בא ב

א. אין דער היינטיקער סדרה, ביים ציווי אויפן קרבן פסח וואָס דער אויבערשטער האָט אָנגעזאָגט צו משה רבינו, זאָגט דער פסוק^א: „בעשור לחודש הזה ויקחו להם איש שה לבית אבות שה לבית", און אין די ווייטערדיקע פסוקים^ב: „והי' לכם למשמרת עד ארבעה עשר יום לחודש הזה ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל בין הערביים . . ואכלו את הבשר בלילה הזה צלי אש ומצות על מרורים יאכלוהו".

דער רמב"ם אין ספר המצות רעכענט די מצוה פון קרבן פסח פאַר צוויי מצוות^ג: איין מצוה — „לשחוט שה הפסח ביום ארבעה עשר בניסן בין הערביים והוא אמרו יתעלה ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל בין הערביים"^ד, און די צווייטע — „לאכול כבש הפסח בליל חמשה עשר מניסן בתנאיו הנזכרים . . והוא אמרו ואכלו את הבשר בלילה הזה גו'".

פרעגט מען דערויף די קשיא^ה: דער רמב"ם האָט אַליין געגעבן דעם כלל^ו אַז „כל מה שבא לחכמים בו מאמר כי הענין פלוני ופלוני מעכבין זא"ז הדבר ברור כי הוא מצוה אחת . . וכן כל אשר יתבאר לך כי התכלית המבוקש לא יגיע בחלק אחד מאלו החלקים אז ג"כ הדבר ברור כי קבוצם הוא הענין אשר ימנה"^ז. היינט וויבאַלד אַז באַ קרבן פסח פסק'נט דער רמב"ם אַז אַן אכילת הפסח איז ניט שייך די מצוה פון ק"פ [— „נמנו עליו (אויפן קרבן פסח וואָס „אינו נאכל אלא למנויו"^ח) וחזרו אחרים ונמנו עליו ראשונים שיש להם כזית אוכלים ופטורים מעשות פסח שני ואחרונים שרבו עד שלא נמצא בו כזית לכל אחד אינן אוכלין וחייבים לעשות פסח שני"^ט —] — דאַרף דאָך אויסקומען אַז שחיטת און אכילת הפסח זיינען „מצוה אחת" — היינט פאַרוואָס טיילט ער זיי אין צוויי באַזונדערע מצות?

נאָכמער: אפי' לויט די דיעות^י אַז אכילת הפסח איז ניט מעכב די הקרבה איז דאָך אָבער דער תוכן, דער תכלית פון מצות הקרבת הפסח פאַרבונדן מיט103אכילת הפסח, וואָרום פסח „לא בא מתחילתו אלא לאכילה"^יא — און דערפאַר איז „הפסח שבא בטומאה נאכל בטומאה"^יא, וואָרום „כשנצטווה עיקר פסח לאכילה נצטווה"^יב — איז פאַרוואָס זאָלן זיי ניט נצטרף ווערן אַלס איין מצוה?

פאַרענטפערט אויף דעם ר"א בן הרמב"ם^יג, אַז דער איינטיילן אין צוויי מצות איז צוליב דעם וואָס די שחיטה איז „אָפּהענגיק" אין איין זמן און די אכילה — אין אַן אַנדער זמן: מצות השחיטה איז ביום ארבעה עשר, און מצות האכילה איז בליל חמשה עשר^יד; און נאָך וואָס טיילט זיי פאַנאַנדער: שחיטת הפסח איז אַ „מצוה שיש בה כרת", דאַקעגן איז אכילתו גלייך צו אַנדערע מצות עשה, וואָס זיינען ניט געבונדן מיטן עונש פון כרת: אויב ער האָט מקריב געווען דעם קרבן פסח בזמנו און ער האָט אים ניט געגעסן בליל ט"ו, האָט ער מקיים געווען די מצוה פון שחיטת הפסח און ער איז פטור פון כרת^טו, און דאַרף אויך ניט ברענגן קיין קרבן פסח שני^טז.

ב. עס איז אָבער נאָך אַלץ ניט גלאַטיק: לפי הר"א בן הרמב"ם איז מבואר (בעיקר) אַז לויט דעת הרמב"ם איז אכילת הפסח בפועל — ניט מעכב, וויבאַלד אָבער די אכילה איז דאָך פאָרט דער תכלית פון שחיטת הפסח (און דעריבער דאַרף ער זיין ראוי לאכילה בשעת הקרבתו), האָבן זיי געדאַרפט פאַררעכנט ווערן ווי איין מצוה, ווי דער רמב"ם אַליין שרייבט אין שרשי המצות^יז „שאפי' החלקים שאינן מעכבין זא"ז פעמים יהיו מצוה אחת כשיהי' הענין אחד".

אויך דעם טעם אַז שחיטת הפסח ואכילתו זיינען באַזונדערע מצות — ווייל יעדע פון זיי האָט איר באַזונדער זמן, פאָדערט הסברה, וואָרום מ'געפינט104דאָך כמה מצוות^יח וואָס די פרטי המצוות האָבן באַזונדערע צייטן פון חיוב (און זיי זיינען ניט מעכב איינער דעם צווייטן)^יט, און פונדעסטוועגן רעכנט זיי דער רמב"ם אַלס איין מצוה^כ.

ג. וועט מען דאָס פאַרשטיין בהקדים נאָך אַ שאלה וואָס מ'קען פרעגן אין דעם: באַ קרבן חטאת שטייט אין פסוק^כא „תשחט החטאת גו' הכהן המחטא אותה יאכלנה", פונדעסטוועגן רעכנט ניט דער רמב"ם אכילת החטאת אַלס אַ מ"ע בחטאת בפ"ע, נאָר ער איז דאָס כולל צוזאַמען מיט אכילת שאר קדשים^כב [— „שצוה הכהנים לאכול בשר קדשים כלומר החטאת והאשם שהם קדשי קדשים כו' ושאר קדשים כלומר קדשים קלים . . אכילתם גם כן נגררת אחר המצוה"]^כג — איז ניט פאַרשטאַנדיק פאַרוואָס רעכנט דער רמב"ם אכילת פסח אַלס מ"ע בפ"ע און ניט אַלס אַ פרט פון דער כללות'דיקער מצוה פון אכילת קדשים^כד [וואָס פסח איז אויך קדשים (קלים)]^כה?

105איז דער ביאור אין דעם: דער רמב"ם אַליין איז דאָס מסביר בדיוק לשונו „שצונו לאכול בשר הפסח בליל חמשה עשר מניסן בתנאיו הנזכרים והוא שיהי' צלי ושיאכל בבית אחד ושיאכל על מצות ומרורים והוא אמרו ואכלו את הבשר בלילה הזה צלי אש ומצות על מרורים יאכלוהו"^כו. ד.ה. דערמיט וואָס די תורה זאָגט אָן אַ צאָל תנאים און גדרים אין דער מצוה פון אכילת הפסח (ניט ווי באַ קרבן חטאת וואו ס'שטייט סתם „הכהן המחטא אותה יאכלנה", וכיו"ב באַ אַנדערע קרבנות), מיט דעם טיילט די תורה אויס דעם חיוב פון אכילת פסח אַלס אַ באַזונדערע מצוה. און אַזוי איז עס אויך בנוגע דער שחיטה^כז פון ק"פ^כח.

בסגנון אחר קצת (ובהתאם צום תוכן פון דברי הר"א בן הרמב"ם): וויבאַלד די מצות השחיטה איז אָנגעזאָגט געוואָרן צוזאַמען (און אין פאַרבינדונג) מיט איר באַשטימטן זמן, און די מצות האכילה איז אָפּהענגיק און אָנגעזאָגט געוואָרן צוזאַמען מיט אַן אַנדער פאַר איר באַשטימטן זמן און מיט נאָך אופני האכילה^כט, איז מובן אַז אָט דער אונטערשייד אין זמן צווישן שחיטת הפסח ואכילת הפסח איז ניט קיין כללות'דיקער ענין פון אכילת קדשים וואָס במילא איז דאָס אויך דאָ אין דער מצוה (ע"ד ווי מ'געפינט באַ קרבנות וואָס זייער הקרבה דאַרף זיין דוקא ביום^ל וכיו"ב), נאָר דאָס קומט אַלס אַ גדר אין דער מצוה — מצות שחיטת הפסח באַשטייט אין דעם וואָס מ'דאַרף עס106שחט'ן^לא „ביום ארבעה עשר בניסן בין הערביים"^לב, און במצות אכילת פסח באַשטייט איר „ציוונו" (איר תוכן וגדר) אַז מ'דאַרף עם עסן בליל חמשה עשר בניסן און די אַנדערע תנאים הנ"ל; און מצד דערויף^לג רעכענען זיי זיך אַלס באַזונדערע מצות.

ד. אויך ביים חיוב פון ק"פ אין פסח שני (וואָס לדעת הרמב"ם איז דאָס אַ107רגל בפני עצמו (פון ראשון)^לד) טיילט דער רמב"ם פאַנאַנדער זיין שחיטה און זיין אכילה און ציילט זיי אַלס צוויי באַזונדערע מצות^לה.

דאָס איז אויך מובן לויטן זעלבן טעם ווי געזאָגט ביים קרבן פון פסח ראשון: די אכילה דאַרף זיין „על מצות ומרורים"^לו און דערין באַשטייט דער „ציוונו" און תוכן פון מצות אכילת פ"ש^לז.

ס'איז אָבער ניט מובן, פאַרוואָס ווערט מצות אכילת פסח שני ניט נכלל אין דער מצוה פון אכילת פסח בליל חמשה עשר בניסן?

און כאָטש זיי זיינען איינגעטיילט אין באַזונדערע זמנים, זיינען זיי דאָך אָבער אין זייער תוכן די זעלבע מצוה: אַ חיוב צו עסן דעם קרבן פסח „על מצות ומרורים" אין דער נאַכט נאָך דער הקרבה^לח (ובמילא קומט די זעלבע מצוה אין צוויי זמנים): אויב די הקרבה איז געווען בי"ד בניסן דאַרף זיין די אכילה בליל ט"ו בניסן, און אויב די הקרבה איז געווען בי"ד באייר, דאַרף זיין די אכילה בליל ט"ו באייר^לט.

ה. מיט דעם וועט מען אויך פאַרשטיין דעם דין הלל באַ פסח ראשון, און דער חילוק בזה צווישן פסח ראשון ופסח שני:

פון די חילוקים צווישן פסח ראשון און פסח שני, רעכנט די משנה^נב: „הראשון טעון הלל באכילתו והשני אינו טעון הלל באכילתו (און פירט אויס) זה וזה טעונין הלל בעשייתן". אויף דער הלכה „הראשון טעון הלל באכילתו וכו'" שטעלט זיך די גמרא^נג: „מנה"מ, א"ר יוחנן . . השיר יהי' לכם כליל התקדש חג^נד, לילה המקודש לחג טעון הלל, לילה שאין מקודש לחג אין טעון הלל". דערנאָך זאָגט די גמרא אויף „זה וזה טעונין הלל בעשייתן כו': מאי טעמא, איבעית אימא לילה קא ממעט יום לא קא ממעט ואיבעית אימא אפשר ישראל שוחטין את פסחיהן ונוטלין את לולביהן ואין אומרים הלל".

פון דעם וואָס אויף „טעונין הלל בעשייתן" פרעגט די גמרא מיטן לשון „מאי טעמא" (און ניט בלשון „מנה"מ" ווי זי פרעגט אויף „הראשון טעון הלל באכילתו וכו'") און דערפון וואָס די גמרא ענטפערט אויף דעם (אין ערשטן תירוץ) „לילה קא ממעט יום לא קא ממעט" — איז מוכח אַז מיט דער שקלא וטריא זוכט די גמרא צו מסביר זיין (ניט109דעם מקור וטעם פאַרוואָס „זה וזה טעונין הלל בעשייתן" פאַר זיך^נה, נאָר) אין וואָס עס באַשטייט דער חילוק צווישן שחיטת פסח שני וואָס דאַרף האָבן הלל, און אכילתו וואָס דאַרף ניט האָבן קיין הלל.

דאַרף מען פאַרשטיין: א) פאַרוואָס פרעגט טאַקע ניט די גמרא „מנה"מ" (וכיו"ב) אויף דער עצם הלכה פון „טעונין הלל בעשייתן", פּונקט ווי אויף דער הלכה פון „הראשון טעון הלל באכילתו וכו'"^נו? ב) וויבאַלד די גאַנצע שאלה פון דער גמרא איז נאָר בנוגע דעם טעם פונעם אונטערשייד צווישן אכילתו ושחיטתו, איז וואָס ענטפערט די גמרא אין צווייטן תירוץ „אפשר ישראל שוחטין את פסחיהן . . ואין אומרים הלל" — אין דעם הסבר געפינט מען ניט קיין חילוק צווישן שחיטת הפסח ואכילתו, די זעלבע סברא קען מען זאָגן (לולי דעם מיעוט) אויך בנוגע אכילתו (אפשר ישראל אוכלין^נז וכו')^נח?

ו. איז דער ביאור אין דעם: פון פסוק „השיר יהי' לכם כליל התקדש חג" לערנט מען אַרויס ניט בלויז דעם מיעוט פון „לילה שאין מקודש לחג אין טעון הלל", נאָר דעם עצם גדר החיוב פון הלל בשעת אכילת פסח — אַז דאָס איז ניט, בעיקר, צוליב עצם אכילת הפסח, נאָר צוליב דעם וואָס די אכילה איז אין „ליל התקדש חג" — דער זמן הגאולה און די נסים פון יצי"מ, און דערפאַר דאַרף מען זאָגן הלל^נט;

ד.ה. וויבאַלד אכילת פסח בליל ט"ו בניסן איז דאָך בפועל (געווען) פאַרבונדן מיט דער גאולה און נסים פון אָט דער נאַכט, וואָרום מהאי טעמא איז דאָס דער באַשטימטער זמן פאַר דער מצוה פון אכילת הפסח, כנ"ל, איז דערפאַר מחובר דער זמן מיט דער מצוה מיוחדת שבו און אמירת הלל איז בשעת אכילת הפסח^ס.

דערפון^*60 איז פאַרשטאַנדיק בנוגע צו פסח שני, וויבאַלד אַז „אין מקודש לחג" — ליל ט"ו אייר איז דאָך ניט געווען110קיין זמן פון נסים און דערפאַר פאַרמאָגט ער ניט קיין חג^מט תוכן — דעריבער איז די אכילה פון פ"ש „אין טעון הלל", וויבאַלד די אכילה כשלעצמה איז ניט גענוג סיבה צו אמירת הלל, כנ"ל.

ז. נאָכן תירוץ פון דער גמרא (ובהמשך צום ביאור הנ"ל) שטעלט זיך די גמרא אויף „זה וזה טעונין הלל בעשייתן כו'" און פרעגט „מאי טעמא": וואָס איז דער טעם החילוק צווישן שחיטת הפסח (מיט הלל) און אכילתו (אָן הלל — פאַרוואָס זאָל שחיטתו פון פ"ש זיין אַנדערש פון אכילתו); די גמרא פרעגט דאָ ניט דעם טעם פאַרוואָס שחיטה בכלל איז „טעון הלל", וואָרום דער אָרט אויף אַזאַ שאלה איז ניט ביי דער משנה, נאָר ביים ערשטן מאָל זאָגן דעם דין פון הלל ביי שחיטה — אין אַ פריערדיקער משנה^סא; אין דער משנה ווערן אויסגערעכנט נאָר די פרטי דינים אין וועלכע פסח ראשון און פסח שני טיילן זיך פאַנאַנדער און בדרך ממילא אויך אין וואָס זיי גלייכן זיך — אין הלל ביי שחיטה (א.א.וו.) — וואָס אויף דעם קומט די שאלה „מאי טעמא".

און די גמרא איז מבאר אַז דער גדר פון אמירת הלל בשחיטתו איז אַן אַנדערער ווי אמירת הלל באכילתו (בלילה):

דער ערשטער תירוץ „לילה קא ממעט יום לא קא ממעט" אמירת הלל בלילה איז פאַרבונדן מיטן טעם פון „התקדש חג", און דערפאַר איז מען ממעט „לילה" פון פסח שני; אָבער אמירת הלל ביום איז ניט פאַרבונדן מיטן זמן מצ"ע, און דערפאַר איז לא אימעיט. ד.ה. דער ערשטער תירוץ איז בעיקר מדגיש דעם שינוי פון אמירת הלל ביום לגבי אמירתו בלילה דורכן טעם לאמירתו בלילה און במילא איז מובן (בדרך שלילה) אַז אמירתו ביום איז ניט מטעם „התקדש חג" און דערפאַר איז ניטאָ קיין חילוק צווישן יום פון י"ד ניסן (פ"ר) און יום י"ד אייר (פ"ש).

דער צווייטער תירוץ, „אפשר ישראל שוחטין את פסחיהן . . ואין אומרים הלל", איז מדגיש דעם טעם פון אמירתו ביום (אַז אמירת הלל ביום איז פאַרבונדן מיט שחיטת הפסח („אפשר ישראל שוחטין . . ואין אומרים וכו'")), און דערפאַר איז פאַרשטאַנדיק אַז מען דאַרף זאָגן הלל ביי שחיטת פסח שני פּונקט ווי ביי שחיטת פסח ראשון.

אַנדערש איז אָבער אמירת הלל ביי אכילת הפסח (ראשון) וואָס (די אכילה גופא איז ניט מספיק דערצו כנ"ל, נאָר) דאָס איז מטעם „התקדש חג" כנ"ל, און דערפאַר איז ביי אכילת הפסח בליל ט"ו אייר ניט שייך קיין אמירת הלל.

ויש לומר, אַז דער חילוק צווישן ביידע תירוצים איז: לויטן ערשטן תירוץ איז אויך אמירת הלל בעת שחיטה פאַרבונדן מיט זמן, מיט „יום", על דרך ווי דאָס איז באכילתו — מיטן אונטערשייד, וואָס ביי אכילתו איז דער זמן גופא אַ סיבה, דאַקעגן ביי שחיטתו מאַכט די מצות שחיטה דעם זמן: דורך דער מצוה פון שחיטת הפסח אין דעם „יום" ווערט דער זמן גופא^סב אַזאַ וואָס111איז טעון הלל^סג; און לויטן צווייטן תירוץ איז אמירת הלל נאָר מצד שחיטת הפסח — „אפשר ישראל שוחטין את פסחיהם כו' וא"א הלל"^סד.

עכ"פ איז פאַרשטאַנדיק לויט ביידע תירוצים, היות אַז דער טעם וואָס פסח ראשון בעשייתו איז טעון הלל איז ניט דערפאַר וואָס דער זמן מצ"ע איז אַזאַ וואָס מאַכט דעם חיוב האמירה, נאָר מצד שחיטת הפסח (שבו), איז מובן, אַז אין דעם גלייכן זיך פסח ראשון ופסח שני און ביידע זיינען טעונים הלל בעשייתן.

ח. דער ביאור בכל הנ"ל בפנימיות הענינים:

יצי"מ איז פון די עיקר'דיקע און כלליות'דיקע געשעענישן אין דעם לעבן פון אידן; ס'איז דעמאָלט געווען דער אָנהויב, דער „געבורט"^סה פון עם ישראל, ווען זיי זיינען פון עבדי פרעה געוואָרן „עבדי ה'"^סו — ווי דער פסוק זאָגט^סז „כי לי בני ישראל עבדים עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים".

און וויבאַלד אַז דער אינהאַלט פון קרבן פסח איז דאָס צוגרייטן און צוברענגען צום כלליות'דיקן ענין פון יצי"מ^סח, צו ווערן עבדי ה' — איז פאַרשטאַנדיק, אַז אויך אַלע איינצלנע ענינים וואָס די תורה זאָגט אָן דערביי, זיינען ניט סתם פרטים, נאָר יעדער ענין איז אַ כלל פאַר זיך.

[און דאָס גופא איז דער טעם וואָס דוקא ביים ציווי אויפן קרבן פסח געפינט מען אין תורה אַזוי פיל פרטים און פרטי פרטים — ווי מען דאַרף אים צוגרייטן און ווי ער דאַרף געגעסן ווערן וכו' (וואָס מען געפינט ניט אַזוינס באַ אַנדערע קרבנות), דערמיט איז מודגש די באַזונדערע חשיבות פון די פרטים ביי קרבן פסח].

וי"ל אַז דאָס איז דער טעם, בפנימיות הענינים, וואָס די הקרבה און אכילה פון קרבן פסח ווערן גערעכנט יעדערע אַלס112אַ מצוה פאַר זיך — וואָרום יעדערע פון זיי פאַר זיך איז אַ כלל און אַן עיקר אין דער צוגרייטונג צום כלליות'דיקן ענין פון יציאת מצרים (וכדלקמן ס"י).

ט. לויט דעם וועט מען אויך פאַרשטיין וואָס דוקא באַ קרבן פסח געפינט מען אַז די טמאים לנפש אדם זיינען געקומען מיט דער טענה „למה נגרע": הגם ס'איז דאָ דער כלל פון „עבר זמנו בטל קרבנו"^סט — איז אָבער דער ענין פון קרבן פסח אַנדערש: אויב מ'האָט פאַרפעלט מקריב זיין אַ קרבן פון אַנדערע קרבנות, פעלט דורך דעם אַן ענין פרטי, אָבער קרבן פסח, היות אַז דורך אים ווערט אויפגעטאָן דער אַריבערגאַנג פון „עבדי פרעה" צו דער דרגא פון עבדי ה' — אַזאַ כלליות'דיקער ענין קען ניט געמאָלט זיין ער זאָל פעלן באַ אַ אידן.

און דערפאַר האָט מען די „טמאים לנפש אדם" געגעבן אַ געלעגנהייט דאָס צו מתקן און משלים זיין בפסח שני. נאָכמער: אָט דער ענין איז אויף אַזויפיל נוגע, אַז דאָס ווערט באַוואָרענט (בעיקר) בשייכות צו יחידים וכמרז"ל^ע: איש נדחה לפסח שני ואין צבור נדחין לפסח שני — וואָרום אַ ציבור (וואָס זיינען טמאי מת) דאַרף דאָך ניט אַנקומען צו פסח שני, זיי זיינען מקריב דעם קרבן פסח בראשון; בכדי דער ענין זאָל ניט פעלן אויך ביי אַ יחיד, אַז אויך אַן איינציקער איד זאָל צוקומען צו ווערן אַן עבד ה', האָט מען געגעבן שפּעטער אַ טאָג אויף מקריב זיין דעם קרבן פסח — מיטן גאַנצן סדר העבודה פון כהנים לויים וכו' וואָס איז דערמיט פאַרבונדן; ביז צום נעמען דערפון די כלליות'דיקע הוראה פאַר אידן לדורות, אַז „עס איז ניטאָ קיין „פאַרפאַלן" מען קען אַלעמאָל פאַריכטן"^עא.

יוד. עפ"ז קען מען אויך מסביר זיין (בפנימיות הענינים) דאָס וואָס פסח שני קען נאָר משלים זיין הקרבת (שחיטת) הפסח און אכילתו, און ניט די אמירת הלל וואָס מ'זאָגט ביי אכילת ק"פ אין ט"ו ניסן — ווייל נאָר די הקרבה און אכילה פון קרבן פסח זיינען ענינים כלליים אין דער צוגרייטונג צו ווערן עבדי ה', אָבער ניט אמירת הלל (בשעת'ן אכילה).