לקוטי שיחות
פרקי אבות ג
1202פּרק שלישי
א. דער דריטער פּרק אין אָבות זאַכן, און דורך דעם וועט מען ניט הויבט זיך אָן מיט דער משנה; „עקביא קומען צו טאָן אַן עבירה; דערנאָך בן מהללאל אומר הסתכל בשלשה דב־רעכנט ער אויס די דריי זאַכן, אין רים ואין אתה באַ לידי עבירה. דע אַן אופן פון בלויז שאלות; „מאין כו' מאין באת ולאן אתה הולך ולפני מי ולאן כו' ולפני מי כו' דין וחשבון", אתה עתיד ליתן דין וחשבון. מאין און אין דריטן פאַל ברענגט ער נאָך באת מטיפה סרוחה, ולאן אתה הולך אַמאָל די זעלבע דריי שאלות מיט למקום עפר רמה ותולעה, ולפני מי זייער ענטפער: „מאין באת — מטיפה אתה עתיד ליתן דין וחשבון לפני סרוחה, ולאן אתה הולך — למקום עפר ממה"מ הקב"ה" (קוק זיך איין אין רמה ותולעה, ולפני מי אתה עתיד ליתן דריי זאַכן און דו וועסט ניט קומען צו דין וחשבון — לפני ממה"מ הקב"ה". ידי עבירה: זאָלסט וויסן פון וואַנען לכאורה, האָט ער דאָך געקענט זאָגן דו קומסט און וואוהין דו גייסט און בקיצור: „הסתכל שבאת מטיפה סרוחה פאַר וועמען דו וועסט דאַרפן אָפּגעבן ושאתה הולך למקום עפר רמה ותולעה דין וחשבון. פון וואַנען קומסטו — ושאתה עתיד ליתן דין וחשבון לפני מטיפּה סרוחה; און וואוהין גייסטו — ממה"מ הקב"ה, ואין אתה באַ לידי צו אַן אָרט פון ערד און ווערים; און עבירה".
פאַר וועמען וועסטו דאַרפן אָפּגעבן
דין וחשבון — פאַר דעם אויבערשטן,
כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע ענה (באסיפת
איז אין דער משנה ניט פאַרשטאַנ־ הרבנים דשנת עת"ר) לאחד הרבנים על
שאלתו, מדוע מנגד בתוקף כ"כ לאחת
א) פאַרוואָס איז עקביא בן מהללאל שההצעה מסוכנת כ"כ וענה שהא מכני מאריך און טיילט איין זיין מאמר אין שהונח אצלו כך. ולכאורה, איך אפשר דריי פאַלן; אין אָנהויב זאָגט ער די לעמוד בתוקף כ"כ מצד הנחה, בלי שום הוראה אין אַלגעמיין, אַז מען זאָל זיך הוכחה? והענין, כי בראשי ישראל מאיר איינקוקן און אַריינטראַכטן אין דריי בחיל חחה הכללית (גמח הת , דה
בבחי' חכמה (ראש) שבנפש — וראה ד"ה
50) זוהר פ' בלק (קפז, א) הובא בתניא פדה בשלום (שבשער התפלה) פי"ב) ואין
שייך לטעות בענין הנוגע לבחי' יחידה.
1203ב) פאַרוואָס איז ניט גענוג די הסתכלות אין איינער אָדער אין צוויי פון די דריי זאַכן (און מיר ווייסן דאָך טאַקע, אַז מלאכים, וואָס ביי זיי איז שייך די התבוננות נאָר אין איינע פון די דריי זאַכן, אין „לפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון", און דאָך איז „חיל ורעדה יאחזון"), און עס מוז זיין די התבוננות דוקא אין אַלע דריי זאַכן?
ג) וואָס איז דער דיוק הלשון „ואין אתה באַ לידי עבירה". פון דעם לשון „לידי עבירה" איז משמע, אַז דער תנא רעדט דאָ ניט נאָר וועגן פאַרהיטן פון אַן עבירה ממש — ווייל דאַן וואָלט גיכער געפאַסט זאָגן „ואין אתה בא לעבירה" — נאָר ער גיט אַן עצה ווי צו אויסהיטן זיך אויך פון די „ידי עבירה", פון די זאַכן וואָס קענען צוברענגען צו אַן עבירהא) (אַזוי ווי אַ בית־יד, אַ „הענטל" דורך וועלכער מען האַלט אָן אַ זאַך, און ווי דער לשון)) „ידות נדרים") און אויף דעם דאַרף זיין די הסתכלות אין אַלע שלשה דברים.
ד) איינער פון די חילוקים צווישן כמה משיטות המוסר און שיטת החסידות איז)) ; שיטת המוסר איז, אַז עיקר ההתבוננות איז אין דער נידעריקייט פון מענטשן, אין דער נישטיקייט פון תאות עוה"ז וכו' ; שיטת החסידות איז, אַז דער עיקר ההתבוננות איז אין גדולת הבורא, אין דער דערהויבנקייט פון נשמות ישראל, ווי די נשמה פון יעדער אידן איז אַ „חלק אלקה ממעל ממש", אַז די מעלה פון אידן איז ניט נאָר מצד זייער נשמה, נאָר אפילו מצד הגוף איז „ובנו בחרת מכל עם ולשון")) ; און אַז די אַרבעט פון אַ אידן איז — וואָס סוףכלסוף וועט דאָך יעדער איד אויספירן זיין אַרבעט — צו מאַכן פון זיך און פון זיין אַרום אַ דירה לו יתברך — און וויבאַלד אַז זיין תכלית איז צו מאַכן אַ דירה פאַר דעם מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא, איז זעלבסטפאַרשטענדלעך אַז אין אַ דירת המלך קען ניט זיין קיין לכלוך און פּסולת, ובמילא איז ער „סור מרע", ער היט זיך אויס פון טאָן אַן עבירה, וואָס איז רע וכו'.
און דערפאַר איז אויך אין די תוצאות פון די צוויי סוגים התבוננות פאַראַן אַ חילוק עיקרי; די התבוננות על־פּי שיטת המוסר ברענגט צו כיווץ ועצבות אָדער עכ"פּ צו מרירות, און די התבוננות לויט שיטת החסידות ברענגט צו שמחה און חיות — און דאָס איז דאָך אַ יסוד אין קיום המצוות, אַז עס דאַרף זיין בשמחהח).
וואָס דערפאַר איז אפילו בנוגע תשובה, וויבאַלד אַז עס איז דאָך אַ מצוה, ואדרבה — אַ מצוה כללית, דאַרף אויך זי געטאָן ווערן בשמחה. און דעריבער איז אפילו דער וואָס „חטא ופגם ועבר את הדרך", דאַרף זיין תשובה קומען ניט בלויז דערפאַר וואָס „רע ומר עזבך את הוי' אלקיך"ח), נאָר אויך מצד דעם הרגש אַז בפּנימיות איז אויך איצטער, זיין אמת'ער „איך" — די נפש האלקית, און „אעפ"י שחטא ישראל הוא"ז),1204און נאָר לפי שעה האָט ער זיין נשמה מוריד געווען במקום הקליפּות (וואָס דאָס גופא שטאַרקט אויך דעם הרגש פון „רע ומר גו'", וואָרום וויבאַלד אַז אויך בשעת החטא איז די נשמה „באמנה אתו יתברך", איז דאָך דאָס „כמשל האוחז בראשו של מלך כו' וטומן פניו בתוך בית הכסא כו' ")ח), וואָס דאַן טוט ער זיין תשובה אויך מיט אַ חיות, און מיט אַ זיכערקייט שיצליח, ווייל ער דאַרף ניט אויפטאָן קיין נייע זאַך, נאָר תשובה — כשמה — אומקערן זיך צו זיין אמת'ן „איך".
און אויב דאָס איז דער וועג צו תשובה, אפילו נאָכדעם ווי ער איז נכשל געוואָרן אין אַ חטא, איז דאָך געוויס אַז דער וועג אַז ער זאָל ניט קומען „לידי עבירה", דאַרף זיין דורך התבוננות במעלת הטוב וכו'. איז פאַרוואָס זאָגט דער תנא, אַז די וועג צו „ואין אתה באַ לידי עבירה" איז די הסתכלות אין „מאין כו' מטפה וכו'", ניט די התבוננות אין מעלת הטוב כו'.
דער אַלטער רבי אין לקו"תי) טייטשט, אַז אָט־די דריי זאַכן, באַצייכענען טאַקע דריי מדריגות אין מעלת הנשמה; „דע מאין באת", אַז די נשמה נעמט זיך פון בחינת „אין"; „ולאן אתה הולך", אַז נאָך דער עבודת הנשמה למטה וועט זי צוקומען צו בחינת „אן", דעם גילוי פון תחיית המתים; „ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון", אַז די נשמה וועט צוקומען צו בחינת „מי" — בחינת עתיק.
ס'איז אָבער ניט מובן, ווי איז עס מתאים דערמיט וואָס די משנה טייטשט אויס: „מאין באת — מטיפה סרוחה, לאן אתה הולך — למקום עפר רמה ותולעה"?
ב. פון דעם וואָס די משנה טיילט איין די הוראה אין דריי פאַלן, איז אַ באַווייז אַז דאָס זיינען דריי באַזונדערע הוראותיא). אידן, בכלל, זיינען איינגעטיילט אין דריי סוגים; צדיקים, בינונים און רשעים, און יעדער פאַל פון דער משנה איז אַ הוראה פאַר אַן אַנדער סוג; דער ערשטער פאַל — פאַר צדיקים, דער צווייטער פאַל — פאַר בינונים, און דער דריטער פאַל — פאַר רשעים.
דער חילוק צווישן צדיקים און בינונים און רשעים איז; באַ צדיקים מצד עצמם קען קיין רע ניט אַריינפאַלן, ווייל אין לו יצר הרעיב), נאָר — אַ תאוות היתר, „ידי עבירה". ביי בינונים איז דאָך דער רע מתאווה אויך תאוות איסור ח"ו אָבער מיד שנזכר כו' און מיד מישט זיך אַריין דער יצר טוב און הקב"ה עוזרו, דער אור ה' איז מאיר על נפש האלקית און עס ווערט באַ עם אָפּגעפרעגט לגמרייח). דער עיקר (משא"כ — לעתים כו') וואָס עס מאָנט זיך פון זיי איז מאיר זיין דעם אור ה' — „ועשה טוב". און דעריבער רעדט זיך אין די ערשטע צוויי פאַלן בלויז וועגן ענינים פון טוב, כפירוש אדמו"ר הזקן הנ"ל; אָבער די וואָס זיינען נידעריקער פון מדריגת הבינונים, דאַרף מען זיי געבן אַ הוראה והתבוננות אויך בנוגע דעם קו פון „סור מרע", און דערפאַר דערמאָנט אויך דער תנא אין דריטן פאַליא)1205— „מטיפּה סרוחה" און „מקום עפר רמה ותולעה" — ענינים פון היפך 2 הטוב.
אין דער אמת'ן אָבער איז, ווי גע־
זאָגט פריער, אפילו דער וואָס איז למטה ממדריגת הבינונים און אפילו
דער וואָס איז שוין נכשל געוואָרן
בפועל אין אַן איסור און דאַרף אויף דעם תשובה טאָן — אויך זיין התבו־
ננות בעיקרה (וכנ"ל שעיקר ההתבוננות על פּי חסידות) דאַרף זיין אין ענינים פון טוב. נאָר וויבאַלד אַז ער שטייט אין אַ נידעריקן מצב, דאַרף זיין די התבוננות זיינע בגדלות הבורא והנשמה אין אַזוינע ענינים וואָס אויך ער, אין זיין איצטיקן מצב, זאָל דערהערן דעם טוב און גדלות דערפון.
און דאָס איז וואָס די משנה זאָגט זיי בנוגע דער התבוננות פון „ולפני מי אתה עתיד כו'"; אין צווייטן פאַל — בינונים — שטייט נאָר „ולפני מי", וואָס איז מרמז אויף בחינת עתיק כנ"ל, אָבער אין דריטן פאַל — רשעים — שטייט דער אָפּטייטש: „לפני ממה"מ
הקב"ה". וואָרום דער, וועגן וועמען
דער תנא רעדט אין דריטן פאַל, וועט
ניט דערנעמען, ווייל ס'איז צו הויך
פאַר אים, און ער האָט אין דעם ניט
קיין געשמאַק און לגמרי קיין דער־
הער. דעריבער מוז מען אים מסביר
זיין, אַז דער אויבערשטער איז אַ מלך,
וואָס אין דעם האָט אויך ער אַ פאַר־
שטאַנד (ווייל דער ענין פון אַ מלך
אפילו ביי אומות העולם), נאָר אין
דעם ענין פון מלכות גופא, דאַרף זיין
די התבוננות אין דער גרויסקייט פון
מלכות שלמעלה, אַז דער אויבערשטער
איז ניט סתם אַ מלך, נאָר אַ מלך אויף מלכי המלכים14)) און זיין מלוכה איז
בקדושה ובהבדלה און צוזאַמען דער־
מיט ווערט עס נברך ונמשך למטה — הקדוש ברוך הואיח).
און פּונקט ווי ביי דער התבוננות פון „ולפני מי", און אויך אין דריטן פאַל רעדט זיך וועגן דעם זעלבן ענין ווי אין דעם צווייטן פאַל — נאָר אין נידעריקערע מדריגות, אַזוי אויך אין דער התבוננות פון „מאין באת ולאן אתה הולך", איז אויך אין דריטן פאַל רעדט זיך וועגן דער מעלה פון אַ אידן, ווי אין צווייטן פאַל, נאָר אין מדריגות נמוכות.
ג. די נקודה העיקרית אין דער הנחה (אָפּלייג) פון אַ אידן דאַרף זיין, אַז זיין ענין איז ניט וועלט, נאָר קדושה און אלקות. אָט־דער אָפּלייג הויבט אים אויף און נעמט אים אַרויס פון די גשמיות'דיקע זאַכן, און אַלע זיינע מעשים (אפילו בעניני הרשות) טוט ער לשם שמים, ופשיטא, אַז זיין לימוד התורה וקיום המצוות איז ניט „על מנת לקבל פּרס", צוליב „ונתתי
גשמיכם בעתם וגו'", נאָר בכדי דורך
דעם צו פאַרבינדן זיין נפש מיט דעם
פעלט די הנחה און זיין הנהגה איז
נפרד"יט), ער שטייט אין זיין פּירוד
וישות און דערפאַר האָט ער אַ געש־
מאַק און ער זוכט דעם תענוג פון
עולם הזה, און צוליב זיין ישות לערנט
ער תורה און איז מקיים מצוות, איז
14) עייג"כ לקו"ת פ' צו יג, ד.
15) לקו"ת ויקרא כב, ג. ובכ"מ.
16) משלי יח, א.1206ניט אויס, נאָר אַדרבה, נעשית לו סם כו' 18)), ער איז דורך זיי מוסיף חיות אין קליפּות 18)). די ערשטע הנחה, דער יסוד כל העבודה דאַרף זיין — לבחור לו הוי' לחלקו ולגורלויט).
און בשעת ביי אים אַז פאַראַן דער אָפּלייג און פעסטער באַשלוס אַז זיין חלק און גורל איז ג־טלעכקייט, איז ער ניט שייך צו טאָן אַן עבירהכ).
ד. בכדי קומען צו דעם אָפּלייג, דאַרף זיין די הסתכלות אין אַלע דריי זאַכן. ווייל מצד דעם וואָס אַ נשמה איז אָנגעטאָן אין אַ גוף ונפש הבהמית, פאַרשטעלן זיי אויף דעם יחוד פון דער נשמה מיט אלקות און פּועל'ן אַ הרגש פון ישות ופּירוד. בכדי צו אַראָפּנעמען דעם הרגש הישות, דאַרף זיין די התבוננות מכל הצדדים; סיי מצד דעם עבר — „מאין באת", סיי מצד דעם הוה — „ולאן אתה הולך" (— לשון הווה), סיי מצד דעם עתיד — „ולפני מי אתה עתיד כו'", אַז פון אַלע זייטן איז ניטאָ קיין אָרט פאַר ישות. נאָר ביי בינונים איז די התבוננות אין די דריי זאַכן דורך הרגש האור כו', און ביי די וואָס זיינען נידעריקער פון זיי, איז די התבוננות אין דעם ווי די עניני הגוף האָבן ניט קיין באַטרעף ביי אַ אידן, און זיין גאַנצער איך איז די נשמה.
מצד דעם עבר — קומט דאָך דער גוף מטיפּה סרוחה, איז דאָך פאַרשטאַנדיק, אַז דער גוף איז גאָרניט, און זיין גאַנצער לעבן איז זיין נשמה (וואָרום כאָטש אַז בגילוי לעבט ער דאָך פון נפש הבהמית, איז דאָך אָבער דער אמת'ער חיותכא) פון אַ אידישן גוף — פון זיין נפש האלקית, נאָר דאָס קומט דורך דעם נפש הבהמית). ובמילא דאַרף זיין דער לימוד התורה וקיום המצוות ניט צוליב שכר גופני, נאָר כדי לקשר נפשו להוי' כו'.
קען ער דאָך טראַכטן ביי זיך; אמת טאַקע אַז זיין שורש החיות איז פון נפש האלקית, אָבער בפועל לעבט ער דאָך אַ חיות בשרי (און דעם חיות אלקי הערט ער ניט) און מצד דעם חיות ווי ער איז בפועל, קען ער דאָך האָבן אַ געשמאַק אין תענוגי עולם הזה און קאָכן זיך אין דעם, און אויך זיין קיום התורה ומצוות וועט זיין בכדי אים זאָל זיין בעסער אין גשמיות, אויף דעם זאָגט מען ; „ולאן אתה הולך למקום עפר רמה ותולעה", אַז אויב ער וועט זיך פירן אין אַזאַ אופן איז „הולך" איז ער טאַקע, ער האָט תורה ומצוות, אָבער (לפי שעה) גייט עס אַוועק „למקום עפר רמה ותולעה", ער איז מוסיף חיות אין קליפּות.
קען ער אָבער ווייטער טראַכטן; וויבאַלד אַז אים איז נוגע בלויז זיין חיות גשמי, איז וואָס אָרט אים אַז ער איז מוסיף חיות אין קליפּות, און זיין חיות איז ער מקבל פון זיי אַבי ער איז מקבל חיות (ואדרבה, פון קליפּות איז ער מקבל נאָך מערער חיות, נוטל חלק בראש וכמאמר רז"לכב) „משלות הרשעים") — אויף דעם איז דער ענטפער; „ולפני מי אתה עתיד ליתן דין והשבון לפני ממה"מ הקב"ה", אַז סף־ל־סוף וועט זיך יעדער איד צושטעלן לפני ממה"מ הקב"ה, און1207דאַרפן אָפּגעבן אַ דין וחשבון על כל מעשיו (ואפילו פאַר זיין וועלן מקבל זיין חלק בראש) — איז דאָך הוי מחשב שכר עבירה כנגד הפסדה.
ה. דאָס אַלץ איז די התבוננות בנוגע די וואָס זיינען נידעריקער פון בינונים. ביי בינונים אָבער איז די התבוננות מלכתחילה אין קו הטוב, ווי די נשמה נעמט זיך פון בחינת „אין" וכו', און ביי צדיקים איז נאָך אַ העכערע התבוננות — אין אַן אָרט וואָס איז העכער פון צדיקים (על דרך — ווי באַ די אַנדערע צוויי סוגים איז זיך יעדער מסתכל אין העכער פון זיך) — העכער פון פּרטים והתחלקות, „הסתכל בשלשה דברים" ווי די אַלע דריי זיינען צוזאַמען — תורה וואָס איז כולל אין זיךכג) תורה עבודה וגמ"ח, וואָס דערפאַר איז דאָך איר „טיטול" (מעלה) — „אוריין תליתאי"כד).
און דאָס זיינען די דריי הוראות כלליות — בסדר מלמעלה למטה — פאַר די דריי סוגים אידןכח).
ו. אין דריטן פרק פון מסכת אבות שטייט; „דע כו' ולפני מי אתה עתיד ליתן (דו זאָלסט וויסן פאַר וועמען דו וועסט דאַרפן אָפּגעבן אַ) דין וחשבון". איז ניט פאַרשטאַנדיק דער סדר „דין וחשבון" — פריער קומט דאָך דער „חשבון" און שפּעטער דער „דין"כח); ווען מ'מאַכט אַ „חשבון", קען מען, לויט אים, אַרויסטראָגן אַ פּסק דין. פאַרוואָס שטייט דאָ פאַרקערט: „דין" און דערנאָך „חשבון"?
וועט מען עס פאַרשטיין לויטן ביאור פון בעש"טכז), אויף דער משנהכח): „ונפרעין מן האדם מדעתו ושלא מדעתו", אַז מלמעלה איז מען מעניש נאָר „מדעתו", דוקא ווען ער אַליין פּסק'נט אָפּ דעם עונש אויף זיך; דער מענטש אָבער גיט אַרויס זיין פּסק אין אַן אופן פון „שלא מדעתו"; מען איז אים מזמין אַ צווייטן, וואָס האָט געטאָן אַזאַ חטא ווי זיינער, און אַרויסזאָגנדיק זיין מיינונג וואָס פאַר אַן עונש עס קומט דעם צווייטן פאַר אָט דער עבירה, גיט ער דערמיט אַרויס אַ פּסק אויף זיך אַליין, און מען איז דעמאָלט נפרע פון אים מיט דעם עונש. און דאָס מיינט „מדעתו ושלא מדעתו"כט): „מדעתו" — זיין אייגענער פּסק, נאָר דאָס קומט אין אַן אופן פון „שלא מדעתו", ער האָט ניט געוואוסט אַז ער פּסק'נט דערמיט אויף זיך.
לויט דעם וועט מען אויך פאַרשטיין דעם לשון „דין וחשבון", פריער דין און דערנאָך „חשבון"; צום ערשט קומט דער „דין" וואָס ער אַליין1208פּסק'נט אָפּ פאַר אַזאַ פּעולה, און דערנאָך מאַכט מען דעם חשבון, אַז ער האָט געטאָן אַזאַ פּעולה, במילא קומט אים אויך דער זעלבער פּסק דין.
ז. לכאורה איז ניט פאַרשטאַנדיק, פאַרוואָס דאַרף בית־דין שלמעלה אָנקומען צום פּסק דין פון דעם מענטשן, און זיי פּסק'נען ניט אָפּ אַליין דעם דין?
איז דער טעם אויף דעם; יעדער איד איז אַ „חלק אלקה ממעל ממש"ל), און אין יעדן „חלק" פון אַן עצם איז דאָך פאַראַן דער עצם, כמאמר הבעש"טלא) ; „כשאתה תופס במקצת מן העצם אתה תופס בכולו", ד.ה. אַז אַן „עצם", איז אין יעדער טייל פון אים, געפינט ער זיך מיט זיין גאַנצע עצמיות. ובמילא קען קיינער, אַפילו מלאכים הכי עליונים, ניט האָבן קיין שליטה איבער אַ אידן. כל־זמן ער אַליין פּסק'נט ניט אָפּ דעם דין אויף זיך אַליין קען עס קיינער ניט פּסק'נען, ווייל קיינער האָט ניט קיין שליטה איבער אים. אדרבה, אַ איד מצד זיין עצם איז ער מושל ושליט אויף אַלע ענינים עליונים ותחתונים. וואָס דערפאַר הייסט יעדער איד מיטן נאָמען „ישראל" — „כי שרית עם אלקים ועם אנשים ותוכל"לח), אַז אַ איד איז אַ בעל־הבית און געוועלטיקט איבער מלאכים („אלקים") און „אנשים".
ח. דער מאמר המשנה „ונפרעין כו' מדעתו ושלא מדעתו", אַז אפילו בית דין שלמעלה האָבן ניט קיין שליטה איבער אַ אידן, רעדט זיך דאָך וועגן אַזאַ אידן וואָס איז באַגאַנגען אַ חטא, און פונדעסטוועגן האָט אויך ער די מעלה פון „ישראל" (כמאמר רז"לכח): „אף־עלפי שחטא ישראל הוא") — „כי שרית", אויך ער איז שולט אויף אַלעמען און קיינער האָט אויף אים קיין שליטה ניט.
נאָך מערער ; וועגן וואָס רעדט די משנה אַז בית דין שלמעלה האָבן איבער אים קיין שליטה ניט — וועגן שליטה אויף באַשטראָפן אים אויף זיין חטא. אויך אין דעם ענין גופא האָט קיינער ניט קיין שליטה איבער אים: אויסער דעם וואָס דער איד (אעפּ"י שחטא) איז בכלל פאַרבליבן אין זיין מעלה — „ישראל", „כי שרית", איז אפילו בנוגע דעם חטא גופא איז ער פאַרבליבן „ישראל".
דער טעם אויף דעם איז, ווייל דער נאָמען ישראל וואָס ביי אידן, איז ניט קיין שם המעלה, פון אַ צוגעקומענער זאַך, נאָר אַ נאָמען אויף זיין עצם. כהן, לוי, צדיק, בינוני וכו', זיינען שמות וואָס זיינען מתאר מדריגות, זיי זיינען ניט ביי אַלע אידן גלייך, ניט יעדערער איז אַ צדיק און אַ כהן; נאָך איז אין דעם, אַז די תוארים זיינען ניט קיין עצמיות'דיקע, און זיי קענען זיך בייטן: ווען דער צדיק זאָל זיך פירן ניט כראוי, וועט ער ווערן אויס צדיק. דאָס זעלבע, ווען אַ כהן איז מחלל זיין כהונה, פאַרלירט ער די קדושת כהונהלד). אָבער דער נאָמען ישראל פון אידן איז אַ תואר עצמי, ער איז דאָ ביי יעדער אידן כנ"ל, און דאָס באַצייכנט אָט דעם ענין פון אידן וואָס קען קיין מאָל ניט געענדערט ווערן1209ח"ו, ע"ד מאמר רז"ללח); „בין כך ובין כך בני הם ולהחליפם באומה אחרת (ח"ו) איני יכול" (ווי עס זאָל ניט זיין זיינען זיי מיינע קינדער און פאַרבייטן זיי אויף אַן אַנדער אומה איז אוממעגלעך).
און דער עצמיות'דיקערח) נאָמען ישראל, פּונקט ווי ער געפינט זיך ביי יערער אידן אין וועלכן מצב ער זאָל ניט זיין, געפינט ער זיך אויך אין אַלע ענינים און פּעולות וואָס דער איד טוט ; ניט נאָר אין גוטע פּעולות, נאָר אפילו אין מעשה החטא ח"ו דריקט זיך אויך אויס דער עצם פון אַ אידןלז), וואָרום, ווי געזאָגט פריער, אַז דער „עצם", געפינט זיך אין יעדער טייל פון אים.
פּנימיות ענין החטא איז, אַז ער איז גורם ח"ו אַ חסרון) כביכול למעלה, וואָס אימות העולם קענען אַזאַ זאַך ניט גורם זיין, וואָרום אומות העולם האָבן ניט קיין שום ערך און קיין שום שייכות צו למעלה, אַז זייערע פּעולות זאָלן דאָרטן פּועל'ן. דוקא אַ איד, וואָס אים האָט דער אויבערשטער בוחר געווען — „יבחר לנו את נחלתינו את גאון יעקב אשר אהב סלה" — און ער איז אַ „חלק אלקה ממעל ממש", זיינע פּעולות — סיי די גוטע און סיי די פאַרקערטע ח"ו — זיינען למעלה כביכול מוסיף כח, אָדער ח"ו פאַרקערטלח).
י. פון דעם אויבנדערמאָנטן כלל „כשאתה תופס במקצת מן העצם אתה תופס בכולו" איז פאַרשטאַנדיק, אַז אין דער תורה פון בעש"ט וועגן „נפרעין כו'", דריקט זיך אויך אויס עצם ענינו פון דעם בעש"ט;
עצם ענינו של הבעש"ט איז געווען צו מעורר זיין די נשמה פון יעדער אידן. און דאָס איז אויך מרומז אין דעם בעש"ט'ס נאָמען „ישראל", וועלכער איז דער שם פון יעדן איינציקן אידןמ).
דאָס דריקט זיך אויס אין כללות תורת הבעש"ט (תורת החסידות), וואָס זי איז מבאר די גרויסקייט און הויכקייט פון נשמות ישראל, אַז זיי זיינען אַ „חלק אלקה ממעל ממש"*1)), און אויך אין דער אויבנדערמאָנטער תורה אויף דער משנה „ונפרעין כו' מדעתו ושלא מדעתו".
די תורה איז אַ הוראה יסודית בעבודת האדם לקונו; ערשטנט, די ידיעה וועגן גודל ותוקף הפּגם פון חטאמב), און נאָך אַ זאַך, והוא העיקר; די ידיעה במעלת איש הישראלי גיט דעם כח, ניט צו רעכענען זיך מיט די אַלע זאַכן וועלכע שטערן צו עבודת ה', וויסנדיק, אַז יעדער איד, אויב ער איז נאָר מעורר זיין עצם, איז ניט נאָר1210וואָס ער האָט זיך ניט מיט וועמען צו רעכענען, נאָר אדרבה, ער איז מושל ושליט על כל עניני העולם — שרית עם אלקים ועם אנשים — ותוכל.
יא. איןה) דריטן פּרק פון אָבות זאָגט דער תנא: „כל שחכמתו מרובה ממעשיו למה הוא דומה לאילן שענפיו מרובין ושרשיו מועטין כו' אבל כל שמעשיו מרובין מחכמתו למה הוא דומה לאילן שענפיו מועטין ושרשיו מרובין, שאפילו כל הרוחות שבעולם באות ונושבות בו אין מזיזין אותו ממקומו שנאמר *מד) והי' כעץ שתול וגו'" (יעדער וואָס זיין חכמה איז מער ווי זיינע מעשים צו וואָס איז ער געגליכן? צו אַ בוים וועמעס צווייגן זיינען אַ סך און זיינע וואָרצלען זיינען ווייניק, און דער ווינט קומט און רייסט אים אַרויס כו', אָבער יעדער וואָס זיינע מעשים זיינען מער ווי זיין הכמה צו וואָס איז ער געגליכן ? — צו אַ בוים וועמעס צווייגן זיינען ווייניק און זיינע וואָרצלען זיינען אַ סך, וואָס ווען אַפילו אַלע ווינטן פון דער וועלט זאָלן קומען און בלאָזן, רירן זיי אים ניט פון זיין אָרט).
ולכאורה איז ניט פאַרשטאַנדיק, וואָס דער תנא פאַרגלייכט חכמה צו צווייגן און מעשים צו וואָרצלען; אדרבה — מעשים זיינען דאָך נאָר אַ תוצאה און אָפּצווייגונג פון חכמה; דער ריכטיקער פאַרשטאַנד און וויסן ווי מען דאַרף זיך אויפפירן, ברענגט דעם מענטשן צו טאָן גוטע מעשים, זיינען דאָך לכאורה די מעשים ווי צווייגן וואָס שטאַמען אַרויס פון דעם וואָרצל, דעם שכל?
יב. די גמרא זאָגטמו) ; „שרש זו הנשמה וענף זה הגוף". דער מענטש איז געגליכן צו אַ בויםח), פּונקט ווי אַ בוים האָט וואָרצלען און צווייגן, אַזוי פאַרמאָגט אויך דער מענטש די צוויי זאַכן; די נשמה איז דער וואָרצל און דער גוף — די צווייגן.
ולכאורה, וואָס איז עס פאַר אַ פאַרגלייך; אַ צווייג קומט דאָך טאַקע אַרויס און שטאַמט פון זיינע וואָרצלען, דאַגעגן נשמה און גוף זיינען צוויי גאָר באַזונדערע זאַכן, דער גוף איז אַ בריאה פאַר זיך אַליין און שטאַמט ניט אַרויס פון דער נשמה.
מוז מען זאָגן, אַז מיט די ווערטער „ענף זה הגוף" מיינט די גמרא בעיקר ניט דעם גשמיות'דיקן גוף זעלבסט, נאָר דעם טייל פון דער נשמה וואָס טוט זיך אָן אין גוף און פאַראייניקט * זיך מיט עםמז). כידוע)) אַז ניט די גאַנצע נשמה טוט זיך אָן אין גוף, וואָרום דער גוף קען ניט פאַרנעמען די גאַנצע נשמה; דאָס וואָס עס טוט זיך אָן אין גוף איז בלויז אַ הארה און אַ מקצת פון דער נשמה; דער עיקר הנשמה בלייבט למעלה. און דאָס מיינט די גמרא „שרש זו הנשמה וענף זה הגוף" ; דער טייל נשמה וואָס ווערט נתלבש אין גוף איז נאָר אַן ענף, אַן אָפּצווייג פון זיין שורש, עיקר הנשמה, וואָס בלייבט למעלה.
יג. אויך דער עיקר הנשמה, כאָטש זי בלייבט למעלה, האָט זי אַ ווירקונג1211אויף דעם גוף, דער אונטערשייד צווישן דעם עיקר הנשמה מיט דער הארה (בנוגע זייער פּעולה אין גוף) איז אין דעם, וואָס די הארה קומט אַריין און טוט זיך אָן אין גוף אין אַ פּנימיות און ווערט באַגרענעצט לויט די כלי הגוף *ז), און דעריבער איז איר ווירקונג אין גוף אַ פּנימיות'דיקע, אָבער דער עיקר הנשמה איז העכער פון צו ווערן באַגרענעצט לויט די כלי הגוף, צו אַריינקומען אין זיי אין אַ פּנימיות אַז זיי זאָלן איר קענען תופס זיין, וואָס דערפאַר איז איר ווירקונג אין גוף בדרך מקיף. און דאָס מיינט אַז דער עיקר הנשמה בלייבט למעלה, ווייל זי איז העכער פון אַראָפּקומען אין דעם גוף אין אַ פּנימיות, און איר ווירקונג אויף אים איז בדרך מקיף.
יד. צווישן די פּעולות פון דעם עיקר הנשמה אויפן מענטשן, איז די איבערגעגעבנקייט און ביטול צו דעם אויבערשטן באופן למעלה מטעם ודעת. די עבודה על־פּי שכל איז אַ באַגרענעצטע, און זי איז צוגעפּאַסט צו די כלי הגוף; די עבודה שלמעלה מטעם ודעת איז העכער פון זיינע כלים און ס'איז אַן אויסדרוק פון בחינת עיקר הנשמה.
אָט־דער ביטול למעלה מטעם ודעת פון עיקר הנשמה דריקט זיך אויס, על פּי רוב, אין פּשוט'ן קבלת עול, און גייט אויך דורך דורכן שכל, וואָס פון אים קומט שפּעטער אַרויס די מעשה בפּועל. דער שכל איז אָבער דאָ בלויז אַ ממוצע דורך וועמען עס גייט דורך די ווירקונג פון עיקר הנשמה. און דעריבער קומט דערפון אַרויס אַזאַ מעשה בפּועל וואָס האָט אין זיך אַ תוקף, אַ שטאַרקייט, וואָס איז ניט באַגרענעצט אין די הגבלות פון שכל, ווייל אין דער אמת'ן נעמט זיך דער תוקף ניט פון דעם שכל, נאָר פון עיקר הנשמה שלמעלה מהשכל, און דער שכל איז דאָ נאָר אַן אמצעי.
און דאָס איז וואָס די משנה פאַרגלייכט חכמה צו ענפים און מעשה צו שרשים; די עבודה שעל־פי טעם ודעת (חכמה) קומט פון דער הארת הנשמה שבגוף, וואָס זי איז אַן ענף פון עיקר הנשמה, און די עבודה פון מעשה (עשי' מלשון כפי'ח), דער בויג און דער ביטול צום אויבערשטן וואָס איז העכער פון שכל) נעמט זיך — און איז ממשיך — דעם שורש, דעם עיקר הנשמה.
טו. ווי שוין גערעדט פיל מאָל, דאַרפן זיין ביידע סוגים עבודה: די עבודה פון קבלת עול און די עבודה פון שכל, ווייל אין יעדער איינער פון זיי איז פאַראַן אַ מעלה; די מעלה פון קבלת עול איז שטאַרקייט און אומבאַגרענעצטקייט ; שכל איז דאָך אַ באַגרענעצטער כח, און ווי גרויס אַ שכל זאָל ניט זיין קען ער אויף זיך האָבן אַ סברא המנגדת, משא"כ קבלת עול קומט פון עיקר הנשמה, וואָס זי איז פאַרבונדן מיטן אויבערשטן מיט אַ התקשרות עצמית. צוריק האָט אויך שכל אַ מעלה, וואָס דורך זיין עבודה ווערן אויך די כוחות פּנימיים דורכגעדרונגען מיט ג־טלעכקייט80)).
דעריבער מוזן זיין ביידע זאַכן צוזאַמען; עס דאַרף זיין השגה, אָבער די השגה דאַרף זיין געבויט אויף קבלת עול; פאַרוואָס טוט ער אין דער עבודה פון השגה און התבוננות — ווייל אַזוי איז דער רצון העליון.
און בשעת אַז די השגה איז געבויט1212אויפן יסוד פון קבלת עול, האָט אויך דעם בוים, ניט די שרשים און ניט די די השגה די שטאַרקייט און תוקף פון ענפים.
קבלת עול; דער קבלת עול גיט אַריין
זיין תוקף אויך אין דער השגה, אַז די ראי' פון פּסוק „ועל יובל ישלח אויך זי איז דורכגענומען מיטן תוקף שרשיו", „יובל" איז81)) פון לשון
ברענגען און ממשיך זיין, אַז די שרשים
און דאָס זאָגט די משנה „כל שמעשיו ווערן נמשך אויך אין די ענפים ; אַז מרובין מחכמתו", די מעשים זיינען אויך די השגה איז דוכגענומען מיט ביי אים מערער פון דער חכמה — דער התקשרות עצמית פון דער נשמה ד.ה. אַז די מעשים און קבלת עול מיטן אויבערשטן, „חבוקה ודבוקה בך איז דער עיקר און יסוד פון דער חכמה כו' יחידה לייחדך".
— איז דאַן „אפילו כל הרוחות שבעולם