חה"ש

א. עס שטייט אין מדרש^א), אַז די אידן זיינען געשלאָפן די גאַנצע נאַכט וואָס פאַר מתן תורה, „לפי ששינה של עצרת עריבה והלילה קצרה" (ווייל דער שלאָף פון עצרת (שבועות) איז אָנגענעם און די נאַכט איז קורץ), אפילו אַ „פורטענא" (אַ בייסיקע פליג) האָט זיי ניט געביסן. און ווען דער אויבערשטער איז פאַרטאָג געקומען געבן זיי די תורה און האָט זיי געפונען שלאָפנדיק האָט ער זיי געדאַרפט אויפוועקן. און דאָס איז וואָס דער אויבערשטער פרעגט; „מדוע באתי ואין איש קראתי ואין עונה וגו'")). און דאָס איז דער טעם המנהג וואָס בליל חג השבועות אין מען וואָך די גאַנצע נאַכט און מען לערנט תורה, בכדי צו מתקן זיין דעם שלאָפן פון די אידן אין דער נאַכט פון מתן תורה)).

ב. ס'איז ידוע^יח) אַז בשעת אידן האָבן געהערט אַז אין פופציק טעג אַרום נאָך זייער אַרויסגיין פון מצרים וועלן זיי מקבל זיין די תורה, איז ביי זיי געוואָרן אַ גרויסע תשוקה צו מקבל זיין די תורה, און זיי האָבן גענומען ציילן די טעג וואָס זיינען פאַרבליבן ביז מתן תורה. און פון דעם נעמט זיך דער ענין פון ספירת העומר. היינט וויבאַלד אַז אפילו מיט זיבן וואָכן פריער האָבן זיי זיך ניט געקענט דערוואַרטן אויף קבלת התורה, איז דאָך פאַרשטאַנדיק, ווי גרויס ס'איז געווען זייער תשוקה בשעת זיי האָבן שוין געהאַלטן גאָר נאָענט צו קבלת התורה — איז ווי קומט עס, אַז זיי האָבן זיך גאָר געלייגט שלאָפן די נאַכט פאַר מתן תורה?

נאָך מערער; זייער ציילן די ניין און פערציק טעג איז דאָך געווען אַ הכנה צו קבלת התורה, ד.ה. אַז במשך די ניין אין פערציק טעג זיינען די אידן אַלץ מער נזדכך געוואָרן ביז זיי זיינען געוואָרן ראוי צו מקבל זיין די תורה. יעדן טאָג האָבן זיי ממשיך געווען נאָך איין שער פון די מ"ט שערי בינה, און ווען זיי האָבן פאַרענדיקט צו ממשיך זיין אַלע מ"ט שערים (אַלץ וואָס מען קען ממשיך זיין דורך עבודה), האָט דער אויבערשטער זיי ביי מתן תורה געגעבן דעם שער החמישים. היינט אַז אויב באַלד אַרויסגייענדיק פון מצרים, אַרויסקומענדיק ערשט פון די מ"ט שערי טומאה, האָבן זיי שוין דאַן געהאַט אַ תשוקה צו קבלת התורה, איז דאָך פאַרשטאַנדיק, ווי גרויס עס איז געווען זייער תשוקה צו תורה, נאָך דעם ווי ז) האָבן ממשיך געווען די מ"ט שערים און זיינען נתעלה געוואָרן במשך די ניין און פערציק טעג)), און געוואָרן ראוי צו קבלת התורה. און דאָך, האָבנדיק אַזאַ גרויסע תשוקה, זיינען זיי גאָר געגאַנגען שלאָפן.

פון דעם איז פאַרשטאַנדיק, אַז זייער לייגן זיך שלאָפן איז ניט געווען ח"ו ווייל זיי האָבן מסיח־דעת געווען פון מתן תורה, נאָר אדרבה, דאָס איז געווען איינע פון זייערע הכנות צו מ"ת.

אַ ראי' נוספת דערצו איז, פון דעם וואָס די פּרעושים האָבן זיי דאַן ניט געביסן; אויב זייער לייגן זיך שלאָפן וואָלט געווען ח"ו אַ היסח־הדעת פון תורה, וואָלט דאָך דער אויבערשטער ניט געמאַכט קיין נס אַז די פּרעושים זאָלן זיי ניט שטערן צו קענען שלאָפן רואיק. דערפון זעט מען, אַז אדרבה, דאָס איז געווען איינע פון די הכנות צו קבלת התורה.

ג. דער ביאור אין דעם; דער אַלטער רבי זאָגט^ז), אַז ווי הויך עס זאָל ניט זיין די השגה און דביקות אין אלקות פון אַ נשמה זייעצדיק אין גוף, קומט עס ניט צו דער דביקות פון דער נשמה למעלה, איידער זי קומט אַראָפּ למטה אין גוף. ווייל דער גוף קען ניט פאַרנעמען אַזאַ הויכע דביקות.

1026בשעת השינה טוט זיך אויס די נשמה פון גוף און איז עולה למעלה)) (עס בלייבט איבער פון דער נשמה אין גוף בלויז אַ „קיסטצא דחיותא"). דעריבער קען די נשמה האָבן בעת השינה אַ סך העכערע השגות ווי זייענדיק (אינגאַנצן) אָנגעטאָן אין גוף, בעת ער איז וואָך.

ווי ס'איז ידוע^י), אַז די וואָס זיינען זיך עוסק אין תורה מיט אַ מסירה ונתינה איז מען זיי בעת השינה מגלה ענינים אין תורה, ביז אַז לפעמים, איז די ענינים אויף וועלכע זיי האָבן געהאָרעוועט בייטאָג און זיינען באַ זיי געבליבן אין אַ קשיא, ווערן די ענינים ביי זיי פאַרענטַפערט אויפשטייענדיק פון שלאָף, דורך דער השגה פון דער נשמה למעלה בעת'ן שלאָפן.

און דערפאַר האָבן זיך די אידן געלייגט שלאָפן פאַר מתן תורה, ווייל זיי האָבן געוואָלט אַז די נשמה זאָל זיך אויסטאָן פון גוף, עולה זיין למעלה און משיג זיין גאָר הויכע השגות, רעכענענדיק אַז דאָס וואָס זיי וועלן משיג זיין בעת השינה, וועט זיין די ריכטיקע הכנה צו די גילויים וואָס מען וועט זיי מגלה זיין מלמעלה ביי מ"ת.

און דאָס זאָגט דער מדרש „שינה של עצרת עריבה והלילה קצרה"; וואָס מער אַ מענטש האָרעוועט און איידלט זיך אויס וואַכעדיקערהייט, בעת די נשמה איז אין גוף, אַלץ העכער איז די נשמה עולה און אַלץ העכערע השגות איז זי משיג בעת השינה. נאָך דעם סיום העבודה פון ציילן ספירה ניין און פערציק טעג, געפינט מען זיך שוין אין „עצרת", און „הלילה (דער חושך והעלם פון וועלט, איז) קצרה" — ס'איז שוין געבליבן בלויז זייער אַ קליינער העלם, וואָרום מען האָט דאָך שוין אָפּגעטאָן די גאַנצע עבודה און אָט־אָט קומט שוין דער גילוי פון מתן תורה — אין אַזאַ זמן איז דאָך די שינה אַן „עריבה", מען קען דורך איר צוקומען גאָר הויך.

און דער גודל העילוי פון די אידן דאַן בעת זייער שלאָפן, האָט גע'פּועל'ט אויך אויף דער וועלט וואָס אַרום זיי, ביז אַז אפילו בעלי־חיים^*10) האָבן זיי ניט געשטערט צו זייער שלאָף.

ד. פונדעסטוועגן איז דער אויבערשטער ניט געווען צופרידן פון זייער שלאָפן פאַר קבלת התורה, ווייל די הכנה צו קבלת התורה דאַרף זיין אויף אַן אַנדער אופן;

ווי גערעדט כמה פּעמים^יא), איז דער אויפטו פון מתן תורה — אויף דעם קיום המצוות פון פאַר מתן תורה; אַז די מצוות וואָס אַ איד טוט נאָך מתן תורה פּועל'ן אַ זיכוך אין די דברים גשמיים (אין וועמען מען טוט די מצוות), אַז זיי אַליין ווערן קדוש. און אדרבה, דער תכלית כל העילויים איז — די עבודה מיטן גוף דוקא^יב) ; דורך דעם דוקא נעמט מען עצמות, וואָס די נשמה אָן אַ גוף קען עס ניט נעמען. און אַזוי גרויס איז די מעלה פון דער עבודה מיטן גוף,1027ביז אַז דער אויבערשטער כביכול און בית־דין של מעלה פרעגן זיך נאָך אויף דעם פּסק דין פון בית־דין של מטה, און ער זאָגט 213)) ; „נצחוני בני נצחוני", ווייל „תורה לא בשמים היא".

וויבאַלד אַז דער אויפטו פון מתן תורה איז די מעלה פון דער עבודה פון אַ נשמה אין גוף, איז אויך די הכנה צו מתן תורה האָט געדאַרפט זיין בדומה צו דעם: ניט דער לייגן זיך שלאָפן, אויסטאָן זיך פון גוף, נאָר טאָן מיטן גוף, (הגם אַז דאָס איז געווען פאַר מתן תורה און ס'איז נאָך דעמאָלט געווען די גזירה אַז גשמיות זאָל ניט נתחבר ווערן מיט רוחניות)^כד).

ה. די הוראה דערפון איז;

פאַראַן אַזוינע וואָס טענה'ן מה לי ולחושך העולם, צוליב וואָס דאַרף איך האָבן צו טאָן מיט ענינים גשמיים? איך וועל בעסער זיך אָפּשליסן פון וועלט, און טאָן אין תורה ועבודה פאַר זיך ; וואָרום וויבאַלד אַז איך האָב דאָך אַ סך געהאָרעוועט אין תורה ומצוות, איך שטיי שוין אין אַ דרגא פון „עצרת", און („הלילה קצרה") דער חושך ביי מיר איז שוין קליין, וועל איך דורכן אָפּשליסן זיך פון וועלט צוקומען גאָר הויך („שינה של עצרת עריבה"), און איך וועל קענען פּועל'ן אַז קיינער זאָל מיר ניט שטערן („פורטענא לא עקץ כו'"),

זאָגט מען אויף דעם, אַז אפילו פאַר מתן תורה (אָבער ביום מתן תורה) איז אַזאַ הנהגה געווען שלא כפי הכוונה, און מען דאַרף דאָס איצט מתקן זיין, ומכל־שכן אַז נאָך מ"ת דאַרף דאָך אַ ודאי זיין די עבודה פון „ירדו לתחתונים", אָפּגעבן זיך מיט אַ צווייטן אידן וואָס איז נידעריקער פון אים, און דוקא דורך דעם וועט אויך אים צוקומען אַן עילוי, ע"ד — „ומתלמידי יותר מכולם"^יח).

און דאָס איז דער טעם המנהג צו ניט שלאָפן שבועות ביינאַכט פאַר מקבל זיין די תורה; די הכנה צו קבלת התורה איז, ניט דער שלאָפן און די נשמה זאָל עולה זיין פון גוף און זיין פאַרנומען פאַר זיך מיט משיג זיין הויכע השגות, נאָר צו אָפּגעבן זיך מיטן גוף, נפש הבהמית און חלקו בעולם, און דאָס דוקא איז די הכנה צו מקבל זיין די תורה בשמחה ובפּנימיות אויפן גאַנצן יאָר.

ו. כ"ק מו"ח אדמו"ר האָט דערציילט^יט), אַז דער בעש"ט האָט זייער מחבב געווען דעם צווייטן טאָג שבועות, און יעדן יאָר פלעגט ער דעם צווייטן טאָג שבועות פּראַווען אַ ספּעציעלע סעודה און אַ סך פאַרבריינגען *^כ).

דער מעזריטשער מגיד — דער תלמיד און ממלא־מקום פון בעש"ט — האָט מבאר געווען דעם טעם פון דער חביבות, ווייל דער צווייטער טאָג שבועות איז דאָך די ערשטע פיר און צוואַנציק שעה ווי אידן האָבן מקבל געווען די תורה. און דער מגיד האָט מוסיף געווען; ובפרט לדעת ר' יוסי, אַז מתן תורה איז געווען1028בשביעי בסיון, איז דאָך דאָס אַ מעלה *) נפלאה^כז).

לכאורה זיינען די צוויי טעמים פון מגיד אויף דער חביבות פון צווייטן טאָג שבועות בסתירה איינער צום צווייטן: אויב די חביבות איז ווייל דאָס איז דער ערשטער טאָג וואָס נאָך מתן תורה (ווי דער ערשטער טעם), האָט דאָך לדעת ר' יוסי (אַז מתן תורה איז געווען בשביעי בסיון) געדאַרפט זיין די חביבות אין שמיני בסיון, אסרו חג? און אויב די חביבות איז ווייל אין דעם טאָג איז געגעבן געוואָרן די תורה (ווי דער צווייטער טעם), האָט דאָך לדעת רבנן (אַז מתן תורה איז געווען בששי בסיון און אַזוי פּסק'נט דער אַלטער רבי בשולחנו^יח)), געדאַרפט זיין אָט די חביבות דעם ערשטן טאָג שבועות?

ז. דער ביאור החביבות פון די ערשטע פיר און צוואַנציק שעה נאָך מתן תורה;

דער אויפטו פון מתן תורה איז כנ"ל, אַז מען האָט דאַן געגעבן דעם כח צו יעדער אידן, ער זאָל קענען דורך עבודה מזכך זיין די וועלט פון חומריות ביז צו רוחניות און קדושה, זי מעלה זיין מלמטה למעלה 180)), און בפּועל האָט זיך דאָס אָנגעהויבן — ערשט נאָך מתן תורה. וואָרום מתן תורה איז דאָך געווען מלמעלה למטה, וירד ה', ניט עבודת האדם; עבודת האדם, דער תכלית פון מתן תורה, האָט זיך אָנגעהויבן ערשט נאָך מתן תורה. און דאָס איז די מעלה און חביבות פון צווייטן טאָג שבועות — דער טאָג וואָס נאָך מתן תורה — ווייל דאַן האָט זיך אָנגעהויבן די עבודה מלמטה למעלה.

דאָס איז אויך וואָס די עלי' פון משה רבינו, מלמטה למעלה, „ויעל משה אל ההר" (צו מקבל זיין די לוחות און די תורה, נאָכדעם ווי עס זיינען שוין געגעבן געוואָרן די עשרת הדברות בשעת מתן תורה) — איז געווען בז' בסיון^י).

ח. לויט דעם וועט מען פאַרשטיין, אַז אויך לדעת ר' יוסי (אַז מתן תורה איז געווען בשביעי בסיון), איז פאַראַן די חביבות אין צווייטן טאָג שבועות, ווייל אין דעם טאָג איז געווען אויך די עלי' מלמטה למעלה;

די גמרא זאָגט^כ) (לדעת ר' יוסי), אַז משה רבינו „הוסיף יום אחד מדעתו והסכים הקב"ה על ידו"; דער אויבערשטער האָט געהייסן זיד פּורש1029זיין מן האשה פאַר מתן תורה בלויז צוויי טעג — דעם פרעטן און פינפטן אין סיון, און לויט דעם האָט מתן תורה געזאָלט זיין דעם זעקסטן טאָג אין סיון — נאָר משה רבינו האָט צוגעגעבן נאָך אַ טאָג און געהייסן די אידן זיי זאָלן זיך פּורש זיין דריי טעג — אויך דעם זעקסטן טאָג — און דער אויבערשטער האָט מסכים געווען מיט אים, און האָט געגעבן די תורה ערשט דעם זיבעטן טאָג סיון, נאָך פּרישה פון דריי טעג.

קומט דאָך אויס לויט ר' יוסי'ן, אַז דער טאָג פון מתן תורה איז געווען אָפּהענגיק אין דער עבודה פון אידן מצד עצמם — וואָס זיי האָבן מוסיף געווען מדעתם — עלי' מלמאה למעלה. און דעריבער איז לויט ר' יוסי'ן פאַראַן די חביבות אין דעם טאָג פון מתן תורה גופא (ניט ווי לויט די רבנן, אַז די חביבות איז אין דעם טאָג וואָס נאָך מתן תורה), און דעריבער איז אויך לויט ר' יוסי'ן דאָ אַ חביבות אין דעם צווייטן טאָג שבועות^כא).

ואדרבה, לויט ר' יוסי'ן איז די חביבות נאָך אַ גרעסערע, כלשון המגיד, אַז דאָס איז אַ „מעלה נפלאה"; וואָרום לויט די רבנן איז די מעלה פון צווייטן טאָג שבועות נאָר צוליב דער עלי' מלמטה למעלה וואָס איז געווען אין דעם טאָג, אָבער לויט ר' יוסי זיינען דאָך אין דעם צווייטן טאָג שבועות פאַראַן ביידע מעלות, סיי המשכה מלמעלה למטה — מתן תורה, און סיי העלאה מלמטה למעלה — צוליב דעם „הוסיף יום אחד מדעתו" ; און ווען עס קומען זיך צוזאַמען די ביידע מעלות — „להוי כדין וכדין"^כב) — איז עס דאַן אַ מעלה נפלאה.

ט. עלפּי הנ"ל וועט מען אויך פאַרשטיין דעם דיוק לשון כ"ק מו"ח אדמו"ר בסיפּורו הנ"ל, אַז דער בעש"ט האָט מחבב געווען דעם צווייטן טאָג שבועות. לכאורה איז דאָך די חביבות פון דעם טאָג ניט צוליב דעם וואָס ער איז דער צווייטער אין שבועות, נאָר, אדרבה, צוליב דעם וואָס ער איז שביעי בסיון וואָס האָט די מעלה, וואָס ער איז; דער ערשטער — נאָך מתן תורה (לדעת רבנן), אָדער דער ערשטער טאָג פון מתן תורה (לדעת ר' יוסי).

נאָר דער ביאור אין דעם; דער אויפטו פון דעם צווייטן טאָג פון יוםטוב אויף דעם ערשטן איז; יום טוב ראשון איז מדאורייתא — דער טאָג איז בעצם הייליק, און יום טוב שני איז מדרבנן — דער טאָג מצד עצמו איז אַ וואָכעדיקער טאָג, נאָר אידן האָבן דעם טאָג הייליק געמאַכט^כג). ענין יום־טוב שני האָט אין זיך די מעלה הנ"ל (ווי ערקלערט בנוגע שביעי בסיון; העלאה מלמטה למעלה)^כד).

1030י. די שייכות פון יום טוב שני מיט שביעי בסיון, שפּיגלט זיך אָפּ (אַזוי ווי אַלע ענינים פון פּנימיות התורה) אויך אין נגלה, ביז אין אַ הלכה;

יום טוב שני פון שבועות איז האַרבער ווי יום טוב שני פון אַלע מועדים. ביי אַלע מועדים איז יום טוב שני בלויז אַן ענין פון ספק — „ספיקא דיומא". אַזוי ווי אין די ווייטע ערטער פון ירושלים האָט מען ניט געוואוסט וועלכן טאָג האָבן בית־דין געמאַכט ראש חודש (וואָס אין אים איז תלוי די קביעות פון יו"ט), האָט מען דעריבער מספק געהאַלטן יום טוב צוויי טעג. שבועות אָבער איז קיינמאָל קיין ספק ניט געווען, ווייל זיין קביעות איז דאָך; דער „יום החמישים לעומר", איז ער דאָך ניט אָפּהענגיק אין דער קביעות פון ר"ח סיון נאָר אין דער קביעות פון ר"ח ניסן און ביז שבועות האָט מען שוין אומעטום געוואוסט וועלכן טאָג האָבן בית־דין קובע געווען ר"ח ניסן. און דאָס וואָס עס איז דאָ יום־טוב שני ביי שבועות איז נאָר „כדי שלא לחלוק במועדות"^כח), ניט מאַכן קיין חילוק פון שבועות ביז אַנדערע מועדים. איז וויבאַלד אַז דער יום־טוב שני פון שבועות איז ניט איבער אַ ספק נאָר איבער אַ תקנת חכמים „שלא לחלוק במועדות", האָט ער אין זיך אַ כח פון ודאי^כח).

איז דער טעם פּנימי פון דעם; יוםטוב שני דשבועות און שביעי בסיון זיינען איין ענין — העלאה מלמטה למעלה — און דעריבער איז, אַזוי ווי דער ענין פון ז' בסיון איז אַ ודאי (סיי לרבנן סיי לר' יוסי, כנ"ל די ביידע טעמים דהמגיד) איז דאָס ממשיך אַ תוקף פון ודאי, אויך אין דעם ענין פון יום טוב שני וואָס איז אין אים1031(ווען די קביעות איז על־פּי החשבון. ואפילו ווען זי איז ע"פ הראי' — איז דאָך ברוב השנים די קביעות די זעלבע^כז), ובפרט ע"פ הידוע^כט), אַז באַ דער חקירה פון די עדי ראי' פלעגט מען פאַרגלייכן ווי דאָס דאַרף זיין ע"פ החשבון).

יא. דאָס וואָס דער בעש"ט האָט מחבב געווען דעם צווייטן טאָג שבועות, האָט זיך אויך אויסגעדריקט ביי ענין הסתלקותו — אין יאָר תק"כ; ער איז נסתלק געוואָרן דעם ערשטן טאָג שבועות^כח), וואָס ע"פ דין 290)) — איז דאַן זמן הקבורה דעם צווייטן טאָג שבועות^ל) — און דער ענין איז דאָך געווען ביים בעש"ט חביב, ווי ס'איז ידוע^לא) אַז דער בעש"ט האָט געזאָגט, אַז ער האָט בכח עולה זיין בסערה השמימה כמו אלי', נאָר ער1032וויל דורכגיין דעם „כי עפר אתה ואל עפר תשוב".

די מעלה פון „ואל עפר תשוב" אויף עלי' בסערה איז אויך בדוגמת המעלה פון צווייטן טאָג שבועות; הסתלקות — איז דאָך עלי'. ואל עפר תשוב — שוב.

יב. מען האָט שוין

אַמאָל^יח), אַז אין דער תורה פון בעש"ט,

האָט זיך אַרויסגעגעבן זיין עצמיות:

דער ענין פון בעש"ט איז געווען צו מגלה זיין תורת החסידות, וואָס ענינה איז העלאה מלמטה למעלה, זיכוך הגשמי — „עזב תעזוב עמו"^ה) — דעריבער האָט דער בעש"ט מחבב געווען ביחוד דעם צווייטן טאָג שבועות, וואָס מעלתו איז זיכוך הגשמיות, כנ"ל.