערב פסח (בהיותו בכור) הי' מסיים כל הש"ס^קמ. כשהחסיד ר' אייזיק נעשה חסיד והלך לאדה"ז, הצטער אביו על זה מאד (ועד שקרע עליו קריעה, כפי שהי' „נהוג" בימים ההם). אבל לאחרי שאביו ראה שבנו ר' אייזיק (כשחזר לביתו לחג הפסח) ממשיך במנהגו לסיים הש"ס בערב פסח עשה שלום אתו],

אבל נוסף לזה יש לו גם להשתתף בחלוקת הש"ס של כו"כ מישראל^קמא, בגלל כל המעלות הנ"ל.

יג. כדי להוסיף חיזוק בזה שכל א' יסיים את המסכת שקיבל על עצמו — אשר בזה תלוי' שלימות לימוד כל הש"ס של כל המשתתפים — כדאי וראוי שההתחייבות על לימוד המסכת תבוא בכתב, כי עי"ז יתוסף חיזוק בקיום הלימוד במעשה בפועל,

כמבואר הטעם^קמב שמצינו בכו"כ נבואות שהקב"ה ציוה לנביא לעשות פעולה גשמית בקשר להנבואה, כדי להבטיח את קיום הנבואה בפועל ממש.

וכדי להוסיף עוד יותר בזה — כדאי ליתן הכתב ביד אחר, כי אף שכלפי שמיא גליא, הרי רואים בטבע האדם שכאשר מביע את נדבת לבו בכתב ומוסר זאת למישהו אחר, פועל הדבר תוספת כח וזירוז מיוחד שיעמוד בדיבורו ויקיים את הבטחתו, גם אם יהיו קשיים בדבר, בידעו שהבטחתו באה בכתב, וכתב זה נמצא ביד אחר, שיכול לשאול ולברר אצלו האם אמנם קיים את הבטחתו!

ומטעם זה נהוג לחלק טפסים (כרטיסים) לכל אחד ואחד, ועל המשתתף למלאות הטופס, להודיע המסכת שבה בחר, ולשלחו חתום יחד עם הכתובת שלו לגבאי. וכן נוהגים בי"ט כסלו מדי491שנה בשנה בבית מדרשו של כ"ק מו"ח אדמו"ר. ומכמה שנים נקבע מנהג זה ע"י „מחנה ישראל", שמטעם הנהלתה מסד־

יד. בודאי יסדרו חלוקת הש"ס גם בי"ט כסלו הבע"ל בכל מקום ומקום, וכל או"א ישתתף בזה ע"י „לקיחת" מסכת א' (ומה טוב — באם זה ביכלתו — ליקח ב' מסכתות או יותר),

וכל אלו הרוצים — וגם אותם הנמצאים במקום אשר הוא „קטן מהכיל" לחלק כל הש"ס — ביכלתם להצטרף לחלוקת הש"ס הנעשית כאן בבית מדרשו של כ"ק מו"ח אדמו"ר, ועליהם להודיע זאת ב"טופס" ולמסרו לידי הנהלת „מחנה ישראל".

ובאם, מאיזה סיבה, לא הספיק להודיע מהשתתפותו בחלוקת הש"ס עד י"ט כסלו, ביכלתו להצטרף בזה אח"כ, ובהקדם הכי אפשרי.

והעיקר — שכאו"א ילמוד המסכת שבחר בה בהתמדה ושקידה ובשמחה, אשר „פקודי ה' ישרים משמחי לב"^קמג, אשר עי"ז נמשכות כל הברכות והמשכות, כמ"ש^קמד „אם בחוקותי תלכו גו' ונתתי גשמיכם בעתם גו'";